Abulafia e i segreti della Torah/Appendice A

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"Chai"


La Parabola della Perla[modifica]

In questa Appendice, vorrei offrire un'edizione critica dell'originale ebraico dell'intero capitolo che funge da base per la maggior parte delle discussioni nella seconda parte di questo mio studio; tradurrò quindi e analizzerò l'ultima sezione di questo capitolo, paragrafo [d], come parte dell'approccio tematico che ho delineato sopra. Or ha-Śekhel è uno dei libri più popolari di Abulafia ed esiste in circa trenta manoscritti. Ho scelto quattro manoscritti per verificare le varianti che possono avere un impatto sul significato dei brani dati. Questi manoscritti furono copiati tra il XIV e il XVI secolo, costituendo alcuni dei primi manoscritti del libro, mentre il manoscritto di base, Ms. Firenze-Medicea Laurenziana Plut II. 20/1, è un codice quattrocentesco molto leggibile, la cui versione è stata confrontata con un altro manoscritto non identificato con le varianti segnate a margine. La versione pubblicata alle pagine 33-36 dell'edizione di Amnon Gross non menziona da quale manoscritto sia stata stampata, ma è molto probabilmente Ms. Fulda, Oct. Ba 2.

L'originale ebraico della Parabola[modifica]

Abulafia-Parable of the Pearl in the original Hebrew.pdf
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Trascrizione del testo ebraico originale della Parabola della Perla (dal codex: Ms. Firenze-Medicea Laurenziana Plut II. 20/1) — ingrandire per voltar pagina e note

Traduzione [d][modifica]

Fin qui, la maggior parte del testo originale della parabola è stata tradotta e analizzata nelle pagine precedenti, ad eccezione del paragrafo [d]. Vorrei ora tradurre questo paragrafo e analizzare alcune delle sue componenti concettuali:

« [d] — E la natura determina anche che Dio sceglierà una certa cosa speciale da tutti i dettagli delle cose, come Egli ha scelto ʿAravot da tutte le sfere, siccome hanno detto[1] "il Santo, benedetto Egli sia, creò sette firmamenti nel Suo mondo ed Egli scelse solo ʿAravot come Sua Sede di Gloria per la Sua regalità” ed è il settimo,[2] ma il termine ʿAravot è un nome equivoco (omonimo). Ed ecco che tra tutte le stelle del mondo scelse il sole, primo di tutte, ed ecco che tra gli elementi il ​​fuoco è l'eletto, ed è più alto di tutti, ed ecco che tra tutti i tipi di metalli, l'oro è il prescelto, e tra gli alberi, la palma è la migliore di tutte, e tra gli animali che nuotano, il Leviatano è il migliore, e tra quelli volanti, l'aquila è la migliore, e tra gli animali domestici che camminano, il bue è il migliore, e tra quelli selvaggi, chiamati bestie, il leone [è il migliore], e tra tutti [gli animali], l'uomo,[3] e tra [tutti] gli uomini, gli Israeliti e tra gli Israeliti, la tribù di Levi [è la migliore], e nella tribù di Levi, il sacerdote [che è] un profeta [è il migliore]. Ecco, l'intenzione che abbiamo voluto annunciare in questa terza parte[4] è stata chiarita secondo cui la migliore delle lingue è la Lingua Santa.[5] »

Passiamo prima alla frase di apertura: secondo Abulafia la natura era concepita come determinante di ciò che Dio sceglierà; vale a dire, qualcosa che è migliore di tutte le altre cose. Questa è una formulazione abbastanza strana che, secondo me, significa che la natura è la forza dominante. In realtà preclude la possibilità della scelta divina, o comunque della libera scelta, come abbiamo già ampiamente discusso. Allude anche alla natura che ha una sorta di antecedenza alla scelta divina.

Un altro elemento importante riscontrato in questo brano è il verificarsi di equivocità in relazione al termine ʿAravot,[6] il che significa che ci sono due o più significati divergenti, probabilmente riferiti al fatto che un atto di scelta compiuto da un'entità che ha una libera volontà è non necessariamente in relazione a ciò che può essere visto in natura, ma piuttosto qualcosa di molto diverso: una gerarchia che è naturale, ma anche arbitraria. Quale possa essere una tale interpretazione allegorica si può apprendere dai versi iniziali di un poema in una delle epistole di Abulafia, dove è scritto che "due tavole di pietra sono scritte, combinate [di lettere] sul cuore della sfera[7] di ʿAravot. Disegnati sotto forma di cherubini,[8] la Roccia[9] li ha preparati per rispondere alle loro domande".[10] Le tavole di pietra, essendo un'allegoria delle facoltà umane, sono state discusse nei capitoli precedenti. La mia ipotesi è che il firmamento di ʿAravot – immaginato in molti altri casi nel Medioevo e nei primi scritti di Abulafia come la nona delle dieci sfere[11] – sia qui inteso come riferito a una qualche forma di mescolanza attraverso il ricorso al significato del radice ʿRB, che significa "combinare" o "mescolare". In questo contesto, egli allude alla pratica di combinare le lettere per mezzo di cerchi concentrici.[12] Inoltre, la fine della parola ʿAravot, Ot, è stata intesa come se si riferisse alla parola Ot, probabilmente un riferimento a "lettera".

Lettere dell'alfabeto ebraico nelle categorie dello Sepher Yetzirah

Questa immagine di una sfera che si muove e quindi combina le lettere, è molto diffusa negli scritti di Abulafia.[13] In effetti, la comprensione del termine ʿAravot come riferito a un certo modo di combinare le lettere è abbastanza esplicita in un grande frammento di un'opera senza titolo di Abulafia, dove l'estatico cabalista scrive: "La comprensione del nome divino è [trovata][14] in ʿAravot, ed è noto che ʿAravot è un sostantivo che si riferisce alla miscela e alla combinazione dell'amalgama, e si riferisce anche alla loro miscela e alla loro fusione l'una con l'altra, e così è la combinazione di lettere."[15] Questo brano si adatta alla ricorrente affermazione di Abulafia secondo cui è impossibile conoscere il nome divino se non ricorrendo alla combinazione di lettere.[16] Nella mia traduzione, ho fatto ricorso a termini metallurgici che derivano dalla radice ʿRB, che è forse un accenno all'alchimia, contro il senso semplice che si riferisce a un altro atto, molto più importante: la combinazione di lettere.[17] Va notato che la nostra interpretazione della radice ʿRB come riferita ad una pratica appartenente all’ars combinatoria si trova in maniera abbastanza esplicita in un libro dello stesso Abulafia,[18] ispirato senza dubbio al versetto biblico dove ʿAravot, riferendosi a qualche forma di nuvole, si verifica insieme al nome divino Yah.[19] Tale è anche il caso di una prima versione del testo di Rabbi Joseph Gikatilla, Šaʿar ha-Niqqud. Abulafia considerava Gikatilla il cabalista di maggior successo.

Per tornare al contenuto del poema: combinate con ciascuna delle altre lettere, le risposte alle domande poste dall'aspirante profeta, come nel caso dell'Urim biblico e del Tumim, come furono intese da Abulafia, fanno parte dell'esperienza profetica.[20] Questa non è che un'altra interpretazione allegorico-psicologica delle tavole di pietra, oltre a quella che abbiamo visto nei capitoli precedenti. La ricorrenza del termine "cuore" nel succitato brano indica questo trasferimento della discussione dal contesto astronomico a quello antropologico. Inoltre, l'idea che vi sia un trono divino – vale a dire, la Sede della Gloria – dovrebbe, in molti casi, nel pensiero di Abulafia, essere intesa come un'allegoria delle facoltà intellettuali umane;[21] cioè come parte della sua più generale propensione all'allegoresi spirituale.

Pertanto, i termini tradizionali e abbastanza concreti discussi nella sezione [d], vale a dire il firmamento di ʿAravot e la Sede della Gloria (Kisseʾ ha-Kavod) come si trovano in un antico detto ancora non spiegato – la sede è intesa in diversi casi negli scritti di Abulafia come la "natura del cuore" in virtù del suo valore numerico condiviso[22] — si trasformano in riferimenti ai due aspetti principali della sua Cabala: combinazioni di lettere e una qualche forma di interiorità iniziale che è favorevole all'unione di entità intellettuali extra-umane. Questo specifico ricorso al metodo della gematria è ben lontano dal modo in cui altri autori, principalmente aschenaziti, utilizzavano questo metodo (come mezzo per trovare corrispondenze tra i testi e le parole bibliche ed extra-bibliche come la struttura della preghiera). Abulafia usa l'equivalenza numerica in un modo che ricorda la tecnica esegetica degli omonimi orientati filosoficamente: usa i metodi linguistici per trasferire il significato di un tipo di nomenclatura – quella tradizionale, nel nostro caso "la Sede della Gloria" – in uno filosofico, "la natura del cuore". Vorrei sottolineare il ricorso al neologismo medievale ebraico ṭevaʿ che ricorre nei testi filosofici.

Mentre i filosofi musulmani ed ebrei adottavano un presunto approccio polisemantico alle parole per risolvere i dilemmi generati da termini teologicamente problematici, Abulafia usava anche le equivalenze numeriche per inserire (sebbene, bisogna ammetterlo, in maniera del tutto arbitraria) i nuovi messaggi senza appellarsi sempre all'approccio filosofico pseudo-semantico degli omonimi o dell'equivoco, che nei miei studi significa allegorizzazione, che è essenzialmente lessicale. Egli assume che il potenziale semantico delle consonanti che costituiscono certe parole debba essere indagato anche secondo il loro valore numerico (gematria) e per mezzo di combinazioni di lettere. Questo doppio metodo esegetico, spesso combinato, è caratteristico del suo approccio e solo raramente si trova al di fuori della scuola cabalistica di Abulafia.

Mentre gli autori anonimi della letteratura Heikhalot, alcuni degli Chassidei Ashkenaz e la maggior parte dei cabalisti, stavano concentrando alcuni dei maggiori aspetti del loro esoterismo sulla struttura "oggettiva" dei mondi superni, incluso quello divino, e mentre i filosofi erano interessati alla comprensione del mondo naturale, Abulafia era molto più interessato alla trasformazione dell'intelletto umano tramite la sua attualizzazione e successiva universalizzazione. Il cabalista estatico era pronto ad adottare elementi da una varietà di fonti filosofiche, alcune delle quali sono state menzionate supra, a cui possiamo aggiungere un interesse per l'astronomia e qualche forma di astromagia, così come altri tipi di fonti.

Abramo Abulafia raffigurato artisticamente

Tuttavia, Abulafia non era un astromago, teurgo o teosofo più di quanto non fosse un astronomo, nonostante il posto sostanziale che quest'ultimo dominio occupa nelle sue discussioni e specialmente nelle immagini trovate nelle sue visioni. In ogni caso, era incomparabilmente più interessato all'uso delle immagini astronomiche che alle immagini teosofiche o teurgiche (che erano interpretate allegoricamente), una questione che attende ancora un'indagine equilibrata e competente.[23]

In ogni caso, Abulafia era molto più un cabalista "filosoficamente astuto", come dice Warren Zev Harvey, che un astromago, teosofo o teurgo; la domanda è se le diverse descrizioni possano effettivamente coesistere in modo così semplice, nonostante la mia tolleranza per ciò che chiamo fluidità concettuale. La mia risposta è che non tutte le attribuzioni di questi studiosi sono effettivamente appropriate; anche quelli che in qualche modo si adattano al pensiero di Abulafia, non svolgono lo stesso ruolo nella sua economia più ampia. Tuttavia, senza distinguere chiaramente tra ciò che è marginale e ciò che è centrale negli scritti di Abulafia, né statisticamente, né concettualmente, né strutturalmente, emerge negli studi un quadro confuso composto da alcuni dettagli appartenenti a un ampio corpus. Leggere l'Abulafia secondo il registro storico-nazionale – cioè secondo l'atteggiamento particolarista, come se fosse il suo messaggio principale – e ignorando al tempo stesso la centralità del registro spirituale-atemporale, è un esempio di tale confusione tra le intenzioni secondarie e quelle principali di Abulafia.

La questione è se Abulafia operasse con più di una struttura profonda di base nei suoi scritti, composti nel corso dei suoi vent'anni di attività letteraria, o con più di una, diacronicamente, come fecero Joseph Gikatilla e Moses de Leon. Le possibili risposte a questa domanda dovrebbero comportare un'analisi dettagliata della teologia di Abulafia; vale a dire, delle sue molte discussioni sui suoi concetti di Dio, un argomento che è ancora un desideratum nella ricerca. Senza un'analisi preliminare e più completa di questo problema, per quanto provvisorio, è molto difficile comprendere i vari approcci di Abulafia alle sefirot o al suo panteismo (che, a mio parere, non è panenteismo) nel loro quadro molto più ampio, che è stato l'approccio dominante o centrale a questo problema.[24]

A mio avviso, dovremmo assumere l'esistenza di una tale struttura teologica profonda, quella noetica, che, quando combinata con le tecniche per raggiungere gli ideali basati su questa struttura, può essere chiamata il modello estatico che permea tutti gli scritti esistenti di Abulafia e limita la sua fluidità concettuale. All'interno di questa struttura più generale, adottata dai pensatori andalusi, Abulafia poteva sperimentare una varietà di concetti teologici senza sottoscriverne sistematicamente o dogmaticamente nessuno. Tuttavia, la teologia dominante esplicita o implicita nelle sue numerose discussioni frammentarie sull'argomento, è profondamente influenzata dalla terminologia filosofica, nonostante le affermazioni contrarie di Abulafia.[25]

Tuttavia, ciò che conta di più per una corretta rappresentazione di Abulafia è meno la sua teologia specifica e più il modo in cui egli si presenta, sia come profeta, Messia o cabalista profetico, qualunque siano le fonti concettuali che abbia usato e abusato. Il suo atteggiamento libero nei confronti delle articolazioni linguistiche di molte sue fonti, bibliche e non, di cui non si astiene dal decostruire le specifiche formulazioni, introducendo le proprie opinioni nelle nuove combinazioni di lettere (che chiamava "dare o innovare una forma o un nuovo significato"), che riguardano principalmente i processi spirituali, spiega perché fosse pronto ad adottare concetti e frasi da una varietà di fonti la cui visione generale del mondo egli non sempre condivideva. Questa "informazione" dei testi interpretati (compresa la Torah) con significato estratto da fonti filosofiche (cioè eisegesi filosofica) dopo che le lettere erano state permutate, è particolarmente caratteristica di questo cabalista, che era pronto a imporre le sue opinioni in modo così arbitrario.[26] Come afferma un cabalista anonimo che era consono con la Cabala di Abulafia — attraverso le forme radicali di esegesi, è possibile lavorare come fa un vasaio con l'argilla che usa.[27]

Con questo netto spostamento di peso dall'esegesi all'eisegesi, la personalità interpretativa e lo sfondo intellettuale diventano molto più pronunciati. Invece di un'arcanizzazione della crisi che spinge l'interprete a infondere al testo sacro nuovi segreti provenienti da fonti esterne a causa della crisi nella percezione culturale della Scrittura e di altra letteratura religiosa ebraica, come può essere il caso nei due grandi progetti di Maimonide,[28] nel caso di Abulafia si può parlare del sentimento di responsabilizzazione dell'individuo le cui esperienze e idee sono concepite come più importanti del testo interpretato. La crisi si vede molto di più nell'incapacità del pubblico ordinario di trascendere il proprio stato inferiore dal punto di vista cognitivo, mentre egli stesso rivendica la pienezza dell'esperienza, come dimostra il confronto con l'esperienza estatica del Sommo sacerdote. Inoltre, con Abulafia, le interpretazioni allegoriche non erano una questione di saggezza esteriore, ma facevano parte della tradizione ebraica come già espresso nel libro da lui concepito come il più importante al mondo, la Guida dei perplessi.

Nelle pagine precedenti abbiamo discusso dei problemi legati al presentare il Sommo sacerdote come un profeta e trasformare così antichi rituali che implicavano sacrifici animali, benedizioni e pronuncia del nome divino in occasioni per ottenere esperienze estatiche di natura mentale al di fuori del centro sacro dell'antico ebraismo. Aprendo a tutti lo status esclusivo del Sommo sacerdote mediante la sua interpretazione allegorica, Abulafia compiva un'azione trasgressiva, soprattutto se intesa nel contesto della natura segreta della sua proposta più ampia e nei termini caratteristici della letteratura rabbinica. Questo approccio, che dissolve la centralità del criterio genetico, può essere uno dei motivi per cui fu accusato di eresia. In un certo senso, qui e in pochi altri casi, Abulafia si avvicina all'ebraismo rabbinico in una modalità che ricorda la maniera in cui il buddhismo si avvicina all'induismo orientato a caste: le strutture storiche e sociali furono reinterpretate in una maniera spiritualistica piuttosto forte, annullando implicitamente la loro rilevanza originale.

Leopold Horowitz - Portrait of a Jew - MP 2343 - National Museum in Warsaw.jpg
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In preghiera, meditando... (ritratto di Leopold Horowitz, 1880)

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Il Nome di Dio nell'Ebraismo, Rivelazione e Cabala e Serie maimonidea.
  1. Questa affermazione è citata verbatim nella discussione parallela, in Oṣar ʿEden Ganuz, 1:10, 185, ed in una versione molto simile in Mafteaḥ ha-Raʿayon. Non ho trovato questa formulazione precisa nei trattati disponibili della Tarda Antichità o nei primi testi medievali. Ciononostante presumo che questa sia una citazione autentica. Si veda anche un parziale parallelo riscontrato dal cabalista del XVI secolo Rabbi Judah Ḥallewah, nel suo Sefer Ṣafnat Paʿaneaḥ, Ms. Dublin, Trinity College, B. 5. 27, fol. 15a. Ḥallewah non fu influenzato dagli scritti di Abulafia.
  2. L'ipotesi che la settima sia la migliore si trova nelle fonti ebraiche tardoantiche, per es. il Libro di Enoch.
  3. Gli ultimi quattro esseri riflettono indubbiamente le quattro bestie nella visione del carro, in Ezechiele 1. Tuttavia, Abulafia si astiene dal menzionare il carro o la merkavah in questo capitolo, così come non cita altri argomenti biblici, come indicato sopra.
  4. Del suo Sefer Or ha-Śekhel.
  5. Cfr. una discussione parallela in "Ševaʿ Netivot ha-Torah", 16–17, tradotta in Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 12–13.
  6. Il termine usato per una sfera alta ricorre diverse volte in Maimonide, Guida 1:70. Riferimenti enigmatici al segreto di ʿAravot può essere trovato nel Commentario a Sefer Yeṣirah dell'insegnante di Abulafia, Rabbi Baruch Togarmi, pubblicato da Scholem, The Kabbalah of Sefer ha-Temunah, 236, 238. Cfr. anche Abulafia, Sefer Geʾulah, 14, e il trattato senza titolo nel Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II 48, fol. 99a. Nel Šaʿarei Ṣedeq di Rabbi Nathan ben Saʿadyah , ʿAravot viene interpretato in riferimento all'anima universale quale parte della sua propensità più neoplatonica, una svolta che forse iniziò negli ultimi scritti di Abulafia. Si veda il suo Le Porte della Giustizia, 469, 474. Per l'uso da parte di Abulafia del termine "anima superna" quale anima cosmica, si veda Ḥayyei ha-Nefeš, 87.
  7. Galgal significa, in un contesto astronomico, "una sfera o globo", specialmente quando è coniugato con ʿAravot. Tuttavia, in ebraico, significa anche "cerchio", e questo è il suo significato qui, quando interpretato nel modo in cui propongo che sia stato interpretato da Abulafia. Cfr. anche il passo citato da Or ha-Śekhel, 31, supra.
  8. Mi chiedo se i due cherubini si riferiscano qui alle facoltà dell'immaginazione e dell'intelletto. Si confronti anche il Trattato senza titolo di Abulafia, conservato in Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II, 48, fol. 99a, dove c'è un collegamento tra il termine ʿAravot e i cherubini nel contesto della descrizione di una qualche forma di Paradiso superno o Pardes. Le varie interpretazioni di questa parola negli scritti di Abulafia sono un esempio di fluidità esegetica, o di quello che propongo di chiamare l'approccio del pompelmo: vale a dire, l'esistenza di una varietà di interpretazioni su un concetto o un tema che è importante per un certo pensatore. Secondo tale visione, ciò che è più importante è l'argomento che viene ripetutamente interpretato e non le specificità di ciascuna di queste interpretazioni. Cfr. Idel, Ben, 616–618.
  9. Cfr. il collegamento tra il termine "roccia" (riferito a Dio), scrittura, e il nucleo del poema scritto da Abulafia: ה ו תה צו ר על ל ב יאש תו (La Roccia ha posto un segno nel cuore dell'uomo"). Questo è un commento su Ezechiele 9:4; si veda anche la discussione in Abulafia, Sefer ha-Ot, 82–83, riguardo al segno sulla fronte, come anche Or ha-Śekhel, 76.
  10. 50 Maṣref la-Kesef, Ms. Sassoon 56, fol. 24b (ora New York Public Library 190), pubblicato in David S. Sassoon אה לו,דד : Sassoon Hebrew and Samaritan MSS (Londra: Oxford University Press, 1932), 424:
    מ ו צרפי םלבב גלגל ערבו ת – שנ י ולחות אנבי ם הםתו כבי ם / היכנ םורצ להשי בם ת ו שבות– מוי צ רי םצוברת הרכ [ו]בי ם
  11. Si veda Geṭ ha-Šemot, 21.
  12. Si veda Idel, "Ramon Lull and Ecstatic Kabbalah", 170–74; Idel, "Sefer Yetzirah and Its Commentaries", 525–26; Harvey J. Hames, The Art of Conversion: Christianity and Kabbalah in the Thirteenth Century (Leiden: Brill, 2000), 118–41; e Adam Afterman, The Intention of Prayers in Early Ecstatic Kabbalah: A Study and Critical Edition of an Anonymous Commentary to the Prayers (He) (Los Angeles: Cherub Press, 2004), 35–64.
  13. Cfr. Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 38–41.
  14. O "per mezzo di".
  15. Si veda Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II, 48, fol. 78b:
    כי השגת הש ם מהו פר שואה בערבותוי דו ע י כ ערבות הו א שםורמ ה על יערו ב ו תערו בת הרכב הורמ ה עלירעוב םעול הרכב ם זו עם וז ו כן צירו ףאו התיות
    Cfr. anche Idel, "Sefer Yeṣirah and Its Commentaries", 534–35. Per altri significati del termine ʿAravot, si veda anche il brano in Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II, 48, fol. 95b.
  16. Cfr. Sitrei Torah, 161.
  17. Va sottolineato che il termine più comune per le combinazioni di lettere, ṣeruf, era talvolta correlato alla radice ṢRF che in alcuni casi veniva interpretata come correlata alla purificazione o al raffinamento in alchimia. Si veda Raphael Patai, The Jewish Alchemists: A History and Source Book (Princeton: Princeton University Press, 1994), 159.
  18. Cfr. Imrei Šefer, 190.
  19. Salmi 68:5.
  20. Si veda Idel, The Mystical Experience, 105–8. In effetti, il terzo versetto di questo poema afferma והחיות באויתות מישבים, che significa "le bestie risp[ondono per mezzo di lettere".
  21. Per i vari significati di questo termine in Maimonide, cfr. David R. Blumenthal, "Maimonides on Angel Names", in Hellenica et Judaica: Hommage à Valentin Nikiprowetzky ז"ל, curr. André Caqout, Mireille Hadas-Lebel e Jean Riaud (Leuven: Peeters, 1986), 367–68. Per la Sede della Gloria intesa da alcuni maimonidei come puntasse verso la sfera onnicomprensiva, si veda Ravitzky, "The Thought of Rabbi Zeraḥyah", 258–68.
  22. Ṭevaʿ ha-Lev ["la natura del cuore"] = Kisseʾ ha-Kavod ["la Sede della Gloria"] = 118. Si veda Abulafia, Sefer ha-Ḥešeq, 70; Commentario a Sefer Yeṣirah, 31; Oṣar ʿEden Ganuz, 2:2, 224; Šomer Miṣwah, 47; e Mafteaḥ ha-Šemot, 114. La reiterazione di questa gematria mostra che era piuttosto importante per Abulafia.
  23. Per l'uso dell'astronomia da parte di Abulafia, si vedano Idel, Saturn’s Jews, 52–55; Sitrei Torah, 174; l'introduzione a Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 40–41; Mafteaḥ ha-Šemot, 128; Commentario a Sefer Yeṣirah, 34–35; e in molti casi in Oṣar ʿEden Ganuz, in cui si dimostra un buon padronaggio dei calcoli relativi al segreto dell'intercalazione.
  24. Il panteismo limitato o immanentismo, potrebbe essere correlato alla visione di Averroè. Per un fenomeno simile tra i maimonidei, si veda Dov Schwartz, "Divine Immanence in Medieval Jewish Philosophy", JJTP 3 (1994):249–78, specialm. 251–53.
  25. Si veda Oṣar ʿEden Ganuz, 2:9, 279.
  26. Si veda "We-Zot li-Yehudah", 27.
  27. Sefer ha-Ṣeruf, 153: כמו השיוצ רועשה חברמ.
  28. Si veda specialmente Moshe Halbertal, "What is Mishneh Torah? On Codification and Ambivalence", in Maimonides after 800 Years, 88–90; Michaelis, "It is Time to Act for the Lord: [They] Violate[d] Your Torah", 24–26.


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