Cambiamento e transizione nell'Impero Romano/Capitolo III

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Indice del libro
Solidus Valentinian III Constantinople.jpg
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"D N VALENTIN – IANVS P F AVG — SALVS REI – PVBLICAE B – CONOB. C 9. RIC"
Solido AV con l'effigie di Valentiniano III (425-455); il rovescio mostra Valentiniano e Teodosio II in trono seduti di fronte, entrambi nimbati, in veste consolare e con scettro cruciforme

Lotte sociali e pressioni fiscali[modifica]

Introduzione[modifica]

Le numerose lotte sociali che punteggiarono la storia dell'Impero Romano durante tutto il III secolo possono giustamente essere considerate un sintomo inerente alla fase disintegrativa che afflisse le strutture dell'apparato socioeconomico imperiale in questo periodo. Tramite la sua Storia Rostovtzeff ha presentato vividamente un'immagine di conflitto spietato tra tutte le classi della società di tale secolo; e sebbene, come dimostrerò, questa immagine debba essere corretta sia nella sua posizione generale sia in molti punti particolari, è comunque certo che, durante il corso del III secolo, la società romana attraversò una lunga fase di lacerazione interna, che finì solo con la costituzione di una nuova formazione sociale. Questa non poteva essere una Recovery, come propone una nota formulazione nel Volume XII del CAH; e ho già esaminato l'ipotesi del terzo secolo quale intervallo di disordine economico e sociale tra due epoche di benessere civile ed economico (ipotesi formulata principalmente sulla ricostruzione della storia del III secolo fatta da André Piganiol), indicandone la sua genesi storiografica connata con le sue premesse teoriche. La mia convinzione è che fosse la fase iniziale di un lungo processo di destrutturazione che coinvolse l'intera società imperiale romana, e che ad un livello sovrastrutturale risultò nella distruzione della forma "classica", mentre ad un livello strutturale creò nuove relazioni produttive e il passaggio ad una modalità feudale di produzione. La Tarda Antichità – Spätantike – rappresenta in effetti questo lungo periodo in cui le relazioni produttive non omogenee tra loro coabitano e si scontrano, e in cui alla fine trionfa un nuovo modo di produzione "feudale". Spätantike ha quindi uno spazio differente e aspetti diversi a seconda delle situazioni socioeconomiche variabili associate a questo processo. Tuttavia, il risultato finale nella maggioranza dei casi è sempre lo stesso: la creazione, cioè, di legami di dipendenza feudale, secondo la storiografia giuridico-economica tradizionale; per conveso, la transizione ad una nuova modalità di produzione "feudale", secondo la prospettiva globale della storiografia di ispirazione marxista.

Tali tensioni sociali, evidenziate da numerosi tumulti – urbani e, ancor più spesso, rurali – che segnano, col loro carattere drammatico di natura economica, l'intero terzo secolo, ben rappresentano veramente la destrutturazione sociale dell'impero, la disintegrazione dell'apparato socio-politico "classico"; rappresentano – tramite la rivolta gallica guidata dal brigante Materno, o i Bagaudi nell'ambito del loro ambiente socioculturale, o le rivolte dei Bucoli nel Delta del Nilo, i Fraxinenses e i Quinquegentani in Africa[1], tanto per citarne alcuni – un tentativo di abbattere un complesso di norme che, sotto la pressione di una "crisi" economica, si era indebolito, e in tale indebolimento, come ultimo sforzo disperato di sopravvivere, cercava di imporre un ordine repressivo sproporzionatamente duro.

Questi vari canali di rivolta sociale non ottennero successo. Tuttavia, i movimenti che ne risultarono, sebbene indirettamente e a lungo termine, avranno certi effetti notevoli. L'"ordine nuovo" stabilito da Aureliano e dai suoi successori, riuscirà temporaneamente ad assorbire e neutralizzare questi eventi sociali, adattandoli alla volontà e all'interesse del conservatorismo – come sempre è stato nel caso di un leader o regime che appare sotto spoglie carismatiche – ma il suo risultato finale sarà un organismo anchilotico, le cui possibilità di sopravvivenza dipenderanno essenzialmente sulla volontà/capacità dei barbari di non disturbare il suo guscio esterno e provocarne il suo graduale ed irreversibile decesso.

Detto questo, analizziamo ora alcuni dei fattori principali che causarono la trasformazione nel terzo secolo: abbiamo visto nei precedenti capitoli gli approcci più ufficiali all'Impero Romano. Ora completerò la mia argomentazione analizzando più da vicino le persone: quelli dell'altra sponda. Una "democratizzazione della cultura" avviene nella Spätantike, che deve essere analizzata per poter afferrare il vero significato della rivoluzione spirituale che dà inizio a questa nuova fase della storia del mondo antico. Mentre le strutture socioeconomiche su cui era fondata sono trasformate, il sistema classico comincia a far posto a nuove e più fresche forme di sussistenza: le masse popolari, riemergendo dal lungo sonno di un'epoca che aveva fondato tutta la sua prosperità sul loro asenso tacito e insoddisfatto, iniziano a farsi sentire...

I fattori principali della trasformazione[modifica]

« ... Laonde se ti sta a cuore la patria , per la quale hai fatte tante guerre, e per la quale volontieri daresti an che la vita , riducila in un altro stato , e mettila in ordine, affinché alle bell'opere ritorni. L'esser permesso ad alcuni di fare e dir tutto secondo il proprio capriccio, può esser sorgente di pubblica felicità, se costoro sieno persone saggie e prudenti; e di ruina comune, se siano sciocche ed insane. E quindi se da taluno si accorderà un tal potere ad un ignorante, sarà lo stesso che porre una spada in mano di un fanciullo, o di un pazzo furioso; e chi lo concederà ad un uomo as sennato, apporterà la salute non solo a tutti gli altri, ma anche agl'imbecilli, ed a coloro che non la vogliono. Io ti consiglio pertanto a non lasciarti ingannare da una speciosa apparenza di nomi, ma, riguardando a ciò che da essi deriva, a tener in freno la ferocia della plebe, e ad addossare a te stesso ed a tutti gli altri ottimi soggetti l'amministrazione della repubblica, affinché quei d'essi, che sono i più prudenti, diano dei consigli; quei che sono i più instruiti nell'arte di comandare, menino fuori gli eserciti; e quei finalmente, che sono i più robusti ed i più poveri, facciano da soldati. Ed in questa maniera si otterrà, che , adempiendo ciascuno con impegno ai propri uffici, si presteranno con prontezza la lor opera a vicenda , né alcuno si sentirà mancar niente, ed il popolo conseguirà un vero e reale impero, ed una sicura libertà. Imperocchè quella vantata libertà dalla plebe altro non è che una durissima servitù di tutti i migliori soggetti, e produce sì a lei che a questi la rovina comune: ma per lo contrario quella libertà di cui ti parlo, nella quale si preferisce sempre la moderazione, e si dà ugualmente a ciascuno ciò che merita, rende al modo stesso felici tutti coloro, che fanno uso della medesima. »
(Cassio Dione, LII[2])

Così iniziò una giustificazione della monarchia augustea, scritta da un esponente delle classi dirigenti urbane dell'Oriente romanizzato: il senatore Cassio Dione, nel suo famoso Libro LII della sua Storia romana. Ritornerò su questo "Discorso di Mecenate" in seguito e più esaurientemente; tuttavia, devo sottolineare qui un punto particolare: che è la paura della folla cittadina, dell’ómilos, che produce l'attacco, la scintilla per la giustificazione che Mecenate offrirà del regime monarchico. Erano infatti questa masse il terrore delle oligarchie urbane, e erano proprio queste masse che essi cercarono di blandire e calmare; a causa delle masse, rinunciarono ai vantaggi della libertas politica, che in effetti era stata interpretata come governo degli àristoi, un'oligarchia giustificata ideologicamente come il governo dei migliori.[3]

Luogo comune, si potrebbe dire. Tuttavia, questi fatti ci possono far ricordare la violenza "nascosta" delle dichiarazioni di principio sulla Pax Augusta. Secoli di abitudine al mito dell'Età d'Oro stabilita dal Principato hanno influenzato lo storico dell'Età Imperiale a considerare la vita delle città imperiali – specialmente quelle di lingua greca, che alla fine riusciamo a comprendere meglio – come si sviluppasse tra un contesto elettorale e un concorso artistico, tra un combattimento di gladiatori e delle rivalità tra città. Poi, all'improvviso, inaspettatamente scoppia l'ira del popolino, un non meglio specificato tumulto per ragioni più o meno banali, un trambusto dovuto a improvvisa carestia, ma generalmente una sonnolenta tranquillità di colpo sconvolta dal deus ex machina della "crisi" del terzo secolo.

Il proletariato urbano, quella massa irrequieta di sottoccupati e perditempo, di deviati sociali, di coloro che svolgevano i lavori più precari e umili, e con loro coloro che stavano più o meno consapevolmente al di fuori della legge — questa massa, per così dire, era una componente ineliminabile di quelle peculiare struttura sociologica che era la città antica; e particolarmente nella grandi città, essa rappresentava una fonte di malessere, di preoccupazioni interminabili per le autorità governanti. Si tentava in tutti i modi di controllarla: tuttavia, data l'organizzazione relativamente insufficiente dei servizi di ordine pubblico – che, non dobbiamo dimenticarlo, anche in stati moderni non furono ristrutturati in maniera soddisfacente fino a dopo il 1830, seguendo l'esempio dell'Inghilterra con Sir Robert Peel – i tentativi di controllo spesso non avevano successo. I leader temevano questa folla inquieta e agitata, spesso sconvolta da sentimenti contraddittori, e cercavano di reprimerla: ciononostante, spesso esplodeva, senza esitare ad agire violentemente. Molte volte queste azioni violente scaturivano da ragioni occasionali, le molte ragioni sufficienti a mobilitare una folla di sottoccupati e derelitti: poteva essere l'elezione di un magistrato municipale, il fanatismo per un atleta o un mimo, la rivalità tra fazioni, tra sobborghi della stessa città, o persino tra città differenti. A volte, comunque, le ragioni erano più serie, come un abuso subito o presunto; oppure la riaffermazione di diritti già acquisiti, o perlomeno dati per scontato. Infine, come esaminerò meglio successivamente, la mobilitazione avveniva insieme a situazioni di particolare disordine economico, come le carestie, le difficoltà nella fornitura di prodotti primari, improvvisi aumenti dei loro prezzi di mercato dovuti a intrighi di speculatori; altre volte succedeva nel voler esercitare antichi diritti politici che il nuovo regime aveva preferito mettere da parte ritenendoli vecchi e superati.

In effetti, le autorità temevano soprattutta quest'ultimo aspetto; sul piano individuale, problemi di ordine pubblico non presentavano aspetti veramente insuperabili. Per il controllo dell'opinione pubblica, in Italia e nelle province imperiali circolavano spie, informatori, agenti provocatori, membri della polizia segreta, impiegati dall'imperatore romano, come ogni monarca assoluto che si rispetti, non senza una certa discrezione — basti citare quel brano della vita di Apollonio di Tiana, dove il filosofo viene sbattuto in carcere insieme ad un agente provocatore.[4]

A Roma, l'ordine pubblico era responsabilità del Prefetto della Città (Praefectus urbi), dei distaccamenti pretoriani basati in città, e anche della cohortes urbanae. Di notte, i vigiles pattugliavano le strade. A dir la verità, non era raccomandabile, se disarmati e senza scorta, star fuori la notte; i pericoli che si potevano incontrare andavano dall'ubriaco arrabbiato,[5], alle bande di bulli più o meno appartenenti ad una certa jeunesse dorée, a vere e proprie bande di ladri e borsaioli che operavano, per così dire, su base professionale. Tuttavia, in genere, la situazione era tollerabile, come in qualsiasi altra grande città in Europa prima della riorganizzazione dei Ministeri di polizia; la criminalità contro cose e persone non andava oltre i limiti "standard". In effetti, i presidi urbani non erano stati creati tanto per garantire la sicurezza pubblica e la soppressione del crimine, quanto per ragioni pricipalmente politiche: furono aboliti quando l'imperatore scelse una nuova capitale.[6] Avevano fatto il loro dovere quando avessero domato una rivolta popolare, o quando avessero portato davanti all'imperatore coloro che erano diventati pericolosi.[7] Per come stavano le cose, il popolo romano era trattato troppo bene e viziato per intrattenere una qualche velleità politica. E sembra che anche nelle città provinciali occidentali, l'ordine pubblico non fosse una questione urgente, se in tal casi si deve considerare gli argumenta ex silentio: infatti, la documentazione di misure di polizia in questi centri è alquanto scarsa. Le unità militari assegnate a compiti di polizia sono citate nelle iscrizioni; la documentazione agiografica spesso menziona cristiani arrestati da soldati, che in tali circostanze operavano in concerto con i magistrati municipali. I cristiani erano inclusi, secondo le proteste di Tertulliano, nelle liste degli "indesiderabili" che i soldati, facendo le funzioni di polizia criminale, avevano a loro disposizione.[8] Eccettuate alcune occasioni spiegabili – come la rivolta di Cartagine nel 347 – non pare che né le autorità di polizia né i soldati fossero troppo preoccupati dalla repressione criminale o politica nelle città dell'Occidente romano.[9]

Non fu così per l'Oriente ellenistico-romano. La nostra conoscenza della struttura dell'apparato di pubblica sicurezza – e del costante aumento d'impiego di soldati in tale funzione – proviene suprattutto dalle città di questa parte dell'impero. La turbolenza endemica di queste città richiedeva un vero dislocamento di forze di polizia, usualmente composte da autorità municipali locali; quando non erano sufficienti, come spesso cominciò ad accadere durante il tardo II secolo e nel III secolo, non ci fu esitazione nel ricorrere ad unità regolari dell'esercito, che quindi assolvevano le loro funzioni di braccio secolare della classe dirigente. Nelle prossime pagine esaminerò quali furono le cause più pertinenti e profonde delle tensioni sociali che lacerarono le città ellenistiche; e cercherò quindi di spiegar meglio il significato di tale ricorso al braccio secolare da parte delle classi dirigenti. In effetti, nei momenti di maggior tensione sociale, in quei disordini di vasta scala che per esempio turbarono Alessandria sotto Claudio, Traiano, o Caracalla, oppure Tessalonica sotto Teodosio, o Antiochia nel 387,[10] i soldati si trovarono sempre in prima linea, ad affrontare le masse, insieme agli ufficiali regolari delle polizie municipali: soldati, da soli o in piccole unità, divennero un'immagine tipica a cominciare dagli ultimi anni del I secolo, impegnati in funzioni di polizia e operando fianco a fianco con gli ufficiali locali o con gli assistenti dei governatori del posto. All'ordine pubblico furono assegnati specialmente gli irenarchi; ma con loro agivano anche altri agenti, i cui nomi specifici – diogmitai, paraphylakes, nyktostrategoi – annunciavano le loro funzioni, tuttavia senza un'efficienza concomitante.[11] Bisogna evidenziare un aspetto particolare, che penso riveli molto della vera natura di questi organi di polizia urbana, come ufficiali dell'ordine pubblico: richiedevano l'aiuto, e non solo durante momenti di maggiore necessità, di civili con una forte propensità per legge e ordine — giovani delle classi abbienti, provenienti dalle sezioni paramilitari dei collegia iuvenum;[12] schiavi pubblici estratti dalle loro occupazioni originali di netturbini o addetti alle fogne; associazioni artigianali, che si sentivano ben integrate nella struttura cittadina e aspiravano ad una promozione sociale verso le classi superiori; persino molti curiales, a volte troppo anziani per svolgere altre occupazioni; tutti uniti a difendere la propria ricchezza e i propri privilegi contro attacchi dalle masse esacerbate da difficoltà economiche, e tutti d'accordo nel conservare l'ordine sociale esistente, nel nome della legge e dell'ordine.

Per comprendere la natura effettiva dei contrasti sociali sviluppantisi nelle città imperiali, specialmente nell'Oriente ellenistico-romano, credo si debba prestare attenzione alla presenza di questi iuvenes e di questi curiales nelle forze di polizia responsabili della repressione dei disordini, molto più significativa di quella dei soldati o dei corpi regolari di polizia urbana. Senza dubbio il problema sociale era percepito in profondità a tutti i livelli della società romana imperiale; ovviamente furono le proposte di soluzione che non coincisero. Le classi superiori, sebbene consapevoli del problema e a volte seriamente preoccupate di mantenere la pace sociale, temevano le masse popolari. Il contrasto tra ricco e povero, oltre a fornire ai moralisti materiale per i loro discorsi,[13] si concretizzava sanguinosamente nella realtà delle lotte sociali che sconvolgevano le città dell'impero. Veniva percepito crudamente e chiaramente dagli esponenti intellettuali delle classi abbienti, esponenti che cercavano di dargli un'interpretazione e giustificazione puramente ideologica. L'atteggiamento di uomini anche individualmente rispettabili come Plinio il Giovane o Dione Crisostomo – a parte lo strano "affare" di Bitinia[14] – o Plutarco, non possono far altro che suscitare un'impressione profonda nel lettore moderno. La "massa" popolare diventa oggetto della loro animosità, di un odio quasi viscerale: un'animosità contro una non meglio definita "massa", che quindi rivela i pregiudizi ideologici che avevano generato tale sentimento. Le preoccupazioni di Plinio (come legatus) per le città della Bitinia, e i tumulti che vi accadevano, sono ben noti e non hanno bisogno di commenti.[15] Tuttavia, in più di un'occasione, egli non si preoccupa di nascondere il suo disprezzo per la folla che sconvolge l'ordine nelle città che amministra; il suo amato imperatore non esita a sostenere tale impressione, limitando i diritti di associazione:

« Dobbiamo ricordarci che sono le società (factiones) come queste che sono state responsabili dei disordini nelle tue province, particolarmente nelle sue città [Nicomedia e Nicea]. Se le persone si riuniscono per uno scopo comune, quale che sia il nome che diamo loro e per una qualunque ragione, presto si trasformano in un'associazione politica (hetairia»
(Plinio, X, 34)

Tertulliano, da buon avvocato, capiva molto bene le intenzioni di Traiano e affermò che la ragione per proibire associazioni (collegia) era quella di salvaguardare l'ordine pubblico, nel timore che lo stato potesse esser diviso in fazioni — che potevano facilmente disturbare elezioni, riunioni, senato, assemblee e giochi. Neanche Plutarco dimostrò indulgenza verso le masse popolari: avevano portato la Grecia alla decadenza e alla sua sottomissione a Roma. Ora, nelle città, dissensi e lotte intestine devono cessare, dice Plutarco, e bisogna obbedire al governo romano, continuando a fare il proprio dovere riguardo al proprio paese natale, armonia deve essere la parola d'ordine del nuovo futuro, sia tra le varie classi, sia tra le varie città, come anche nell'impero romano, che governa tutto. Homonoia era la parola d'ordine di un altro "ideologo", Dione di Prusa;[16] e forse nessun'altra testimonianza è così degna di nota come alcuni dei suoi discorsi nell'interpretare il paternalismo conservatore che ispirò la politica delle classi dirigenti romane in merito al problema sociale. Dione si proclama d'essera dalla parte dei poveri.[17] Il suo atteggiamento è moralista e riformista: la divisione tra ricchi e poveri è naturale e quindi permanente. Propone che i "poveri rispettabili" siano spostati dalla città a causa della disoccupazione (σπάντια τά εν τοῖς πόλεσιν ἓργα).[18] La soluzione è ingenua, sebbene Diono debbe avere il merito di aver riconosciuto che la disoccupazione era un malessere sociale fondamentale. Considera inopportuno che i poveri debbano lavorare su articolipregiati, o gestire bordelli, o vendere alle aste, o aver a che fare con leggi e Servizio pubblico. Baldwin asserisce che tutto ciò è indice di di quanto Dione ed altri pensatori avessero ben capito che il ruolo della burocrazia di Stato rappresentava uno strumento di oppressione delle classi.[19] I suoi discorsi bitinici, come anche i due discorsi ai Tarsi, sono sorprendentemente ricchi di riferimenti alle tensioni sociali presenti nelle città che, di per se stesse, non erano in declino. Tuttavia, sul piano sociale è forse più interessante un brano dal Discorso XXXII agli Alessandrini, in cui l'insolenza della plebe alessandrina incitata dai cinici viene stigmatizzata da Dione.[20]

Cinici e cinismo significavano, nelle città ellenistico-romane dei primi due secoli, un'opposizione popolare a Roma, specialmente sul piano sociale — Rostovtzeff sottolinea fortemente questo punto.[21] Se forse un concetto di cinismo come filosofia del "proletariato" sembri esagerato, per converso troppo eccessive sono le riserve profferite da alcuni studiosi circa il ruolo socio-politico tenuto da questi filosofi.[22] Nel secondo secolo i cinici erano sparsi per Siria, Asia Minore, Alessandria, Grecia continentale, Atene, Corinto, Epiro, Tracia.[23] Le loro orazioni influenzarono molto uno dei pochi scrittori dell'età imperiale sinceramente interessati nel problema sociale, vale a dire Luciano di Samosata.[24] Sebbene esagerando, A. Peretti disse alcune cose giuste sull'interesse sociale di Luciano, sulla sua simpatia per i problemi delle classi inferiori nel mondo ellenistico-romano.[25] Sebbene Nigrino non fosse stato scritto – ma sarebbe stato possibile – in opposizione diretta a Εἰς Ῥώμην di Elio Aristide, rimane comunque evidente che in Luciano l'"opposizione intellettuale" a Roma, l'anti-romanismo, fosse strettamente connesso con la realtà sociale dei tempi, coi contrasti sociali che stavano lacerando la sociatà ellenistico-romana. La sua posizione antiromana in effetti lo poneva dalla parte delle classi inferiori. L'atteggiamento di Luciano rispetto alle masse popolari è alquanto differente da quello degli scrittori del mondo greco, perfettamente "integrati" nella struttura sociale dell'impero e particolarmente ansiosi di evitare e reprimere quasiasi perturbazione o cambiamento in questa struttura. Luciano non sembra ignorare i problemi sociali del suo tempo, e conosce le vere difficoltà che opprimevano le classi inferiori in una società dove le differenze sociali sonose mpre più stratificate e i contrasti in aumento: idealmente, si sente vicino agli sfruttati che odiano Roma e la classe dirigente a quel punto totalmente romanizzata.

La mancanza di un'ideologia rivoluzionaria definita ha portato molti storici a sottovalutare la durezza della lotta sociale svoltasi nella città romane. Per quanto espressa in forme "pre-politiche", sicuramente ebbe un carattere di classe: persino in quegli episodi di carattere più o meno anarchico o utilitarista, di puro disordine; fu polarizzato nel contrasto tra ricchi e poveri, tra i privilegiati dll'ordine sociale mantenuto dall'impero, e gli sfruttati che servivano quale base della civiltà materiale e spirituale di queste minoranze privilegiate. Forse gli storici sono stati troppo rigidi nel negare fermamente un carattere sociale, e spesso una prospettiva sociale, all'azione a volte disordinata e irrazionale di queste "foules révolutionnaire" urbane. Nel caso in questione, è di notevole aiuto sul piano operativo, il concetto di "classe" presentato da E. P. Thompson nel suo libro The Making of the English Working Class:[26]

(IT)
« Per classe intendo un fenomeno storico, che unifica un numero di eventi disparati e apparentemente non collegati, sia nella materia prima dell'esperienza che nella coscienza. Sottolineo che si tratta di un fenomeno storico. Non vedo la classe come una "struttura", e nemmeno come una "categoria", ma come qualcosa che di fatto accade (e si può dimostrare che sia accaduto) nelle relazioni umane. Inoltre, la nozione di classe implica la nozione di relazione storica.
Come ogni altra relazione, è una fluidità che sfugge all'analisi se cerchiamo di fermarla in un dato momento e di anatomizzarne la struttura. La rete sociologica a maglie finissime non può darci un puro esemplare di classe, né può darci uno di deferenza o di amore. La relazione deve essere sempre incarnata in persone reali e in un contesto reale. Inoltre, non si possono avere due classi distinte, ciascuna con un essere indipendente, e poi immetterle in relazione l'una con l'altra. Non possiamo avere amore senza amanti, né deferenza senza possidenti e lavoratori. E la classe si verifica quando alcuni uomini, a seguito di esperienze comuni (ereditate o condivise), sentono e articolano l'identità dei loro interessi sia tra di loro, e sia nei confronti di altri uomini i cui interessi sono diversi (e solitamente opposti) dai loro. L'esperienza di classe è in gran parte determinata dai rapporti produttivi in ​​cui gli uomini nascono — o entrano involontariamente. La coscienza di classe è il modo in cui queste esperienze vengono gestite in termini culturali: incarnate nelle tradizioni, nei sistemi di valori, nelle idee e nelle forme istituzionali. Se l'esperienza appare determinata, la coscienza di classe no. Possiamo vedere una logica nelle reazioni di gruppi occupazionali simili che vivono esperienze simili, ma non possiamo predicare alcuna legge. La coscienza di classe sorge allo stesso modo in tempi e luoghi diversi, ma mai solo allo stesso modo. »

(EN)
« By class I understand an historical phenomenon, unifying a number of disparate and seemingly unconnected events, both in the raw material of experience and in consciousness. I emphasise that it is an historical phenomenon. I do not see class as a "structure", nor even as a "category", but as something which in fact happens (and can be shown to have happened) in human relationships. More than this, the notion of class entails the notion of historical relationship.
Like any other relationship, it is a fluency which evades analysis if we attempt to stop it dead at any given moment and anatomise its structure. The finest-meshed sociological net cannot give us a pure specimen of class, any more that it can give us one of deference or of love. The relationship must always be embodied in real people and in a real context. Moreover, we cannot have two distinct classes, each with an independent being, and then bring them into relationship with each other. We cannot have love without lovers, nor deference without squires and labourers. And class happens when some men, as a result of common experiences (inherited or shared), feel and articulate the identity of their interests as between themselves, and as against other men whose interests are different from (and usually opposed to) theirs. The class experience is largely determined by the productive relations into which men are born — or enter involuntarily. Class-consciousness is the way in which these experiences are handled in cultural terms: embodied in traditions, value-systems, ideas, and institutional forms. If the experience appears as determined, class-consciousness does not. We can see a logic in the responses of similar occupational groups undergoing similar experiences, but we cannot predicate any law. Consciousness of class arises in the same way in different times and places, but never in just the same way. »
(E. P. Thompson, The Making of the English Working Class, Londra, 1963)

Lo stralcio è lungo, ma non fuoriposto, considerando il modo in cui vengono esaminate le varie forme di disordini sociali che avven nero nelle città dell'impero. Come non possiamo negare completamente il loro carattere di classe, così non possiamo operare all'interno di categorie eccessivamente rigide. Dobbiamo iniziare con la struttura sociologica delle città antiche, se vogliamo comprendere le lotte sociali che vi si svolsero. Tali lotte sociali avvennero in una dimensione "sub-politica", "pre-politica": ma, nonostante ciò, dimostrarono anche un carattere classista, un carattere di protesta sociale che poteva culminare in forme e situazioni rivoluzionarie, o almeno "pre-rivoluzionarie". Infatti, mentre in cima alla piramide della città antica c'era l'aristocrazia dei possidenti terrieri e gli imprenditori commerciali, i proprietari di immobili e di capitali liquidi che amministravano gli uffici pubblici – coi curiales al vertice – e nel mezzo stava uno strato articolato di mercanti, artigiani specializzati spesso organizzati in collegia professionali, negozianti, "professionisti", ecc., che aspiravano a promozione sociale; in fondo stava invece una massa composita e variegata di lavoratori del tipo più infimo, manovali casuali, piccoli venditori, gente che faceva lavori strani e irregolari, non sempre leciti. Questo strato di fondale viveva alla giornata, più nelle strade e nelle piazze che nelle case — irrequieti, turbolenti, affamati, in costante lotta per il pane quotidiano: le plebi eterne, classiche, delle città mediterranee.

Questi tremori, questi scossoni alla base del proletariato urbano erano ciò che veramente spaventava le oligarchie municipali: era la plebaglia, nel senso pieno della parola. Mostrava tutte le necessarie caratteristiche, tutti gli aspetti, tutti i comportamenti che gli storici hanno riconosciuto e analizzato in questo importante momentum della vita urbana dell'Europa precapitalista. Costituiva, sia per le città moderne che per quelle antiche, un tipo di vortice perenne nella vita cittadina; rappresentava un movimento "pre-politico", o piuttosto "sub-politico" e come tale, primitivo.[27] Tuttavia allo stesso tempo, si muoveva nell'ambito di una dimensione sociale che, a lungo termine riusciva in qualche modo ad influenzare le reali strutture economiche. In effetti, sebbene generalmente la massa non fosse ispirata da una qualche ideologia – o se tentava in qualche modo di esprimere le proprie aspirazioni, lo faceva in termini tradizionalisti e conservatori – tuttavia può essere definito quale movimento di tutte le classi proletarie cittadine per ottenere, tramite un'azione diretta (cioè tramite insurrezioni o ribellioni), riforme di natura economica o politica. Di certo, alle masse, anche se apparentemente si sollevavano "senza nessun'idea" e, come già detto, costituivano un fenomeno "pre-politico", non mancavano necessariamente idee politiche, che fossero implicite o esplicite. Potevano sì essere embrioniche, primitve, confuse; ma sicuramente non meno potenti. Fu spesso la semplicità e chiarezza degli slogan che attirò la folla; e qualsiasi demagogo, del mondo antico o di quello moderno, ha sempre saputo come usarli con risultati più efficaci di qualsiasi ideologia complessa ed elaborata.

Per quanto concerne il fenomeno precapitalista "pre-politico" dell'età pre-industriale, la massa presenta caratteristiche sostanzialmente simili sia negli agglomerati urbani moderni sia in quelli antichi. Per questa ragione, credo che quelle analisi svolte da studiosi sulle "foules révolutionnaires" moderne sono di una certa utilità per meglio comprendere la massa antica. In primo luogo, la massa voleva essere ascoltata; a volte si ribellava per cause indefinite, per protestare contro qualcosa, o per richiedere qualcosa d'altro, ma ancor più semplicemente per riaffermare la propria esistenza come entità "politica", come una forza che il corpo dirigente doveva riconoscere, ogni volta che tale forza decideva di chiedere veramente qualcosa. La folla iniziava dalle premesse che una rivolta avrebbe impressionato le autorità, predisponendole a concessioni immediate o, e specialmente, a prestare attenzione in futuro. In questo senso, la folla di massa rappresentava più di un semplice assembramento di persone, riunite per ottenere un risultato immediato; piuttosto, appariva come un'entità politica di carattere permanente, che poteva relazionarsi con le autorità stabilite. Il luogo specifico per tali dimostrazioni, nella città antica, era il teatro o il circo: gran parte delle rivolte popolari che avvennero in epoca imperiale ebbero il circo, e luoghi di spettacolo in generale, come punto d'inizio. Non senza buone ragioni, diversi studiosi hanno parlato delle fazioni del circo in termini di partiti politici, e se c'è un po' di esaggerazione in tale concetto, c'è comunque anche della verità;[28] in assenza di una qualsiasi forma di attività "democratica" da parte del popolo, qualsiasi riunione di massa, qualsiasi possibilità di dimostrarsi come entità, acquisiva un significato "politico" che trascendeva la semplice occasione dello spettacolo. Si poteva dimostrare il proprio fanatismo per una "stella" del circo, o per un gladiatore, o un pantomimo. Efeso, durante l'età dei Severi, aveva un "fan club" per il gladiatore Vedius (Φιλοβήδιοι Φίλοπλοι);[29] parimenti, in una taverna a Pompei, i Paridiani, fanatici di un famoso pantomimo. si riunivano in ammirazione della loro stella e trascrivevano persino dichiarazioni votive collettive.[30] Le potenti claques teatrali potevano e si facevano sentire, spesso anche in contrasto con i patroni importanti degli artisti, incluso l'imperatore; e non era raro che esulassero dai loro, per così dire, interessi "istituzionali" ed interferissero negli affari politici.[31] In questi posti e in queste forme, la folla esercitava un'autorità nel complesso veramente politica, e non si trattenevano dal dimostrarlo.

Pittura di pompei con zuffa tra pompeiani e nocerini.jpg
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Pompei: affresco raffigurante la rissa tra Pompeiani e Nocerini del 59 e.v.

Queste manifestazioni potevano anche concludersi in vere tragedie, come la contesa che nell'anfiteatro di Pompei metteva in opposizione Pompeiani e Nocerini nell'anno 59 e.v., del cui fatto ne veniamo a conoscenza sia dalle fonti letterarie sia da una rinomata rappresentazione pittorica.[32] Durante alcuni giochi gladiatori messi in scena da un magnate cittadino ambizioso e controverso, da poco espulso dal senato romano, esplose la vecchia ostilità che fece scontrare Pompeiani e Nocerini – a causa soprattutto a quelle questioni di prestigio municipale in cui quasi tutte le città campane, e imperiali, erano coinvolte a quel tempo – e dopo le solite invettive preliminari, si ricorse alle armi; ne seguì un sanguinoso massacro, dove i Nocerini ebbero la peggio. Intervenì il Senato che esiliò l'ambizioso magistrato che aveva sconsideratamente organizzato quei giochi, proibì associazioni illegali, e vietò altri giochi a Pompei per un decennio; questa fu indubbiamente la punizione più dura, punizione che l'imperatore o il Senato formulavano ogniqualvolta intendevano punire una città con particolare severità.

Questo episodio sanguinoso può sicuramente essere considerato un caso classico di plebaglia. Ostilità verso gli stranieri, un campanilismo istintivo, spesso portato alle sue estreme conseguenze, sembra essere una delle caratteristiche costanti delle masse. È soprattutto specifica di certe zone, di certi quartieri cittadini — i più vecchi, e spesso i più miserabili, ma dove lo esprit de corps è più forte. Tale campanilismo usualmente traduce istanze sociali devianti e aspirazioni politiche frustrate: costituì anche un elemento basilare della psicologia del proletariato urbano antico. Le città romane, specie quelle orientali, offrono numerosi e vividi esempi di queste rivalità municipali,[33] che spesso le dimensioni di piccole guerre; con particolare riferimento all'epoca arcaica, Jacob Burckhardt e i sostenitori di uno "spirito greco" atemporale, hanno menzionato il termine "agonistico" a questo proposito. Forse con maggiore aderenza alle regole dell'"immaginazione sociologica", potremmo parlare di energie psichiche collettive, incanalate nell'ambito di strutture tradizionali e quindi conservate piuttosto che liberate nel campo sociale.[34]

In generale, tuttavia, le attività delle masse, quali che fossero i bersagli ufficiali e dichiarati, avevano una sottofondo sociale, evidente specialmente in occasioni importanti. La proprietà dei ricchi, i loro possedimenti e in generale la loro stessa esistenza rappresentava l'obiettivo contro cui prima o poi erano diretti gli exploit del proletariato urbano mobilitato. Pertanto, ad Antiochia, l'introduzione di una nuova tassa provocò una dimostrazione popolare nel 387; ma ciò che veramente ne soffrì furono i possedimenti e le case dei ricchi, e in particolare quelli di un cittadino importante[35] – in un'altra sommossa del 353, di nuovo la casa di un ricco cittadino, Eubulus, venne incendiata da una folla inferocita[36] – la distruzione di pannelli di legno su cui era stata dipinta l'immagine dell'imperatore, e della statue di bronzo della sua famiglia, servì da sfogo. La rivolta della folla spesso si concludeva con incendi e distruzioni di case appartenenti a personaggi impopolari: potevano essere oppositori religiosi, o più semplicemente alcuni notabili, la cui colpa principale era quelle di essere ad un livello sociale superiore e molti ricchi.[37] La furia popolare poteva anche sfogarsi contro i rappresentanti del potere centrale ritenuti, non senza ragione, troppo spesso dalla parte dei ricchi; in effetti, durante la rivoluzione dei Gordiani, la folla romana, in un impeto di legittimismo senatorio, massacrò i giudici e gli ufficiali "che erano stati lo strumento della tirannia."[38] La rabbia poteva anche essere diretta contro singoli individui, odiati a causa della loro disonestà personale o dei loro atteggiamenti particolari contrari alle ideologie legittimiste della massa e dei suoi sentimenti monarchici a volte più monarchici dei monarchi stessi: poteva sfogarsi contro l'odiato Seiano,[39] o contro le figlie di Agrippa.[40] Comprensibilmente, uno dei respingenti della folla era il Praefectus urbi, come nel caso di Artemio "cuius administratio" – dice Ammiano – "seditione perpessa est turbulentas".[41]

Come già detto, le città dell'impero erano disturbate internamente da profonde tensioni sociali; anche, e forse specialmente, nei primi secoli – il terzo sicuramente – piuttosto che durante i secoli successivi. A Smyrna "gli uomini della città superiore erano contro quelli del mare"; simili situazioni tese tra differenti gruppi cittadini sono citati dalle fonti per almeno una dozzina di città.[42] La politica economica e sociale del governo centrale, politica di laissez-faire/laissez-passer, non poteva far altro che creare profonde divisioni nel corpo sociale urbano, ed acutizzare i contrasti sociali. Divisioni di natura geografica-amministrativa, come quelle tra la gente che viveva entro le mura cittadine e la gente che stava fuori della giurisizione delle autorità municipali, presto mutarono in discriminazioni di natura socioeconomica. Un ideologo – tra l'altro, in buona fede – come Dione di Prusa, raccomandava agli abitanti di Tarso di mantere la pace sociale in città, facendo amicizia coi collegia dei manovali e abolendo quei regolamenti che escludevano dalle assemblee chiunque avesse possedimenti sotto un livello prestabilito.[43] A Prusa stessa, tensioni di origine e natura sconosciute turbarono così tanto le assemblee pubbliche che dovettero essere sospese dal governatore onde poter garantire la sicurezza pubblica.[44] Infatti, una considerazione realistica di queste divisioni, dissenti, tensioni sociali nel contesto di città elleniche potrebbero indurci a pensare, insieme a C. S. Walton,[45] che il loro accrescimento di prosperità da Augusto in poi, non avrebbe fatto altro che beneficiare le classi possidenti, aumentando quindi il contrasto tra povertà e ricchezza. Pertanto una seria situazione avrebbe potuto generarsi, sotto l'incitamento di qualche leader abile e focoso, se il governo imperiale non avesse provveduto all'inserimento nell'ambito del sistema, degli elementi più rappresentativi dell'aristocrazia locale, vincolandoli quindi al proprio interesse tramite una cauta estensione del rango senatorio ai membri più facoltosi ed efficienti di tale aristocrazia, allo stesso tempo prevenendo una qualsiasi fonte di disordine con un controllo accurato delle finanze e dei servizi delle città; senza peraltro cambiare il sistema.[46]

Ma naturalmente il proletariato, sia urbano che rurale, si sollevò per difendere il suo diritto di esistere, durante quei periodi in cui il costo della vita diventò proibitivo. Con mentalità e procedure "pre-politiche", iniziò la sua battaglia contro gli alti costi, contro l'aumento dei prezzi, nell'area dei prodotti di prima necessità — come il pane, che rappresentava la base principale di alimentazione del proletariato. Infatti, data la semplice economia di sussistenza entro cui si muoveva gran parte della popolazione dell'impero, anche durante tempi normali, un aumento di prezzi nei prodotti primari e un aumento della disoccupazione – prezzi da fame e disoccupazione, come è stato ampiamente dimostrato, tendevano a coincidere in epoca pre-industriale – bastavano a far precipitare le classi inferiori, il proletariato di città e campagna, nella catastrofe. Pertanto, sommosse cittadine, brigantaggio nelle campagne, abbandono dei campi, rivolte dei contadini, costituivano una reazione naturale e disperata a tali congiunture, in cui il governo centrale poteva solo intervenire in minima parte. Per fare un paragone con altre situazioni storiche, anch'esse particolarmente importanti, nella Parigi del XVIII secolo, per esempio, il rapporto prezzo-produzione del grano era, come ha indicato Labousse, un baromentro infallibile di sommosse popolari.[47] Roma, Antiochia e Alessandria non erano certo Parigi — in verità, stavano meglio, dal punto di vista delle forniture alimentari; tuttavia, nell'ambito di un'economia precapitalista, la situazione di fondo rimane abbastanza equiparabile. Si potrebbe dire che le tensioni sociali fossero inevitabili, nel III secolo; in pratica, una delle spiegazioni è che situazioni variabili localmente sul piano produttivo erano collegate con una congiuntura inflazionistica costante, soggetta ad alterazioni subitanee.[48]

Turbolenze interne, difficoltà di forniture alimentari, sommosse di un proletariato urbano gradualmente impoveritosi e sempre più sedizioso, dimostrazioni...[49] La vita sociale delle città imperiali, esaminata da vicino e non sotto la confortevole prospettiva di una Pax Romana generale, appare, anche durante l'"età d'oro degli Antonini" ma specialmente dal regno di Marco Aurelio, molto più dura e più problematica che certi facili clichés storiografici vorrebbero farci credere. È vero che, come tutti i luoghi comuni, c'era qualcosa di valido nel concetto di un'epoca "umanistica" dell'impero, basata sul consenso delle classi dirigenti nei confronti del Princeps, e sui doveri che tali classi sentirono necessario assumersi in relazione alle classi inferiori. L'etica dello "Stoicismo Romano" aveva indubbiamente per un certo periodo permeato l'atteggiamento delle classi superiori dell'impero; ma era stato un momento particolare e. soprattutto, il risultato di un equilibrio precario, condannato a spezzarsi appena le contraddizioni "organiche" relative alla struttura socioeconomica imperiale fossero maturate.

La realtà socioeconomica è più forte della volontà e delle ideologie dell'uomo; queste contraddizioni esplosero. Le contraddizioni sono l'innesco delle trasformazioni; la trasformazione dell'immensa base produttiva si sviluppò in una direzione antagonistica rispetto alle strutture – o, meglio, le sovrastrutture – di natura giuridica, politica e culturale con cui era articolata la società ellenistico-romana, quella società "classica" fondata sulla polis. Le oligarchie municipali, che fino ad allora avevano supportato le città e costituito il nerbo della società ellenistico-romana, dovettero confrontarsi con una battaglia che poteva avere un solo risultato. Questa classe resistette con tutte le sue forze alla pressione che proveniva dal basso; ma il prezzo fu la sua trasformazione. Al suo interno, le distinzioni di potere "reale", cioè potere economico, furono accentuate e definite; perse il suo esprit de corps e abbandonò la sua ideologia di "servizio pubblico" rispetto alla collettività. Questa classe capì – o piuttosto lo capirono i suoi rappresentanti più abili e più potenti economicamente – quali fossero le cose per cui si doveva combattere e quali da salvare, e quelle che potevano esser lasciate al loro fato. Di conseguenza scelse i suoi alleati: vale a dire, nonostante ciò che credeva Rostovtzeff, un forte potere centrale e un forte esercito che lo proteggesse. L'assolutismo, o per usare un termine ormai tradizionale, il Dominato – autocrazia militare, quindi – emerse come forma politica necessaria e desiderabile.

Queste affermazioni potrebbero sorprendere alcuni storici. Tuttavia, secondo me trovano conferma nel pensiero politico del terzo secolo, nel pensiero politico della classe dirigente. Rinomati studiosi hanno ampiamente narrato gli aspetti ideologici, cioè religiosi, filosofici, culturali, della transizione della forma governativa specifica della società "politica" ellenistico-romana a monarchia assoluta, all'imperatore Dominus et Deus. Vorrei qui indicare le vere premesse – economiche e sociali – di tale conversione della classe dirigente, e in particolare delle oligarchie municipale, verso questa forma di governo. Sorgono dalla trasformazione della base produttiva e dal suo risultato, l'inflazione; e, in definitiva, costituiscono i motivi più profondi di tale conversione.

L'inflazione[modifica]

Generalmente, l'inflazione rappresenta la sottile linea rossa che interseca questa disintegrazione delle strutture socioeconomiche del Primo Impero; ma sulle strutture municipali, costituiva un tipo di solvente che divise le componenti sociali con cui erano formate. Come sempre, l'inflazione esasperò i contrasti sociali; il suo impatto sulle paghe dei lavoratori riuscì a ridurre a più della metà il potere d'acquisto effettivo. Scioperi e sommosse, carestia e rabbia accompagnò il corso inflazionistico: religioni della salvezza, sebbene la loro vittoria non dipese esclusivamente da questo, trovarono comunque un humus molto fertileper la loro diffusione e propagazione, essendo in grad di trasporre su un piano soprannaturale le aspettative salvifiche delle masse frustrate nelle loro aspirazioni basilari. Inoltre, l'inflazione agì anche ad un livello più elevato, sulle strutture amministrative della polis classica e su quella classe che normalmente le gestiva. I comuni cambiarono ruolo, trasformandosi gradualmente in curiae della Tarda Antichità; quando in effetti, per parafrassare un passo di uno storico moderno, l'imperatore, considerando il diritto di proprietà come l'esercizio di una funzione pubblica, rese sistematico l'obbligo dei proprietari di garantire allo Stato le risorse necessarie per il successo della propria missione. I decurioni, una volta esecutori del mandato a loro dato dai propri cittadini, ora furono comunemente considerati agenti dello Stato. Finanze, ripartizione fiscale e riscossione delle tasse, stazioni di posta, reclutamento militare — tutti richiedevano personale numeroso e permanente. La curia e il consortium curiae avrebbe fornito allo Stato il personale necessario di questo settore amministrativo; infatti, lo Stato avrebbe reso i curiales una sorta di aristocrazia fiscale che obbediva alle sue proprie leggi.[50]

Avvenimenti come quelli succitati rappresentano un po' il canto del cigno, l’epicedium della polis classica, dei comuni del Primo Impero, e significano anche, da questo punto di vista, l'inizio di una nuova funzione per loro, in un contesto sociale così differente come quello della Tarda Antichità. In effetti, avendo considerato il carattere e le funzioni della polis classica,[51] forse nessun altro fenomeno come questo cambiamento di ruolo dei comuni rivela l'importanza ed il senso di disintegrazione della società ellenistico-romana e la sua trasformazione in strutture della Spätantike. Una crisi come quella delle strutture principali dell'organizzazione socioeconomica del mondo classico – la polis – coinvolgeva trasformazioni irreversibili.

Se uno considera le richieste che lo Stato faceva ai suoi sudditi, si nota che essere erano in gran parte mediate tramite le città. Le principali richieste si riferivano a tributi e tasse indirette, la manutenzione della posta imperiale e la rete di comunicazioni che collegava i centri principali dell'impero (cursus publicus); le vettovaglie e l'alloggio delle truppe e dei funzionari; la fornitura di lavoro forzato, specialmente per la costruzione di strade; e il reclutamento dell'esercito. Lo svolgimento di questi compiti, nel corso della recessione che affliggeva l'impero dai tempi di Marco Aurelio, rivelava le basi economiche troppo fragili su cui si fondavano le strutture della città, e divenne un peso troppo oneroso per le aristocrazie municipali e il loro esprit de corps, l'ideologia "umanistica" che le aveva stimolate nei primi due secoli dell'impero.

L'inflazione monetaria del terzo secolo praticamente eliminò il significato delle tasse indirette — la centesima rerum venalium, imposta da Augusto, e quella del 4% sulla vendita degli schiavi, cioè la vicesima libertatis, che subì alterne fortune a partire dal primo decennio del III secolo;[52] la tassa del 5% sulle eredità che seguì n corso simile nel terzo secolo e appare nel 240 per l'ultima volta;[53] queste tasse insieme al portorium, un'accisa sulle merci in transito, venivano pagate in contanti e naturalmente vennero annullate dalla crisi monetaria del III secolo. Anche la documentazione che riguarda il portorium cessò verso il terzo secolo, e riapparve nel quarto. Sarebbe però ingiustificato sostenere che scomparve nel III secolo: la più semplice spiegazione credo sia che il suo carattere regionale venne sconvolto da invasioni e guerre del III secolo. La riscossione di queste tasse indirette passò, verso gli ultimi anni del secondo secolo, da aziende private in subappalto alla giurisdizione di procuratori imperiali;[54] ed è significativo che, tra tutti i tipi di relazioni dello Stato coi propri sudditi, solo queste tasse non avessero una mediazione cittadina;[55] i comuni sopportarono incarichi più vincolanti e gravosi.

Ancor più degno di nota riguardo all'atteggiamento dell'amministrazione centrale verso i comuni, è lo sviluppo di quella tassa speciale chiamata aurum coronarium. Originalmente, rappresentava un omaggio di una corona d'oro da parte delle comunità soggiogate ai conquistatori e monarchi.[56] Veniva pagata, durante l'età repubblicana, ai generali vittoriosi; ma sotto l'impero era privilegio esclusivo dell'imperatore, all'inizio come offerta volontaria, e poi come imposizione alla sua ascesa al trono, durante i trionfi, e in occasione di altri eventi particolarmente significativi. Settemila corone d'oro dalla Terraconensis e novemila dalle province galliche, furono offerte a Claudio dopo la conquista della Britannia nel 43 e.v.[57] Tale contributo poteva essere annullato, mediante un atto di benevolenza sovrana; ma in sostanza era un mezzo usato dagli imperatori per procurarsi denaro especialmente metalli preziosi, in momenti di necessità o capriccio. Infine, come dimostrano i papiri egizi, già alla fine del II secolo, l’aurum coronarium divenne una tassa regolare a cui erano aggiunte corone d'oro in occasioni particolari.[58] E, come munus, pesava sulle spalle dei consigli municipali (nel IV secolo era di competenza del Decurionato e veniva riscosso da tutti i possessores non-senatoriali);[59] un papiro dei tempi di Aureliano ci mostra la Oxyrhynchus boulé indaffarata a dibattere sulla coniatura di una di queste corone da parte di artigiani e destinata all'imperatore illirico.[60]

Il succitato papiro ossirinco testimonia la responsabilità del senato cittadino nella riscossione della tassa locale. Come giustamente osserva Wallace, l'elevata quantità di somme raccolte indica che l’aurum coronarium (lo stephanikon, per usare un termine amministrativo locale) deve aver rappresentato un onere considerevole sulle classi urbane abbienti; e il ricorrere di tale tassa ad intervalli troppo frequenti risultò praticamente nella confisca di gran parte del loro capitale.[61] In realtà, sebbene oneroso, costituiva solo una delle munera che affliggevano i comuni, specialmente i magistrati municipali che gestivano gli uffici fiscali e tributari. Fu il punto culminante di una singola evoluzione subita dalle strutture dell'impero romano in merito ai problemi dell'amministrazione provinciale e dei rispettivi organi. Il governo imperiale da una parte aveva lasciato una qualche autonomia amministrativa politica alle città; dall'altra, aveva abbandonato, riguardo ai collegamenti tributari con l'amministrazione centrale, il vecchio sistema di contrattori (publicani) che ricevevano una decima sui prodotti quale pagamento in natura: i publicani, a parte alcune eccezioni,[62] erano scomparsi e le città dovevano pagare le tasse ai funzionari provinciali.

La formazione di personale burocratico specializzato fu uno dei grandi problemi dell'impero — come lo è sempre stato per qualsiasi altra formazione preternazionale o altro organismo statale di vaste proporzioni. Le circostanze relative alla riscossione dei due tributi principali (il tributum soli sui prodotti della terra, e il tributum capitis, cioè la tassa di capitazione) rivelano in tutti i loro aspetti, positivi e negativi, il pragmatismo empirico che controllava la classe dirigente romana. L'operazione era preceduta dal un censimento generale — che a volte sollevava risentimento e resistenza tra le popolazioni provinciali;[63] si sviluppava secondo una procedura alquanto accurata, almeno secondo quello che veniamo a conoscere sul III secolo da Ulpiano.[64] Tuttavia, sembra che i funzionari cittadini fossero quelli che furono incaricati progressivamente dello svolgimento delle operazioni materiali della registrazione; in effetti, le iscrizioni parlano solo di una "recezione dei censimenti" rispetto ai senatori (o governatori provinciali, se ce n'erano), di ufficiali equestri e, dopo, di liberti imperiali.[65] Questo è ciò che traspare da un editto della città tracia di Mesembria, secondo cui i funzionari locali convocarono tutti i contadini in città per partecipare al censimento.[66] Pertanto, le operazioni di censimento erano uno dei compiti imposti ai funzionari locali, che gradualmente furono costretti ad assumersi anche il compito di riscuotere in contanti le tasse fisse e rimetterle alle autorità romane. La riscossione delle tasse divenne quindi una della funzioni abituali delle autorità locali; funzione spesso veramente difficoltosa, se non impossibile, data la forza giuridica e i poteri che essi detenevano.

Dekaprotia[modifica]

In base a questa situazione si sviluppa l'istituzione del dekaprotia,[67] la cui evoluzione, sia sul piano teorico di relazione giuridica tra governo centrale e corpi locali – come iniziò a prender forma mediante l'opera di giuristi dell'epoca antonina e severiana – sia su quello pratico, di relazioni tra le comunità e lo Stato in materie fiscali, esprime pienamente le difficoltà delle oligarchie municipali, oppresse da un lato dalle sempre crescenti richieste del governo centrale – per mantenere in funzione la macchina burocratica-militare dell'impero – e dall'altro, prima dalla pressione, poi dell'indifferenza e ostilità delle classi inferiori, tenute gelosamente fuori della gestione della res publica.

Non è questo il posto per tracciare un profilo analitico di tale istituzione. Dekaprotia appare già documentata dall'epigrafia del I secolo e.v.,[68], si diffonde velocemente durate il II secolo in Asia Minore e l'Egeo, acquisendo il rango di funzione pubblica con svariate competenze da città a città, tuttavia con un'importanza sempre accresciuta e durata pluriennale: a Palmira, nel rinomato diritto doganale, i dekaprotoi insieme agli arconti appaiono delegati ad aggiornare l'elenco di mercanzie soggette all'accisa di frontiera;[69] dal 153, ad Amorgo, vengono assegnati a dirigere le assemblee popolari — compito che svolgeranno fino a metà del III secolo; parimenti, a Calcide nell'Eubea. A prusia, durante l'età severiana, l'ufficio viene associato strettamente all'arcontato.[70] Questa diffusione notevolmente rapida di tale istituzione, adottata anche nelle colonie romane, è chiaramente spiegata dall'interesse delle autorità provinciali; in effetti, come ha osservato Grelle: "...i dekaprotoi sono gli interlocutori ideali degli organi governativi provinciali nei loro rapporti con le città":[71] godono di una posizione preminente e di una continuità di funzioni che i magistrati annuali non potevano offrire, e quindi poterono assicurare una certa continuità alle direttive dell'amministrazione romana. Sempre più frequentemente vennero usati, cominciando dai tempi di Marco Aurelio, quali rappresentanti fiscali delle città, possibilmente in occasioni di contributi straordinari.[72]

Tuttavia, fu principalmente durante l'età severiana che il dekaprotia acquisì quella fisionomia che l'avrebbe caratterizzato nel III secolo. Come si sa, durante la sua visita in Egitto tra il 199 e il 200, Settimio Severo estese l'ordine municipale anche a questa provincia, concedendo le boulai alle metropoleis.[73] Tale riforma coinvolgeva un adattamento all'istituzione del dekaprotia, ovviamente non conosciuto in precedenza alle istituzioni locali; questa funzione allora cominciò ad alterare le sue caratteristiche originali, e le cause devono essere ricercate nella peculiarità delle strutture amministrative egizie, anche dopo le riforme severiane. Le boulai infatti eleggevano gli amministratori delle metropoleis (rimpiazzando il Koinòn tôn arkhónton che scomparve) e designavano i funzionari liturgici al nomos,[74] tra loro specialmente i dekaprotoi. Le loro competenze quindi, da questo momento, cambiarono da eccezionali e limitate a specifiche e definite: furono rese direttamente subordinate agli strategos – l'Egitto infatti, nonostante la creazione delle boulai nelle metropoli, mancava ancora di un'amministrazione civile – per il controllo della riscossione delle tasse; la boulé era pertanto costretta non solo a selezionare i magistrati per l'amministrazione metropolitana, ma anche ad offrire gli organi liturgici a quella imperiale.[75]

"Estremismi e illusioni della politica di municipalizzazione dei Severi" affermò Jean Gagé in merito a quanto sopra. Mediante l'organizzazione municipale dell'Egitto si possono riconoscere tutte le caratteristiche della politica dell'imperatore africano: da una parte, le necessità della centralizzazione burocratica e autoritarismo di stato; dall'altra, il "democraticismo" e idealismo politico. Le strutture burocratiche locali rimangono inalterate: la metropoli è sempre inserita in un distretto territoriale, la cui area è determinata dalla giurisdizione dello strategos, che continua a supervisionare in nomos nel suo insieme. Pertanto, la boulé stessa viene ad esser parte dell'apparato amministrativo imperiale, quale organo per la nomina di funzionari soggetti allo strategos; e alle borghesie cittadine, espresse nelle boulai, vengono estess le responsabilità degli atti eseguiti dai funzionari liturgici nell'amministrazione del nomos. In pratica i comuni si caricano di ulteriori oneri; tuttavia, almeno nelle intenzioni del Princeps e dei suoi consiglieri, la loro autonomia in linea di principio era riaffermata. Sempre in linea di principio, il dekaprotia – e la simpatia con cui le autorità romane consideravano la diffusione di tale istituzione – non può essere considerato, a differenza delle affermazioni di Rostovtzeff,[76] il segno di una politica che tendeva nel II secolo a trasferire il peso dei tributi da civitates a collatores; al contrario, assumendosi la responsabilità delle relazioni fiscali con lo Stato romano, il dekaprotia confermava decisamente l'autonomia tributaria della città, riguardo alla riscossione delle tasse. In ogni modo, se uno considera le funzioni del dekaprotos nell'età pre-severiana (ignorando le modifiche successive), sarà chiaro che la rappresentazione fiscale della comunità, svolta sporadicamente, e la responsabilità correlativa dell'esazione tributaria, rappresentano segni evidenti di una vera riluttanza da parte della burocrazia imperiale ad organizzare un sistema diretto di relazioni tra organi fiscali e collatores senza passare attraverso le istituzioni amministrative della civitas. Le autorità locali e il governo centrale trovarono quindi un punto di equilibrio originale, che permise di evitare attriti fastidiosi sul piano politico e permise, in condizioni particolari, la "singolare coesistenza... di una tassa immediata con una riscossione immediata";[77] ma impedì anche la risoluzione nelle istituzioni organiche del rapporto tra fisco e contribuenti.

Anche in quest'area, l'operato di Settimio Severo è "epocale". Giustamente F. Grelle ha detto che il concetto di organizzazione territoriale che le modalità dell'Egitto ci permettono di riconoscere, sembrano alquanto distanti dai modelli federalisti proposti dal panellenismo della Seconda sofistica; invece si traduce in istituzioni con consapevolezza di unità nell'impero che era già emersa all'inizio del secolo in quella legge pubblica più sensibile ai problemi di una nuova dimensione spirituale nella comunità romana. Tuttavia, mentre nella considerazione politica la congruenza della vita amministrativa delle civitates con quella dell'impero sembrava fosse cercata nell'adesione spontanea all'ordine romano, nel sistema egizio viene ottenuta tramite il posizionamento delle metropoli nell'ambito delle strutture burocratiche preesistenti, e per mezzo degli strategos. Pertanto, mentre la partecipazione nella gestione degli affari pubblici era stata espressa nel diritto pubblico sottolineando specialmente la natura di interesse generale dei doveri individuali nell'ambito della propria comunità, nell'organizzazione egizia questa preoccupazione viene tradotta in un impegno di liturgie da svolgersi sotto la supervisione dello strategos.[78] In un tentativo di superare il pluralismo amministrativo tramite un concetto unitario della vita pubblica dell'impero, l'imperatore africano, utopista nel suo riformismo proiettato verso il futuro, enfatizzava gli obblighi, piuttosto che le competenze, inerenti alle funzioni assegnate alle metropolites. Ciò in sostanza non alterò le basi e la natura del tributo, ma fu riflesso in ogni modo nella sua riscossione e gestione: la presenza del dekaprotos nell'amministrazione tributaria del nomos mantenne l'immediatezza del rapporto tra contribuente e organi tributari centrali. Diversamente dalle altre province, la metropoli, in tale nuova organizzazione, non ebbe una funzione intermediaria tra collatores e autorità tributarie imperiali; il dakaprotos egizio, sebbene nominato dalla boulé, fu direttemente responsabile allo strategos e svolgeva una liturgia imperiale. La peculiarietà del nuovo ordine in Egitto consisteva nel fatto che, sebbene trovasse la sua base in una relazione publicista, presupponeva comunque un collegamento diretto tra il singolo contribuente ed il Princeps; rendeva quindi possibile la coesistenza di un'organizzazione municipale, in senso lato, con una tassazione e riscossione effettuata da organi burocratici provinciali; e pertanto postulava le premesse per un'estensione delle esperienze egizie alle altre province, e per un riesame delle teorie dei legislatori imperiali in materie tributarie.[79]

Munus publicum[modifica]

In ogni sistema politico esistono sempre le premesse per il suo ribaltamento; le realtà economiche e sociali sono sempre più forti della volontà delle singole person. Sotto una prospettiva diversa, le modifiche severiane dell'istituzione del dekaprotia avevano un futuro davanti a loro; e a lungo termine furono adottate anche fuori dell'Egitto. Ma sarà soprattutto la loro funzione liturgica di ricossione tributaria, e la loro tendenza a dare risultati positivi per conto della comunità verso gli organi tributari centrali, che sarà esaminata dis eguito, con la giurisprudenza diocleziana e post-diocleziana nel contesto dei munera publica. Ci fu anche un altro aspetto importante, che nella dottrina dei munera publica si evolvé in un a direzione particolare, sotto la spinta delle pressioni socioeconomiche del III secolo: il concetto di servizio tributario come munus loci, un vero munus, imposto su cose e non su persone come munus patrimoniale, connesso all'esercizio di funzioni pubbliche.

Se è vero che la giustizia rappresenta una cristallizazione sovrastrutturale ideologica degli interessi di classe concreti, nella legislazione dei Severi, e specialmente nell'età post-severiana,[80] notiamo in maniera più completa la destrutturazione della società "classica" del Primo Impero. Proprio il dilemma della giurisprudenza contemporanea in materia di munera è fortemente indicativo dei conflitti di interesse sociale che spingono ad una soluzione. Sebbene inizino da una necessità di sistematismo, i giuristi dell'epoca si spostano lungo posizioni non sempre assimilabili; al contrario, su certi punti, in realtà sono in disaccordo. Sintomatica è la definizione di Callistrato sul munus publicum, nella sua analisi dei munera che fornisce una prefazione alla sua esposizione della cognitio in De Cognitionibus:[81]

« D.50.4.14. pr. 1 (1.1 de cogn.): Honor municipalis est administratio rei publicae cum dignitatis gradu, sive cum sumptu sive sine ergationes contingens. 1. Munus aut publicum aut privatum est. Publicum munus dicitur, quod in administranda re publica cum sumptu sine titulo dignitatis subimus. 2. Viarum munitiones, praediorum collationes non personae, sed locorum munera sunt. »

Callistrato è abbastanza difficile da interpretare su questo punto.[82] In un tentativo di difendere il carattere tradizionale del munus in quanto administratio, libera attività della civita, tuttavia non identificando nessuna differenza sostanziale tra collatio e munitio, egli "si esapera per entrambi, i caratteri inerenti alla res e al locus; spersonalizza le caratteristiche del munus per giustificare l'autonomia sistematica relativa allo schema dualistico originale"; pertanto, riferendosi a locus, a res, il munus non coinvolge più un'attività, un facere, ma viene ridotto a significare una resa di utilità da parte della terra tassabile, perdendo la sua natura originale e separandola dalla partecipazione comunque necessaria del possidente. Ciononostante, nella posizione di Callistrato ci sono nuovi aspetti, che scaturivano da una considerazione realistica delle situazioni socioeconomiche del tempo. Infatti, tale posizione, separando la tassa dalla sfera della proprietà, come anche dai possibili privilegi del proprietario, avrebbe goduto di grande fortuna presso la cancelleria imperiale già a metà del III secolo e avrebbe grandemente influenzato la giurisprudenza diocleziana e post-diocleziana. Per converso, la giurisprudenza severiana condividerà piuttosto i suoi motivi ispiratori, la preoccupazione di conservare al munus la sua caratteristica principale di partecipazione alla gestione della res publica, più delle conclusioni sul suo carattere. In effetti, tenderà piuttosto ad accentuare il carattere personale degli obblighi, in modo da ricondurli al modello di munus publicum, ormai posto quale forma paradigmatica di ogni funzione obbligatoria, vale a dire pubblica.

L'ispirazione teorica sottostante all'intera giurisprudenza severiana in merito al munus publicum, il pragmatismo idealistico della politica dell'imperatore africano, sono particolarmente chiari in Papiniano. Ma è proprio nel presentare questa materia che anche le contraddizioni sono rivelate in relazione al munus e il suo contesto socioeconomico. Infatti, Papiniano evidenzia che quel problema che intimoriva ogni contribuente, e specialmente quelli responsabili delle boulai: le collationes ex improviso indictae:

« D. 50.5.8.3 Pap. 1.1 resp.: Qui muneris publici vacationem habet, per magistratus ex improviso collationes indictas recte recusat; las vero, quae e lege fiunt recusare non debet. »

La premessa da cui inizia il responsum è che ormai le collationes sono tutte munera publica, non solo quelle inerenti ai loca, ma anche quelle inerenti alle persone. Collatio allora inizia ad essere distinta da intributio, che verrà riferita alla rendita fondiaria; è in questi anni che la pratica della la riscossione dell'annonario viene generalizzata — in effetti, è una indictio ex improviso. Annonae militares, cursus publicus, aurum tironicum, queste sono le munera che si riversano sui comuni; e se il problema dibattuto dai giuristi è quello di trovare che veramente debba eseguire le riscossioni, rimane il fatto che diventano sempre più onerosi — e sempre di più aumenterà la riluttanza ad eseguirli. Uno dei migliori esempi per illustrare la direzione presa dalla società del terzo secolo è la considerazione della distanza che separa la costituzione di Gordiano – che respirava ancora l'atmosfera spirituale dell'età antonina e di quella severiana – dalla costituzione di Decio, in cui si possono intravedere i contorni del nuovo ordine che stabilisce la junta militare dei restitutores illirici, l'ordine della Tarda Antichità. Ecco le due costituzioni, di seguito:

« CJ 10.2.1: Imp. Gordianus A. Saturnio et aliis. No iniusta ratione desideratis, repromissa fisco indemnitate, eos principali loco conveniri, qui reliqua contraxerunt, mox ad vos perveniri, qui ab his quaedam mercati estis. »

Qui si sottolinea, nel clima spirituale della "restaurazione" gordiana, il carattere personale del debito fiscale, secondo l'ispirazione che vivifica la grande giurisprudenza dell'età severiana. Il proprietario è responsabile al pagamento solo in modo subordinato: il soggetto passivo dell'obbligo è sempre "qui reliquia contraxit".[83] Gordiano riconosce ancora l'inerenza della persona e la possibilità di esenzione dalle indictiones, in quanto sono munera extraordinaria patrimonialia. Decio, l'imperatore-soldato, sotto pressione per le necessità militari, seguira la "linea Callistrato" ed evidenzierà il carattere reale delle indictiones:

« CJ 10.16.3: Imp. Decius A. Citicio. Indictiones non personis sed rebus indici solent... »

Qui siamo in quella parte del secolo che segna la fine di un'epoca per la storia del mondo antico. Le aristocrazie cittadine, nella morsa del declino economico, iniziano ad abdicare le loro funzioni, i loro honores ed i loro munera (ormai facendone una distinzione tra questi); come è stato giustamente osservato, si era aperta la via verso l’onus ingiustificabile.

La rinuncia da parte delle oligarchie cittadine non fu un semplice atto di codardia politica, o egotismo corporativo; si originò da una situazione reale. La base economica delle aristocrazie era troppo fragile per sostenere i pesi richiesti dalla classe dirigente dell'impero durante il III secolo; non potè resistere alle contraddizioni che si svilupparono internamente. In effetti, la crisi delle oligarchie municipali rifletteva la crisi del mondo della produzione con schiavi, che costituiva il suo supporto economico. Nell'ambito del mondo degli schiavi sorsero delle forze produttive ad esso antagonistiche: il colonato parziale, la formazione di unità produttive come il latifundium gestito con sistema colonizzato esacerbato di contraddizioni interne, che ne provocarono il declino. I proprietari di fattorie piccole/medie gestite con schiavi, che rappresentavano la forza delle oligarchie municipali, non poterono sostenere la concorrenza dei grandi proprietari terrieri che sfruttavano il latifundium gestito da coloni. Una delle conseguenze fondamentali di questo confronto in pratica fu lo sfaldamento della classe dirigente dell'impero e la formazione di una nuova classe che costituirà la classe dirigente della Tarda Antichità. La grande proprietà terriera si svilupperà dalle rovine delle aristocrazie urbane; cercherà di appropriare non solo terre private, ma anche terra civica, minando quindi ulteriormente la struttura cittadina. La coabitazione delle due modalità produttive, in sostanza antagonistiche, in definitiva significò la fine di una delle due: e quindi le città iniziarono a perdere terreno (o, meglio, terreni). La stuttura basilare del mondo classico, la poli, perse preminenza; il latifundium, e la grandi villae dei domini terrieri, divennero centri sociali e culturali. Mentre i proprietari di fattorie gestite con schiavi continuarono ad usare lavoro forzato, che stava gradualente perdendo la sua redditività, il colonato si sviluppava e diventava più forte nei latifundia, preparando quindi ed inaugurando la nuova maniera di produzione "feudale", base economica della Spätantike. La polis e le sue sovrastrutture ideologiche persero la loro supremazia.

Il concetto del potere[modifica]

Scultura di Apollonio di Tiana (II secolo), conservata al Museo Archeologico di Candia, Creta

Uno degli sviluppi corrispettivi al cambiamento nella natura della città ed il suo posto nella struttura politica ed economica romana fu la formazione di un nuovo concetto del potere; nasce il Dominato, concetto di sovranità peculiare alla Spätantike, in maniera alquanto imprevedibile, sulla base di questa lotta. Naturalmente si formò dalla convergenza delle ideologie delle altre classi della società tardo-antica, ma anche le oligarchie municipali vi contribuirono, sotto pressione a causa della lotta di classe che avveniva nelle città. Non se ne possono certo seguire tutti gli aspetti e le fasi in un unico studio, tuttavia analizzerò qui, sotto questo profilo, i concetti politici di uno dei più interessanti "intellettuali" del III secolo, Flavio Filostrato.

Busto di Giulia Domna

L'imperativo morale del filosofo nel ribellarsi contro il legittimo sovrano, ogniqualvolta quest'ultimo appare negli odiati panni del tiranno, viene formulato espressamente in molti punti dei vari scritti di questo sofista severiano, membro influente del circolo filosofico patrocinato da Giulia Domna, moglie dell'imperatore Settimio Severo: rappresenta un leitmotif del suo pensiero politico. In effetti, gran parte della vita pubblica del protagonista principale di Filostrato, Apollonio di Tiana, si sviluppa sotto il segno dell'opposizione contro "imperatori tiranni"; e più di una biografia, nelle Vite dei Sofisti, pare costruita intorno a questo tema. In definitiva, il regicidio è giustificato come strumento di giustizia divina: Apollonio di Tiana, grazie alle sue facoltà chiaroveggenti assistendo in spirito ad Efeso all'assassinio di Domiziano che stava avvenendo a Roma, vi partecipa con uno stato d'animo vendicatore ed escalama al momento cruciale: "Colpte, colpite il tiranno!", annunciando poi al demos di Efeso la liberazione mediante regicidio.

Celebrazione del regicidio non sembra il modo migliore di giustificare la monarchia; tuttavia nella realtà, l'assassinio del tiranno è, per così dire, l'ultima riserva mentale che l'ambiente culturale e sociale a cui apparteneva Flavio Filostrato, cioè le aristocrazie municipali dell'Oriente ellenizzato, ebbe prima della sua accettazione della monarchia ereditaria, e in molti modi assoluta. Proprio a causa della sua degenerazione in tirannia, Filostrato esprime le caratteristiche della monarchia che lui e il suo ambiente sono pronti ad accettare e sostenere, lasciandosi alle spalle qualsiasi rimasuglio di aspirazioni repubblicane: se la monarchia, ereditaria e assoluta, è ora un fatto inevitabile, allora la si accetti; purché allo stesso tempo ne siano dichiarate le caratteristiche e i limiti.

In realtà, la biografia di Apollonio di Tiana, il "pitagorico e mago" che due secoli fa C. F. Baur interpretò quale "santo" del paganesimo, in opposizione al Cristo dei Vangeli,[84] si sviluppa su piani differenti, non sempre in accordo. C'è il piano filosofico, con la determinazione dello stile di vita che alcuni pagani eruditi del III secolo cercarono di assegnargli; il pythagorikòs bíos. Ma c'è anche il piano poltico, che potrebbe interessare allo storico del pensiero politico classico, quando quest'ultimo cerca di individuare la fasi formative dell'ideale monarchico nel mondo antico.

Da un punto di vista culturale, la biografia di Apollonio segna la vittoria di quella sorta di spiritualismo che costituì la forma predominante di filosofia del III secolo, di quel neoplatonismo in cui convergevano e trovavano risoluzione le esperienze spirituali contrastanti della cultura dell'età imperiale — una vittoria sullo stoicismo di quella società romana di formazione "repubblicana" e sul Vulgarkynismus della masse popolari. Questa crisi dello stoicismo "ufficiale" e la diffusione di questo spiritualismo "idealistico" di questo spiritualismo "idealistico" si connette con la sparizione della classe dirigente di formazione "illuminata", quella degli Antonini, e con l'emergere di nuove forse sociali come rimpiazzo — specialmente le aristocrazie provinciali, da cui infatti proveniva Filostrato. Da questo punto di vista, la biografia di Filostrato è veramente significativa: degno di nota è lo scenario politico e sociale in cui Apollonio di Tiana agisce e su cui egli cerca di intervenire concretamente. Non per caso, nella biografia, gli scontri del filosofo con l'autorità politica assume un'enfasi particolare, e contro di essa egli prende una posizione precisa. Tali scontri senza dubbio servono a fini apologetici, per accrescere la forza morale del filsofo; ma servono anche a manifestare le sue convinzioni politiche, che in effetti sono quelle di Filostrato e dell'ambiente da cui proviene il sofista e verso cui è principalmente dedicata la sua opera.

In questo senso, non si può negare che Apollonio di Tiana è una figura programmatica, in cui si riflettono i concetti e le convinzioni di un ambiente culturale particolare e di una determinata classe sociale. Nella sua creazione, il contesto in cui Filostrato visse la sua esperienza spirituale e scrisse il Kyklos di Giulia Domna giocò un ruolo essenziale; tale circolo era composto sostanzialmente da membri di quell’intellighentzia che nei secoli II e III erano stati fortemente vincolati alle città e alle aristocrazie municipali. Da questi si originarono scrittori, oratori e i maestri retori; e dalla classe dei proprietari urbani venne il loro pubblico, i loro discepoli, ammiratori e in ultimo la loro "folla" sostenitrice.

Questi furono in effetti gli uomini che formarono, per così dire, la coscienza, o piuttosto l'élite intellettuale di quella trama connettiva composta dalle aristocrazie municipali; misero avanti le necessità ideologiche. Lo loro fortune furono collegate a quelle dei comuni imperiali; con il degrado graduale delle città, così avvenne anche il declino della loro posizione. I comuni in rovina non poterono più fornire i loro "sfoci professionali", né assicurarsi un futuro intellettuale; pertanto si posero in dipendenza ancor più stretta e devota di alcune persone ricche — dipendenza che però generò un'ostilità più o meno forte dei clienti contro i loro patroni. Lo sfocio più vantaggioso e immediato pertanto fu quello di servire il Signore dell'Impero. Di conseguenza, la maggior parte dell'intellighezia provinciale entrò, specialmente nella seconda metà del II secolo, al servizio dell'imperatore, adottando la sua causa e stringendo ulterioremente i legami, già alquanto stretti, tra aristocrazie municipali e potere imperiale. A seguito di tale alleanza, la teoria e l'ideologia del governo monarchico sono perfezionate e gli ultimi residui dell'antica ideologia repubblicana sono eliminati.

Le aristocrazie municipali mantennero come fondamentale, nella loro prospettiva politica e sociale, il rapporto tra autorità centrale e le entità politiche locali, tra imperatore e consigli comunali. Ciò rappresentò un problema vitale per questa classe, e dovette necessariamente essere risolto in un senso particolare; dopo tutto, era in ballo la sopravvivenza di queste oligarchie municipali, in quanto erano una classe e un ordine di governo. Filostrato fu del tutto consapevole di ciò; come lo era anche il pubblico a cui era diretta la sua opera. Da qui l'importanza specifica e anche l'enfasi della biografia sulle relazioni tra Apollonio e gli imperatori; inoltre, una parte cospicua è dedicata al problema del governo monarchico, i doveri del sovrano riguardo ai suoi sudditi e allo stato; e, per converso, l'atteggiamento che il soggetto – in questo caso l'uomo completamente realizzato, il "vero" filosofo e saggio, come Apollonio – deve prendere rispetto all'autorità monarchica, specialmente nel caso degeneri nell'odiata forma di tirannia.

Nella n arrazione di Filostrato, la dolorosa esperienza della tirannia viene provata volontariamente da Apollonio a Roma, nel 66 e.v. Sebbene consapevole della persecuzione dei filosofi da parte di Nerone, e dell'imprigionamento di Musonio Rufo,[85] Apollonio non esita a venire a Roma, seguito dai suoi discepoli; in verità, l'ostilità del tiranno, e quindi i pericoli coinvolti, rappresentano la prova del fuoco per i suoi seguaci. Con il suo comportamento coraggioso, i suoi discorsi liberi ed aperti, egli indica l'atteggiamento che qualsiasi uomo di cultura che meriti il titolo di filosofo, deve mantenere difronte ad un tiranno. In effetti, richiamando la capacità superiore del saggio a superare qualsiasi potere mondano, ed enunciando la tesi che in realtà un tiranno non è altro che una bestia selvaggia – comunque incapace di piegare il vero filosofo – egli conforta e loda i discepoli che sono ancora con lui. Si può, anzi si deve, resistere al tiranno — Nerone che è più feroce di una bestia ed è capace di qualsiasi azione brutale: il saggio può quindi mostare la sua forza interiore, l'abilità fornitagli dalla vera filosofia. Apollonio è anche vittorioso contro Tigellino, il sanguinario praefectus praetorio di Nerone, senza mai aver perduto la sua calma o terreno difronte alla violenza irrazionale di quest'ultimo.

Al contrario, la natura del vero Princeps e le relazioni che si possono avere tra lui ed il saggio sono esposte da Filostrato in capitoli molto interessanti riguardo al soggiorno di Apollonio ad Alessandria ed il suo incontro con Vespasiano, il futuro imperatore, che si era già ribellato a Vitellio ed aveva occupato Alessandria per farne una base strategica delle sue azioni. Seguendo uno schema alquanto frequente nella tradizione culturale ellenistica, ma che non ha corrispondenza con la realtà storica, Filostrato immagina Vespasiano che, appena arrivato ad Alessandria, incontra Apollonio, che sta pregando in un tempio, e gli chiede di consacrarlo imperatore.[86] Quella di Apollonio è una delle più seducenti ed abili risposte che un filosofo, persino un pitagorico, possa mai aver dato ad un monarca; e non delude per niente Vespasiano, che è d'accordo con Apollonio che la virtù del giusto mezzo (Métriótes) è essenziale per un monarca; e che è necessario che egli cerchi il consiglio dei filosofi.[87] Pertanto, Vespasiano non rifiuta queste proposizioni, e dopo aver consultato Apollonio sulla circostanza che un uomo di sessant'anni come lui debba aspirare al potere – e dopo aver fatto un’apologia dei suoi anni giovanili, nonché un aperçu illuminante sugli imperatori precedenti[88] – saluta Apollonio ed i filosofi, avendo ricevuto anche le assicurazioni che si aspettava.

Tuttavia, è specialmente nella grande scena del "consiglio" dei filosofi, tra Vespasiano e Apollonio, e presenziato anche dall stoico Eufrate e dal platonico Dione di Prusa, che culmina questo incontro tipico tra il monarca "illuminato" e la "filosofia". Da qui Filostrato coglie l'occasione di esporre le sue convinzioni personali sul programma di governo dell'imperatore ideale.

Il dibattito si apre con la critica da parte di Vespasiano – continuando un modulo già sviluppato precedentemente – in merito agli imperatori, da Tiberio a Vitellio, che hanno fallito il test: chiede ai filosofi di aiutarlo nel difficile momento. Il primo a parlare è Eufrate, lo stoico: egli approva la guerra di Vespasiano contro il dissoluto Vitellio; ma lo rimprovera di non aver iniziato prima la ribellione contro il "tiranno" Nerone. Vespasiano deve considerare effettivamente concluso il suo nobile compito solo quando egli abbia ridato ai romani le istituzioni democratiche (tò demokrateîsthai) sotto cui essi hanno conquistato il mondo; deve porre termine al governo di uno, ed offrire ai romani il governo dei molti, un governo popolare, e per se stesso la gloria di inaugurare il regno della libertà.[89] Il rinomato Dione di Prusa inizia dalle stesse posizioni teoriche di Eufrate, ma con una differenza fondamentale: deplora il fatto che sia stato perso del tempo a combattere contro gli ebrei; egli poi approva l'azione contro Vitellio, poiché è megli distruggere la tirannia sul nascere, invece di terminarla una volta che si sia stabilita. Dione, tuttavia, sebbene sia d'accordo con l'idea di una restaurazione della democrazia – che è di certo inferiore ad un governo aristocratico, ma comunque preferibile a tirannia e oligarchie – teme che la tirannia possa aver corrotto i romani, e che essi non siano più adatti alla democrazia. Dione propone che allora Vespasiano, dopo la vittoria su Vitellio, debba permettere ai romani di scegliere da soli la forma di governo. Se scelgono la democrazia, egli la deve concedere; se vogliono l'impero, essi devono darlo a Vespasiano, che sarà quindi più glorioso dei tirannicidi (τυραννόκτονοι, tyrannoktonoi) Armodio e Aristogitone.[90]

L'intervento di Apollonio emerge da una situazione effettiva: i discorsi di Eufrate e Dione – egli osserva – non colpiscono il bersaglio, perché Vespasiano è in realtà un vincitore, che chiede ai filosofi come usare la propria vittoria; stanno parlando ad un console e un leader, che non può perdere il suo potere senza perdere anche la vita. Non si deve indurlo a rinunciare ai frutti della sua vittoria, ma si deve consigliarlo su come regnare. Inoltre, egli ha due figli, che comandano eserciti: se rinuncia all'impero, non incontrerà forse l'ostilità della sua famiglia? Se invece accetta il trono, egli userà i propri figli com guardie del corpo sicure, non comprate con denaro, ma a lui vincolate da sangue e amore filiali.[91] Chiunque viva in sottomissione agli dei, continua Apollonio, non si preoccupa del tipo di costituzione; ma non può tuttavia tollerare la vista di uomini che muoiono per mancanza di un pastore buono e saggio. Non è una questione di forme costituzionali, ma di uomini: infatti, come l'uomo singolo che sorpassa gli altri in virtù, cambia la democrazia cosicché appare come la guida di uno solo, così anche la guida di uno solo, quando porta tutto a vantaggio della comunità, è democrazia.[92] È quindi legittimo opporsi al tiranno, anzi è un obbligo:[93] ma uno deve usare i mezzi ed i modi a lui disponibili. Il filosofo ha l'obbligo di dire a tutti ciò che pensa, sebbene con discrezione: un console che intenda deporre un tiranno ha l'obbligo di concepire un piano intelligente e di nasconderlo fino al momento dell'azione; deve essere dispensato da rimproveri nel caso infranga un giuramento per assumersi una giusta causa; e deve inoltre ottenere molti amici fedeli, denaro e mezzi sufficienti, vale a dire: una preparazione lunga e ponderata. Vespasiano non può rinunciare al potere, a meno che non desideri farsi nemici proprio tra quei soldati che gli hanno dato l'impero. Deve lottare contro il tiranno.

Pertanto Apollonio defende Vespasiano e le sue azioni di ribellione contro l'imperatore legittimo. E, su richiesta di Vespasiano, procede – anche se con riluttanza poiché Apollonio non crede che l'arte di regnare possa essere insegnata – a fornirgli una serie di consigli, che tracciano il profilo del monarca ideale, come concepito da Filostrato. Di certo, questi precetti non sono singolari' al contrario, sembrano abbastanza banali e ingenui. Concepiti in chiave "idealistica", insistono sulla "moderazione" del Princeps e sulle sue virtù morali, piuttosto che su disposizioni concrete di ordine sociale e politico. Tendono infine ad evidenziare la conservazione dei privilegi delle classi dirigenti, senza distruggere le classi inferiori: che, non c'è bisogno di dirlo, era un compito impossibile, veramente "idealistico". Il Princeps – suggerisce Apollonio – non deve sovraccaricare la popolazione di tasse e imposte, deve aiutare i bisognosi, ma anche mantenere costantemente sicura la ricchezza dei ricchi. Deve temere l'assolutezza del suo potere ed esercitarlo con grande moderazione: non deve opprimere i potenti.[94] È megli cancellare l'odio dai cuori piuttosto che intervenire; intimorire coloro che meditano la rivoluzione[95] assicurando loro che saranno puniti, piuttosto che punirli veramente. Egli deve essere il primo ad obbedire le leggi, a rispettare gli dei, a non abusare del proprio potere, di vivere secondo i dettami della morale. Anche i suoi figli devono osservare l'obbedienza, più di qualsiasi altro dei suoi sudditi: poiché i loro misfatti ricadrebbero automaticamente sull'imperatore, contaminandolo.[96] L'obbedienza dei sudditi deve essere totale e senza riserve.[97]

Nonostante il disaccordo di alcuni studiosi, non c'è dubbio che le opinioni di Apollonio fossero dirette non tanto all'età di Vespasiano, quanto a quella dei Severi, che è quella che concerne Filostrato. Alcune misure si trovano chiaramente in un altro storico ed ideologo dell'età severiana, Cassio Dione.[98] È evidente che la menzione dei figli di Vespasiano da parte di Apollonio richiama immediatamente la tragica situazione degli eredi di Settimio Severo: chiunque, sotto le spoglie di Tito, potrebbe riconoscere Geta; parimenti, sotto il profilo di Domiziano si può facilmente vedere la crudeli caratteristiche di Caracalla. Tuttavia, e soprattutto, sono gli ideali del circolo di Giulia Domna che qualsiasi lettore, antico e moderno, può percepire leggendo i noiosi brani proposti come il pensiero neopitagorico del taumaturgo di Tiana.

Il tema dell'opposizione al tiranno è portata all'estremo nell'ultima parte della biografia. L'esperienza politica di Apollonio in effetti culmina nel conflitto con Domiziano, il calvus Nero. Con l'accesso al trono del tiranno della dinastia flavia, che impose oneri insopportabili su tutto l'impero, anche Apollonio si unisce alla lotta. In un epoca di tirannia, quando il sovrano legittimo minaccia la vita dei suoi cittadini, il dovere del saggio è quello di unirsi direttamente alla lotta; nella rappresentazione di Filostrato, lo scontro tra Apollonio e Domiziano diventa paradigmatico: è il conflitto di filosofia contro tirannia, dello spirito contro la forza. Il filosofo, il saggio, può veramente combattere contro il tiranno;[99] e può vincere. Domiziano è una bestia: ancor più pericoloso e abietto di Nerone.[100] Confrontandolo, Apollonio appare come un uomo di coraggio deliberato; come filosofo, egli può opporsi direttamente al tiranno; può confrontare senza armi l'uomo che governa mari e terre. E Apollonio dimostra tale coraggio consapevole incitando gli elementi più giovani del Senato, e i governatori provinciali, a ribellarsi, affermando che il potere del tiranno non è eterno né invincibile;[101] Fa dichiarazioni pubbliche contro la tirannia nel teatro di Efeso, in presenza di un debolo proconsole asiatico; e afferra altre occasioni analoghe per dichiarare apertamente i crimini del Princeps[102] e per mostrare pubblicamente di non temere il potere del tiranno.[103] Complotta insieme a Orfito e Rufo contro Domiziano, a favore di Nerva, inviando lettere ed incitandoli ad unirsi al partito anti-Domiziano.[104]

La "testimonianza"politica di Apollonio non si ferma nemmeno davanti al rischio della propria vita: in effetti, quando viene informato che Domiziano, a causa della sua coraggiosa azione di opposizione, intende gettarlo in carcere e giudicarlo, Apollonio bruscamente rifiuta qualsiasi consiglio di salvarsi la vita fuggendo. Filostrato, infatti, dà il suo ultimo tocco alla figura di Apollonio facendogli emulare Socrate.[105] Il dovere del saggio, afferma Apollonio, è anche quello di morire per i propri valori e credenze; chi è veramente saggio non deve temere il tiranno; né deve comportarsi come le persone comuni. E quindi Apollonio va in galera: lì incontra molte vittime innocenti della tirannia di Domiziano, e assersce che la peggior forma di tirannia è quella che si si cela sotto un'apparenza di giustizia.[106] Le conversazioni di Apollonio in carcere coi suoi compagni di sventura, con un ricco cilicio, con un greco dell'Acarnania, illustrano la sordida natura della persecuzione di Domiziano; e sembrano formare, in antitesi, un'esemplificazione delle teorie sulla condotta dello Stato proposte nel discorse a Vespasiano. Ma è nel confronto diretto con Domiziano che Apollonio dimostra come il vero filosofo deve comportarsi verso la tirannia: di fronte alla violenza del persecutore, egli dimostra equilibrio e coraggio, e audacemente contrasta le insinuazioni del Princeps senza dar adito a ira o risentimento, anzi riaffermendo il potere e la superiorità della filosofia. La scena culmina nella appassionata difesa di Nerva, in cui Apollonio, ribadendo coerentemente le sue convinzioni, intreccia l'eulogia di bontà, giustizia, devozione all'impero che l'anziano senatore ed i suoi amici sostennero costantemente durante la loro vita, persino ora che Domiziano aveva iniziato a perseguitarli.

Con questo confronto, Apollonio sembra aver finalmente assolto la sua missione politica. Durante il processo, il filosofo continua a mantenere il suo atteggiamento coraggioso ed aperto verso l'autorità imperiale, correlandola con alcune dimostrazioni delle sue capacità soprannaturali. Alla fine, dopo aver denunciato la decadenza morale e materiale che affligge correntemente l'impero,[107], Apollonio scompare di fronte al tribunale senza pronunciare la sua apologia. Ritorna in Grecia, si unisce nuovamente ai suoi fedeli amici, e continua a partecipare all'opposizione del tiranno;[108]a Efeso vede per chiaroveggenza la morte di Domiziano a Roma, e proclama al popolo la liberazione dalla tirannia.[109] Infine, c'è la sua morte misteriosa — ora però nella pacifica atmosfera del regno di Nerva, l'imperatore costituzionale, di cui Apollonio, mantenendo i propri principi, rifiuta l'invito di andare a Roma come consigliere.

L'ideale politico di Filostrato, e quello della classe che egli tipicamente rappresentava, appare definito con chiarezza nella sua opera; è quello di uno Stato basato sull'autonomia municipale, come esisteva sotto gli Antonini. Esprimeva la volontà politica delle oligarchie municipali, specialmente quelle orientali, che durante i primi due secoli venne ad assumere un ruolo sempre più determinante nell'ambito dell'impero, fino al punto di costiture la spina dorsale della struttura socioeconomica. Queste oligarchie avevano acquisito funzioni particolarmente onerose, sia verso la collettività sia verso lo Stato; ma non furono mai pronte a rinunciare ai propri diritti. Furono d'accordo a svolgere i loro pesanti compiti riguardo alle loro proprie città e collettività che rappresentavano socialmente e politicamente: fintanto che venisse loro data una certa autonomia sia economica che finanziaria.

Tale organizzazione poteva essere assicurata solo da un forte potere centrale. L'ideale politico di queste oligarchie municipali segna la crisi dell'antico concetto di libertas[110] e la dissoluzione di tale concetto dalla stato magistrale. Per loro il problema monarchico si presenta in maniera alquanto differente rispetto alla soluzione prospettata da quella aristocrazia stoica o di tipo stoicizzante che costituiva l'opposizione sotto la dinastia giulio-claudia, e che ebbe una parte così importante nella caduta di Nerone e nell'accessione di Vespasiano:[111] ad una monarchia per adozione – in sostanza, una monarchia elettiva – come è stato ipotizzato dagli "ideologi" delle età flaviana e antonina (ma che aveva lasciato aperto il problema della successione) – venne opposta una monarchia erditaria, che presentava maggiori garanzie di permanenza e continuità.[112]

Naturalmente, il risultato politicamente più prevedibile di un monarca ereditario e centralizzante è l'assolutismo: da ciò consegue l'altro tema basilare del tessuto ideologico di Filostrato, l'odio contro il "tiranno". Le aristocrazie municipali sicuramente volevano un monarca energetico e autorevole, ma non volevano un "tiranno". Non c'è bisogno di dire che le aspirazioni sono illusioni, in politica. Poiché queste aristocrazie non erano in grado di risolvere il problema sul piano istituzionale, cioè politico, venne riformulato, mistificato, su un altro piano: vale a dire, sul piano etico. Per cui fiorirono tutti quei trattai sulle virtù del Princeps, sulle sue qualità necessarie di saggezza, sul suo portamento "regale". Il punto di rottura, la reazione e rivoluzione contro il monarca degeneratosi in tiranno, avverrà solo a livello di interessi personali e di classe: cioè, quando il monarca inizierà ad interferire in faccende private, nelle credenze religiose o etiche dell'individuo; quando prenderà posizione a favore delle classi inferiori favorendo l'emancipazione/avanzamento dei liberti e darà loro accesso persino agli uffici più alti; quando ascolterà le richieste dei soldati e accetterà le accuse degli schiavi contro i loro padroni: allora, diverrà un diritto, o anzi un dovere, del cittadino di combattere contro il tiranno. Ma mentre l'interesse delle classi dirigenti è garantito, quando i suoi privilegi sono conservati, quando il sovrano tiene ognuno al proprio posto giusto, illuminato da una saggezza superiore; quando rifiuta, con giustizia suprema l'accessione delle classi inferiori, allora uno può sicuramente giurare la sua obbedienza al monarca assoluto, al Dominus et Deus; in definitiva, quando manterrà e difenderà la divisione della società in classi, la società "bifocale" della Spätantike.

Note[modifica]

  1. Cfr. Herod., I, 10, 3 (anche 11, 5), HA, PN, 3ff.; Pan. X(II), 4. In generale, cfr. W. Seston, Dioclétien et la tetrarchie, I, Prigi, 1946, p. 68. Anche S. Mazzarino, "Si può parlare di rivoluzione sociale alla fine del mondo antico?", pp. 410ff., 417ff; Staerman, Die Krise, pp. 405-423.
  2. Testo italiano di Giovanni Viviani, Istorie Romane di Dione Cassio, Sonzogno, Milano, 1823, pp. 66-67.
  3. Cfr. Wirszubski, Libertasd, passim; Ch. G. Starr, "The perfect democracy of the Roman Empire", AHR, LVIII, 1952, pp. 1-16; si veda anche R. Syme, Gymnasium, 1952, pp. 241-263.
  4. Filostrato, Vita di Apollonio di Tiana, VII, 27. Sulla "polizia segreta" in generale cfr. W. G. Sinnigen, CJ, 1961, pp. 65-72.
  5. Cfr. l'episodio famoso in Giov., III, pp. 278ff.
  6. W.G. Sinnigen, The Officium of the Urban Prefecture during the Later Roman Empire, Roma, 1957, pp. 89-98; R. MacMullen, Enemies of the Roman Order, Cambridge (Mass.), 1966, p. 336, nota 1.
  7. Mommsen, Röm. Strafrecht, pp. 318ff.
  8. Tert., De Fuga, 13.
  9. Questo almeno è il quadro che sembra emergere dalle testimonianze: cfr. MacMullen, Enemies of the Rom. Order, pp. 164-165 (e 356, nota 3).
  10. Cfr. R. Browning, JRS, 1952, pp. 13-20.
  11. Per queste varie categorie di polizia, cfr. J. Lévy, REG, 1899, pp. 255-289; MacMullen, Soldier and Civilian in the Later Roman Empire, Cambridge (Mass.), 1963, pp. 84-89.
  12. Sui Collegia iuventutis cfr. Mac Mullen, op. cit., pp. 135ff.; M.A. Levi, Athenaeum, 1963, pp. 384ff.
  13. In generale, cfr. D.R. Dudley, A History of Cynicism, Londra, 1937, pp. 137ff.; 148ff.
  14. Or., XLIII-L e spec. XLV.
  15. Si veda Polverini, "Le città dell'impero nell'epistola di Plinio il Giovane"; B. Levick, "Pliny in Bithynia - and what followed", G&R, Ser. 2, 26, 1979, pp. 121ff.
  16. Il discorso (XXXIV) di Dione è dedicato all'"armonia" (perì homonoias), parlando ai Tarsi.
  17. Dione, Or., XLIII, 7; L, 3.
  18. Dione, Or., VII, 105.
  19. Baldwin, CQ, 1961, p. 204.
  20. Dione, Or. XXXII, 9.
  21. Rostovtzeff, SEHRE, pp. 132ff. (ediz. ital.).
  22. Dudley, A History of Cynicism, Introduzione.
  23. Dudley, A History of Cynicism, Introduz., p. 11.
  24. B. Baldwin, CQ, 1961, pp. 204-205.
  25. A. Peretti, Luciano. Un intellettuale greco contro Roma, Bari, 1945, pp. 41ff., 53ff.
  26. E.P. Thompson, The Making of the English Working Class, Londra, 1963.
  27. Sul fenomeno della massa urbana, cfr. spec. gli studi di G. Rudé, "The Gordon Riots", Trans. Roy. Hist. Soc. 1956; Wilkes and Liberty, Oxford, 1959; E.J. Hobsbawm, Primitive Rebels, Manchester, 1959.
  28. R. Goossens, Byzantion, 1939, pp. 205-209.
  29. L. Robert, Les Gladiateurs dans l'Orient grec, Parigi, 1940, p. 27; 196.
  30. CIL IV 7919 cita i Paridiani; cfr. G.O. Onorato, Iscrizioni pompeiane: la vita pubblica, Firenze, 1957, pp. 92 e 166; M. Della Corte, Case ed Abitanti di Pompei, Roma, 1954, p. 269.
  31. Cfr. Herod., I, 12, 5; I, 13, 3; Cassio Dio., LXXIII, 13, 3ff.
  32. Cfr. Dalla Corte, Case e Abitanti, cit., pp. 223ff.; un'altra analisi è fornita da W. Moeller, "The riot of AD 59 at Pompeii", Historia, 1970, pp. 85ff.
  33. Un'indicazione di brani dalle fonti antiche viene fornita da MacMullen, Enemies of the Rom. Order, pp. 347-348, note 25-26; cfr. anche Magie, Rom. Rule, II, p. 1525; A.M. Woodward, BSA, 1923-1925, pp. 214-218.
  34. Questo era già chiaro a Plutarco e, nell'insieme, alle oligarchie municipali del mondo ellenistico (cfr. Praec. ger. reip., 815 D; De Pyth. orac. 408 B-C; Epitt., Diatr., III, 13, 9; Elio Arist., Eis Rhomen, 70).
  35. Theod., HE, V, 19; Zos., IV, 41; cfr. Browining, JRS, 1952, p. 15.
  36. Amm. Marc., XIV, 7, 6.
  37. Jul., Misopogon, 370 C.; Amm. Marc., XIV, 7, 6.
  38. Herod., VII, 7, 3.
  39. Giov., X, 58-87.
  40. Flavio Gius., A.I., XIX, 9, 9, 357ff.
  41. Amm. Marc., XVII, 11, 5.
  42. Filostr., V. Soph., I, 25, 531, 603.
  43. Dione, Or., XXXIV, 23 e passim; cfr. T.R.S. Broughton, ESAR, IV, 1938, p. 811, e Magie, Rom. Rule, I, p. 640; II, p. 1503, nota 26.
  44. Dione, Or., XLVIII, 1-2ff.
  45. C.S. Walton, "Oriental Senators in the Service of Rome", JRS, 1929, pp. 38; p. 42.
  46. C.S. Walton, loc. cit.
  47. C. E. Labousse, Esquisse du mouvement des prix et des revenues en France au XVIIIe siècle, I-II, Parigi, 1933; Id., La crise de l'économie française à la veille de la Révolution, Parigi, 1944.
  48. Il valore reale delle paghe diminuì drammaticamente durante il terzo secolo: cfr. spec. L. Cracco Ruggini, Economia e società nell'Italia Annonaria, Milano, 1961, Parte I, pp. 35ff.; 84ff.; 112ff.; 152ff.; Parte II, da p. 207 in poi.
  49. In materia cfr. W.H. Buckler, Anat. St. pres. to Sir W.M. Ramsay, 1923, pp. 35ff; R. MacMullen, "A note on Roman strikes", CJ 1963, pp. 269-271.
  50. R. Ganghoffer, L'évolution des institutions municipales en Occident et en Orient au Bas-Empire, Parigi, 1963, p. 50.
  51. Cfr. spec. A.H.M. Jones, The Greek City from Alexander to Justinian, Oxford, 1940; anche A. Momigliano, "La città antica" cit., pp. 81ff.
  52. Cfr. F. Millar, The Roman Empire and Its Neighbours, Londra, 1967, p. 101 (ediz. ital.)
  53. Cfr. FIRA, III, nota 50; P. Oxy. 1114 (di 237).
  54. Per una dissertazione generale, si veda S, de Laet, Portorium, Etude sur l'organisation douanière èche les Romans surtout à l'Epoque de Haut-Empire, Bruges, 1949.
  55. F. Millar, The Roman Empire, p. 103. Millar asserisce che questo fenomeno non è facile da spiegare; io credo che la spiegazione si debbe trovare nelle teorie pubblicistiche dei giuristi severiani in merito ai munera publica.
  56. Gell., N.A., V, 6, 5 e passim.
  57. Plinio, NH, XXXIII, 16, 54; P. Lond. riporta la risposta di Claudio ad un legato dell'associazione atletica di Sardi, che gli aveva portato una corona d'oro.
  58. Cfr., int. al., N. Lewis, Life in Egypt under Roman Rule, Oxford, 1983, s.v. "Taxation" e pp. 156-184.
  59. Cfr. CTH., XII, 13, 2 (364); sull’aurum oblaticium continuazione dell’aurum coronarium, si veda anche CTH, VI, 2, 11 (395) e passim.
  60. P. Oxy., 1413; cfr. S.L. Wallace, Taxation in Egypt from Augustus to Diocletian, Princeton, 1938, p. 283 (e 472, nota 25).
  61. S.L. Wallace, Taxation in Egypt, cit., p. 283.
  62. Millar, The Roman Empire, p. 104.
  63. Ciò accadde sotto Augusto per le Gallie. In generale, cfr. W. Schwahn, "Tributum", RE VI A, p. 64ff.
  64. Ulp., D, 50, 15, 4.
  65. F. Millar, The Roman Empire, p. 104.
  66. Editto di Mesembria: cfr. Mihilov, IGBulg I, 1956, nota 317.
  67. Si veda, per esempio, C. Samitz, Decaproti and eicosaproti.
  68. A Jerash: cfr. OGIS 621 ora in IGRR III 1376.
  69. OGIS 629 A 1. Su Palmira e le sue leggi doganali, cfr. Fevrier, Essai sur l'hist. polit. et écon. de Palmyre, pp. 29-43.
  70. IGGR III, 60.
  71. F. Grelle, Stipendium vel tributum, Napoli, 1963, pp. 58-59.
  72. E. G. Turner, JEA, 1936, p. 14; Jones, The Greek City, p. 139.
  73. In generale, cfr. P.F.A. Jouguet, La vie municipale dans l'Egypte romain, Parigi, 1911, pp. 344ff.
  74. E.P. Wegener, Symb. van Oven, p. 166 Mnemosyne, 1948, pp. 15ff., 115; 297.
  75. Grelle, Stipendium vel Tributum, p. 81.
  76. Rostovtzeff, SEHRE, pp. 446ff.; 470ff.; 564; 568.
  77. Ibid., p. 64, 81-83.
  78. Grelle, op. cit., pp. 81-83.
  79. Grelle, op. cit., pp. 81-83.
  80. Sui giuristi severiani, cfr. A.M. Honoré, "The Severan Lawyers: a preliminary survey", SDHI, 1962, pp. 162-233. Si vedano anche gli scritti di P. Garnsey, JRS, 1967, pp. 57-60; JRS, 1968, pp. 51-59, ed il citato Social Status and Legal Privilege in the Roman Empire, Oxford, 1970.
  81. Su questo argomento è utile la monografia di R. Bonini, I "libri de cognitionibus" di Callistrato. Ricerche sull'elaborazione giurisprudenziale della "cognitio extra ordinem", Milano, 1964.
  82. F. Grelle, "Munus Publicum", pp. 336-337; Stipendium vel Tributum, p. 85 e per i paragrafi successivi.
  83. Grelle, Stipendium vel Tributum, p. 102.
  84. F.C. Baur, "Apollonius von Tyana u. Christus. Ein Beitrag z. Religionsgesch. d. erst. Jahrh. n. Chr.", Drei Abhandl. z. Gesch. d. alt. Philosophie u. ihr. Verhältnisses z. Christentum, , cur. E. Zeller, Leipzig, 1876 (rist. 1966); cfr. anche B.F. Harris, "Apollonius of Tyana. Fact and Fiction", JRH, 1969, pp. 189-199.
  85. Filos., V. Apoll., IV, 35: secondo altre fonti, il filosofo fu esiliato da Roma dopo la scoperta della cospirazione (cfr. Tac. Ann., XV, 71; Cassio Dio., LXII, 27).
  86. Filostr., V. Apoll., V, 28.
  87. V. Apoll., loc. cit.. Cfr. Weber, Josephus u. Vespasianus, Berlino, 1921, pp. 164, 42; K. Scott, The Imperial Cult under the Flavians, Stuttgart, 1936, p. 23; Grosso, Acme, 1954, p. 398.
  88. V. Apoll., V, 32.
  89. V. Apoll., V, 33.
  90. V. Apoll., V, 34.
  91. V. Apoll., V, 35.
  92. V. Apoll., V, 35.
  93. V. Apoll., V, 35.
  94. V. Apoll., V, 36.
  95. V. Apoll., V, 36.
  96. In effetti, Apollonio avvisa Vespasiano di minacciare persino i propri figli di escluderli dall'impero, che non deve essere per loro parte di un'eredità, ma un premio di merito.
  97. V. Apoll., V, 36 e passim.
  98. Grosso, Acme, 1954, pp. 406ff. Cfr. anche E.M. Staerman, Die Krise, p. 259.
  99. V. Apoll., VII, 1; cfr. anche III, 1. Poi segue un elenco di filosofi che si sono opposti a tiranni (VII, 2ff.).
  100. V. Apoll., VII, 4.
  101. V. Apoll., VII, 4.
  102. V. Apoll., VII, 6; 7.
  103. V. Apoll., VII, 9.
  104. V. Apoll., VII, 8.
  105. Su questo Sokrates-paradeîgma di Apollonio, cfr. R. Hirzel, Der Dialog II, Leipzig, 1895, pp. 339ff.; A.D. Nock, Conversion, p. 195; F. Solmsen, RE, XXI, p. 148.
  106. V. Apoll., VII, 22.
  107. V. Apoll., VIII, 5.
  108. V. Apoll., VII, 16.
  109. Sull'episodio e le sue fonti, cfr. Grosso, Acme, 1954, pp. 499ff.
  110. Si veda Staerman, Cah. hist. mond., IV, 2, 1958, pp. 317ff.
  111. Cfr. E. Hohl, Klio, 1939, pp. 307ff.; P. Zancan, La crisi del Principato, 1939, spec. pp. 83ff.
  112. Si veda la contrapposizione tra imperatore per ereditarietà e imperatore eletto, nel discorso di Commodo (Herod., I, 5): cfr. B. Keil, Klio, 1938, pp. 293ff.; Mazzarino, Imp. rom., pp. 402ff.