Memoria culturale e concettualizzazione antica dei sogni/Capitolo 3

I sogni nella letteratura greco-romana

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Plutarco, Svetonio, Publio Elio Aristide, Valerio Massimo e Flavio Giuseppe.

I sogni compaiono molto raramente nella moderna letteratura documentaria, con l'occasionale eccezione di forme di registrazione particolarmente personali come diari pubblicati o autobiografie, ma nella letteratura antica compaiono molto più frequentemente. Il termine "letteratura documentaria (o di registrazione)" è generico e copre una varietà di opere storiche volte a registrare il passato (a volte mitico) a beneficio delle generazioni future. Ogni antico scrittore documentario aveva un programma diverso e aveva ragioni diverse per includere resoconti sui sogni, alcuni dei quali verranno esplorati in questo Capitolo.

Nel Capitolo 4, che si occupa della letteratura immaginativa, ci concentreremo sulla fonte immaginata dei sogni — sia che ci si immagini provengano dal divino, sia che rappresentino un'effettiva visita dei morti, o che provengano dalla mente del sognatore. In un articolo che discute la letteratura sia storica che immaginativa, Pelling ha sostenuto che un sogno potrebbe essere considerato importante perché riflette lo stato psicologico del sognatore, oltre che essere profetico (proveniente sia dall'esterno che dall'interno allo stesso tempo), e sia Pelling che Brenk hanno attirato l'attenzione su alcuni sogni delle Vite di Plutarco e hanno sostenuto che dovrebbero essere intesi come sogni psicologici provenienti dall'interno del sognatore, non da una forza divina esterna. In effetti, Brenk si è spinto fino a sostenere che la maggior parte dei sogni nelle Vite sono sogni d'angoscia, inclusi per dimostrare lo "stato psicologico disturbato" del sognatore. Tuttavia, gli esempi citati da Brenk sono tutti presagi di morte e, data la tradizione dei presagi di morte di cui fanno parte (cfr. sotto), sembra improbabile che Plutarco li intendesse come sogni di angoscia interiore. In ogni caso, mentre gli autori di letteratura immaginativa possono dire ai loro lettori da dove proviene il sogno se scelgono di farlo, gli autori di letteratura documentaria non hanno questa autorità. Se lo desiderano, possono dire ai lettori da dove pensano che provenga un sogno, ma non possono offrire il tipo di spiegazione definitiva che è possibile in un'opera immaginativa.

Un esiguo numero di sogni nella letteratura imperiale registrata può essere saldamente inserito nella categoria dei sogni di ansia o di appagamento dei desideri. In alcuni altri casi, l'autore afferma direttamente che un sogno è venuto dagli dei (cfr. sotto su Flavio Giuseppe, Aristide e Valerio Massimo). Nella maggior parte dei casi, tuttavia, l'autore non offre una risposta definitiva e il lettore è lasciato deliberatamente a prendere una decisione, poiché l'autore, che di solito non è il sognatore, non ha modo di conoscere da solo la risposta a tale domanda. Brenk ha anche giustamente sottolineato l'importanza dell'uso frequente da parte di Plutarco della frase "si dice" per introdurre sogni e presagi, prendendo le distanze non solo dal decidere se fossero divini o meno, ma anche dal fatto che si siano realmente verificati o meno, e Plutarco non è l'unico autore ad astenersi dall'impegnarsi sulla verità di ciò che riferisce. Questo Capitolo, quindi, si concentrerà maggiormente sulla funzione dei resoconti onirici all'interno della narrativa documentaria piuttosto che sulla loro origine apparente.

Frequenza dei sogni nella letteratura documentaria

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Marco Tullio Cicerone, De divinatione e Tusculanae disputationes.

A prima vista, sembrerebbe che ci sia una netta differenza tra il numero di sogni nella letteratura documentaria pre-augustea e il numero nella letteratura documentaria augustea e post-augustea. Le opere sopravvissute di Cesare e Cornelio Nepote non includono alcun sogno, e solo un frammento di Sallustio contiene un breve riferimento a un sogno (Sallustio, Historiae, Libro 3, Frag. 109). D'altra parte, la letteratura documentaria di periodi successivi include quasi sempre uno o due resoconti di sogni, e alcuni autori, come Plutarco, Flavio Giuseppe o Svetonio, registrano numerosi sogni. La tentazione è di concludere che, mentre Augusto si metteva al lavoro per ripristinare la cultura religiosa materiale e i sacerdozi, l'interesse per le questioni religiose tra coloro che scrivevano letteratura documentaria crebbe di conseguenza.

Tuttavia, i riferimenti a resoconti di sogni più antichi in Polibio e nel De Divinatione di Cicerone dimostrano che non era così. Polibio spiega più volte perché è scettico riguardo ai sogni, ed è estremamente schietto nella sua opinione che Scipione, in particolare, abbia avuto successo grazie alla sua stessa intelligenza, piuttosto che all'intervento divino (sebbene suggerisca che Scipione abbia usato queste cose per convincere gli altri delle sue idee) (Polibio, 10.2). Polibio esprime disprezzo per coloro che includono sogni e visite divine nelle loro memorie, in parte di una sezione più lunga che critica Timeo, che sarebbe stata scritta in tal modo (Polibio, 12.12b.1; Polibio, 12.24.5). Poiché Polibio spende così tante energie argomentando contro la registrazione dei sogni, i resoconti dei sogni devono essere stati ragionevolmente popolari tra gli storici pre-augustei.

La nostra migliore fonte per i rapporti sui sogni pre-augustei è il dialogo De Divinatione di Cicerone, in cui Quinto fornisce un lungo elenco di esempi di sogni divinatori di vari generi, inclusa la storia (Cicerone, De Divinatione, 1.20-28). I frammenti esulano dallo scopo di questo studio, ma tale lungo elenco di sogni del mondo antico è particolarmente rivelatore riguardo alla popolarità dei resoconti onirici nelle fonti pre-augustee. L'elenco fornisce un'indicazione di quali storie interessassero gli autori precedenti e quali storie fossero particolarmente popolari, e dimostra che i sogni costituivano una parte importante di alcune precedenti storie romane.

Inoltre, il fatto che tutte le nostre opere documentarie sopravvissute del primo periodo imperiale includano sogni non indica necessariamente che ogni opera documentaria scritta durante questo periodo lo facesse. Flavio Giuseppe sentì il bisogno di difendere il suo uso dei sogni nella sua opera storica, aggiungendo un po' concisamente che chiunque non crede a queste cose è il benvenuto alla propria opinione, ma non dovrebbe interferire con chi non è d'accordo (Fl. Giuseppe, Ant., 17.354). Ciò implica che i sogni non erano universalmente considerati storicamente significativi. Possiamo anche affermare con relativa sicurezza che Tacito era a conoscenza di alcune storie oniriche e scelse di non registrarle tutte, suggerendo che i resoconti dei sogni, ove conosciuti, non erano sempre inclusi automaticamente nella registrazione di un evento.

Sogni-messaggio

La forma e la funzione dei messaggi onirici è piuttosto varia nella letteratura documentaria del periodo romano. Quegli autori che includono una grande quantità di materiale mitico (Livio, Dionigi di Alicarnasso, Flavio Giuseppe, Pausania e Diodoro Siculo, l'unico storico pre-augusteo il cui lavoro è sopravvissuto che mostra un certo entusiasmo per i resoconti dei sogni) mostrano una preferenza per i sogni con messaggi divini, mentre altri mostrano una spiccata preferenza per i sogni simbolici. Vedremo nel Capitolo 4 come il sogno-messaggio sia sopravvissuto in alcuni generi della letteratura immaginativa, e la sua apparizione tra il materiale mitologico nelle opere documentarie suggerisce che questo tipo di sogno, all'interno dell'immaginazione culturale, fosse qualcosa che si è verificato molto tempo fa, e spesso molto lontano, ma non spesso all'interno di una memoria più recente.

I sogni di messaggi con i morti sono più comuni nella letteratura immaginativa che nella letteratura documentaria. Cicerone include esempi di entrambi i tipi di letteratura nella sua lista di sogni in De Divinatione e i sogni con persone morte provengono dalla retorica (il sogno di Gaio Gracco è registrato in opere storiche, ma poiché Coelius affermava di aver sentito il sogno da Gaio stesso, probabilmente trae origine da un discorso di quest'ultimo), dalla filosofia (due scrittori stoici) e da un noto racconto che suona come quello che potrebbe essere definito un "racconto popolare" (Cicerone, De Divinatione, 26.1.56-27.1.58 ). Plutarco riporta anche il sogno di Gracco; uno degli altri suoi esempi è usato come scusa per una discussione sul sacrificio umano, mentre l'altro è tratto dalle memorie di Silla (Plutarco, Gaio Gracco, 1, Pelopida, 21, Silla, 37). La comparsa di questi resoconti nelle memorie e in quello che presumibilmente era un discorso politico indica che erano certamente immaginati come realmente possibili ma, spesso, gli scrittori di letteratura documentaria non sono particolarmente interessati a loro.

Flavio Giuseppe è uno degli autori che mostra una preferenza per i sogni di messaggi. Ciò è in parte dovuto al fatto che il suo lavoro contiene una grande quantità di materiale mitologico, ma anche in parte perché mantiene un legame più forte con i predecessori più antichi del Vicino Oriente. Come scrittore ebreo, Flavio Giuseppe registra una serie di sogni che sono più vicini ai sogni-messaggio del Vicino Oriente che ai successivi resoconti dei sogni greco-romani. Negli scritti di Flavio Giuseppe, i sogni che appaiono ai profeti ebrei sono solitamente sogni di messaggi divini; i sogni che appaiono ad altri governanti (Faraone, Nabucodonosor, Archelao) sono solitamente sogni simbolici (cfr. sotto). Poiché Flavio Giuseppe registra spesso i sogni politici degli antichi leader del Vicino Oriente, i sogni nella sua opera sono più simili ai sogni dei messaggi del Vicino Oriente rispetto ad altri resoconti greco-romani.

È possibile che una delle ragioni del declino dei sogni-messaggio fosse che non erano più visti come una probabile forma di sogno divino. Ci sono esempi di sogni-messaggio di epoche successive dell'Antichità, ma è possibile che ci sia stato un periodo durante il primo Impero in cui erano "fuori moda", quando non erano al primo posto nell'immaginario culturale come forma comune di sogno. I sogni-messaggio compaiono ancora nella letteratura immaginativa, dove al lettore può essere detto inequivocabilmente che il dio sta davvero visitando il sognatore. Nella letteratura storica, tuttavia, i sogni di messaggi non sono più così frequenti come una volta. Se questo è dovuto al fatto che le persone facevano sogni in cui gli dei parlavano con loro, ma erano diventati più cinici nel tempo e non sperimentavano più tali sogni, o se è perché questi sogni fossero sempre un costrutto puramente letterario diventato fuori moda sulla scia dell'interesse romano per i presagi (che si prestava più a sogni simbolici che di messaggio) è difficile da dire.

Sogni menzogneri o inventati sono più spesso descritti come sogni-messaggio che sogni simbolici nella letteratura documentaria, il che potrebbe indicare che questi erano più probabilmente considerati sospetti nel periodo romano. Ad esempio, Plutarco, che descrive questo stratagemma con l'uso di δεισιδαιμονίαν, superstizione, riferisce che Eumene, avendo bisogno di pacificare Antigene e Teutamo, disse loro che Alessandro gli era apparso in sogno e gli aveva detto che se avesse tenuto consiglio in una tenda con un trono regale, lo stesso Alessandro sarebbe stato presente e li avrebbe aiutati (Plutarco, Eumene, 13). Riferisce anche che Sertorio aveva inventato sogni e che, come parte di uno stratagemma per convincere i barbari "superstiziosi" che una certa cerva era un dono di Diana e gli aveva rivelato segreti nascosti, affermò che la cerva gli aveva parlato nei sogni (va forse notato che, essendo questi due una coppia, la somiglianza nelle storie potrebbe essere stata volutamente sottolineata per enfatizzare il confronto tra i due) (Plutarco, Sertorio, 11). Similmente, Livio descrive come Numa incoraggiasse il timore degli dei per aumentare il proprio potere, affermando che Numa disse alla gente che aveva avuto conversazioni notturne con la ninfa Egeria, al fine di convincerli della sua saggezza soprannaturale (Livio, Storia di Roma, 1.19.5).

L'uso frequente dei sogni-messaggio nella letteratura fittizia mostra che l'idea del sogno-messaggio non era stata abbandonata, ma spesso si considera la possibilità che la comunicazione sia falsa. Ciò potrebbe essere dovuto in parte a Omero. Uno dei sogni più noti e discussi di Omero è il falso sogno inviato ad Agamennone da Zeus verso l'inizio dell’Iliade, che porterà Agamennone a soffrire e perdere molte truppe in battaglie senza speranza, tanto da pregare Achille di tornare (Omero, Iliade, 2.1-35). L'idea che sopravvive nell'immaginario culturale è che i sogni-messaggio, anche quelli effettivamente inviati dagli dei, non sono attendibili e possono essere falsi. La letteratura immaginativa, prendendo spunto da Omero, continua a incorporare sogni-messaggio, ma nella letteratura documentaria non sono più considerati un segno inequivocabile di connessione divina. Combinato con l'interesse romano per i sogni simbolici di presagio, ciò iniziò a spingere fuori dalla mentalità collettiva i sogni di messaggi, specialmente quelli in cui appaiono gli dei, piuttosto che i morti, rendendoli uno strumento storico meno praticabile.

Interpreti e interpretazione

Nella letteratura del periodo romano, sia documentaria che di immaginazione, gli interpreti onirici professionisti compaiono solo raramente. Ci sono molti riferimenti a veggenti e indovini, e talvolta si dice che un sogno confermi altri segni interpretati da veggenti e indovini, ma è molto raro vedere il sogno stesso interpretato da un veggente o un indovino, e gli interpreti onirici specializzati sono quasi del tutto assenti. La maggior parte dei casi in cui un sogno è interpretato da un veggente o da una persona simile sono "stranieri" – i Magi interpretano il sogno di Dario e Aristandro interpreta i sogni per Alessandro e Filippo (su Dario, cfr. Plutarco, Alessandro, 18, su Aristandro, vedi Arriano, Alexandri Anabasis, 2.18.1, Plutarco, Alessandro, 2). Ci sono eccezioni occasionali e ci sono svariati riferimenti all'esistenza di interpreti di sogni professionisti, ma, per la maggior parte, gli interpreti professionisti brillano per la loro assenza.

Kragelund suggerisce che, a Roma, un privato poteva rivolgersi a interpreti onirici o agire sui sogni come desiderava, ma, con alcune eccezioni, questi non avevano posto negli affari pubblici. Possiamo concludere provvisoriamente che gli interpreti di sogni esistessero sicuramente, ma non erano di grande interesse per le classi superiori (cfr. Capitolo 5). Poiché gli autori della letteratura sopravvissuta appartenevano alle classi superiori, non menzionano gli interpreti più del necessario e, sebbene vi siano frequenti riferimenti agli indovini, i sognatori delle classi superiori sono solitamente in grado di interpretare sogni che non sono ovvi senza il loro aiuto, da se stessi o con consiglieri (consiglieri politici, non interpreti di sogni) o amici.

C'è un'importante eccezione a questa regola generale: Flavio Giuseppe scrive di alcuni importanti interpreti di sogni e afferma di essere lui stesso un interprete di sogni. Gli interpreti dei sogni descritti da Flavio Giuseppe provengono principalmente dall'Antico Testamento, dal Vicino Oriente Antico (e lui stesso è cresciuto in Palestina). Agli occhi di Flavio Giuseppe, gli ebrei a cui Dio ha concesso uno speciale dono profetico a volte possono interpretare i sogni, ma non altri.

Flavio Giuseppe non implica sempre che i sogni abbiano necessariamente bisogno di interpreti. Descrivendo un sogno di Nabucodonosor, afferma che Dio rivelò il significato del sogno al re nel sonno, ma il re lo dimenticò quando si svegliò (Flavio Giuseppe, Ant., 10.195). Quando nessuno è in grado di descrivergli il suo sogno, o spiegarlo, ordina che tutti siano uccisi, ma si salvano quando Dio, avendo pietà di loro, rivela il sogno e il suo significato a Daniele (Fl. Giuseppe, Ant., 10,196-210; cfr. anche Daniele 2-4). Flavio Giuseppe riferisce il secondo sogno di Nabucodonosor più brevemente, senza i dettagli della spiegazione dimenticata e senza tutti i dettagli inclusi in Daniele 4:1-24, semplicemente notando che solo Daniele era in grado di interpretarlo (Fl. Giuseppe, Ant., 10.216-218). Riferisce lo stesso problema nella storia di Giuseppe, affermando che il Faraone vide la spiegazione di entrambi i suoi strani sogni contemporaneamente al sogno, ma che quando si svegliò aveva dimenticato la spiegazione, sebbene ricordasse il sogno (Fl. Giuseppe, Ant., 2.75). Questa è un'aggiunta al racconto di Genesi, che registra semplicemente i sogni, e non fa menzione di una spiegazione data prima che Giuseppe li interpretasse (Genesi 41:1-8). Sembra che Flavio Giuseppe fosse a disagio all'idea che Dio potesse mandare un sogno che richiedeva interpretazione; il suo lavoro suggerisce che, quando Dio invia un sogno, o è molto semplice, oppure Dio fornisce la spiegazione con il sogno, e l'unico motivo per cui si potrebbe aver bisogno di un interprete è se si dimentica la spiegazione.

Flavio Giuseppe di solito attribuisce i sogni dei messaggi ai leader ebrei e i sogni simbolici che necessitano di interpretazione ai governanti gentili. Questi governanti di solito richiedono l'aiuto di un interprete di sogni ebreo per interpretare i loro sogni. L'implicazione è che Dio comunica direttamente con certi profeti ebrei tramite i sogni, e permette ad alcuni profeti (compreso lo stesso Flavio Giuseppe) di rivelare ad altri alcune comunicazioni divine. Ciò è probabilmente dovuto al fatto che la principale fonte di Flavio Giuseppe per le Antiquitates Judaicae era l'Antico Testamento, e che l'Antico Testamento mostra la stessa tendenza, ma Flavio Giuseppe occasionalmente include sogni post-biblici, compresi i suoi (su cui, cfr. sotto).

Utilizzato dei sogni in diverse opere documentarie

Sogni come spiegazione storica

Nelle opere documentarie che mirano a spiegare ai lettori cosa era successo in passato e perché, a volte i sogni possono essere inclusi per spiegare la motivazione di una figura storica. Ci sono due ragioni per cui uno storico potrebbe informare i suoi lettori che una certa azione è stata intrapresa a causa di un sogno. La prima e più ovvia è che il personaggio storico in questione lo abbia detto lui stesso. Come abbiamo visto, i sogni sono particolarmente utili ai leader politici come spiegazione per un'azione che potrebbe altrimenti essere disapprovata; un sogno divino suggerisce che gli dei stessi stanno ordinando l'azione, e la ricezione di un sogno divino è completamente impossibile per uno scettico confutarlo attivamente. Ad esempio, Velleio Patercolo riferisce che il medico di Ottaviano, Artorius, aveva cercato di convincerlo a non rimanere nell'accampamento quando era malato perché il medico era stato spaventato da un avvertimento che gli era apparso nel sonno, il che significava che Ottaviano non fu nell'accampamento quando il campo venne catturato. Questo incidente è riportato molto brevemente in quattro fonti sopravvissute dei primi due secoli E.V. Wardle ha suggerito che questo sogno funge da spiegazione per un atto codardo, il fuggire dall'accampamento e nascondersi nelle paludi per tre giorni (il che difficilmente sarebbe stato vantaggioso se malato). Appiano ci informa che lo stesso Augusto lo aveva registrato nelle sue memorie, il che suggerisce che forse Augusto, avendo bisogno di spiegare perché se ne andò poco prima della battaglia senza apparire codardo, affermò di essere stato guidato dal sogno del suo dottore in quanto questo gli fornì una scusa perfetta.

In rare occasioni, l'uso di un sogno da parte di una persona storica per spiegare le proprie azioni sarà usato come segno contro di loro da uno storico. Tacito, ad esempio, apre il Libro 16 degli Annali con l'affermazione Inlusit dehinc Neroni fortuna per vanitatem ipsius et promissa Caeselli Bassi... ("Da questo momento, la Fortuna ridicolizzò Nerone per la sua vanità e per la promessa di Cesellio Basso..." Annali, 16.1). Basso affermò di aver scoperto in sogno la posizione di un tesoro nascosto, e Nerone gli credette (Tacito, Annali, 16.3). Tacito ricorda anche che Claudio una volta usò un sogno come scusa per un'esecuzione che in realtà era motivata dal sospetto di cospirazione (Tacito, Annali, 11.4). In entrambi i casi, l'uso di un sogno da parte dell'imperatore per determinare le sue azioni è implicitamente disapprovato (anche se, poiché, in entrambi i casi, il sogno in questione non era arrivato all'imperatore stesso, potrebbero essere in particolare i resoconti dei sogni di altre persone ad essere particolarmente inaffidabili).

Ci sono anche casi in cui la stessa figura storica non ha fatto alcuna affermazione riguardo a un sogno significativo, ma lo storico suggerisce che un tale sogno potrebbe aver motivato la loro azione. Quando uno storico antico si imbatte in un'azione compiuta da un personaggio importante che non può essere esclusa dalla sua storia, ma che non sembra avere una motivazione evidente, di solito cerca di trovarne una spiegazione. L'azione può essere spiegata come risultante dal carattere particolare di una persona, o dall'influenza di altri intorno a loro. Tuttavia, l'azione potrebbe anche essere spiegata come il risultato di un comando degli dei. Nel caso del comando divino, i sogni sono la soluzione più ovvia. Se una persona importante riceveva un ordine divino tramite un oracolo, questo di solito sarebbe una questione di pubblico dominio e la loro visita all'oracolo sarebbe nota. Potrebbero essere informati di un comando divino dagli auguri, ma ancora una volta, questo verrebbe registrato. Se, tuttavia, hanno fatto un sogno che ha detto loro di fare qualcosa, c'è la possibilità che possano agire senza informare nessuno. Questo rende i sogni la soluzione perfetta per spiegare un'azione inspiegabile. Questa linea di pensiero è più chiara in Erodoto, il quale suggerisce che Serse potrebbe aver invitato i generali ateniesi a sacrificare come desideravano perché si sentiva in colpa per aver bruciato il santuario ateniese, o che forse a Serse fu detto di farlo in sogno (Erodoto, 8.54). Tuttavia, un pensiero simile potrebbe aver portato all'inclusione di resoconti di sogni simili in fonti successive, come quando Appiano dice che Mitridate stava abbattendo alberi da un boschetto dedicato a Latona, ma si fermò quando gli venne detto in sogno (Appiano, Mitridatica, 106).

I sogni possono essere usati in questo modo anche se non sono ovviamente divini. Ad esempio, Appiano riferisce che Cesare, quando era accampato vicino a Cartagine, fu turbato da un sogno in cui vide un intero esercito piangere, e immediatamente annotò che Cartagine doveva essere colonizzata, e sebbene morì poco dopo, fu questa nota che spinse Augusto alla rifondazione di Cartagine (Appiano, Libica, 645). Che questo sogno fosse o meno un messaggio simbolico divino, spiega comunque l'azione (o in questo caso, l'azione di qualcun altro). A volte, se un sogno è stato suggerito come motivazione dell'azione una o due volte, può diventare radicato nella memoria culturale e diventare la spiegazione tradizionale dell'azione.

Presagi di nascita e morte: Svetonio

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci De vita Caesarum, De viris illustribus (Svetonio) e Antichità giudaiche.

Abbiamo classificato le due principali forme di resoconti onirici nella letteratura antica come sogni-messaggio e sogni simbolici. Tuttavia, al di là di queste due forme, ci sono alcuni resoconti onirici che, sebbene possano essere nella forma di messaggio onirico o di sogno simbolico, sono collegati dalle funzioni simili che svolgono in letteratura. A Roma e nel mondo greco-romano quelli che potremmo chiamare i sogni di presagio vengono a formare una categoria a sé stante. I sogni di presagio compaiono in modo intermittente nella storia e nella biografia greco-romana e spesso fanno parte di un lungo elenco di presagi di vario genere che si diceva avessero predetto un grande evento, in cui i sogni sono solo una parte del quadro più ampio. Sebbene possano essere sogni-messaggio, di solito sono sotto forma di sogni simbolici. Il crescente interesse per questo tipo di resoconto onirico potrebbe essere collegato all'importanza generale dei presagi per la politica e la società romana, dove la lettura dei presagi era incorporata nel culto di stato, sebbene né i sogni né gli interpreti dei sogni avessero un ruolo nella religione di stato ufficiale.

Le biografie degli imperatori scritte da Svetonio seguono ciascuna una struttura chiara e i presagi sono parte integrante di quella struttura. Svetonio descrive il contesto ancestrale, la nascita e l'inizio della carriera del suo soggetto; poi, una volta raggiunto il loro regno di imperatore, descrive questo periodo in sezioni tematiche, come le imprese militari, la vita familiare, la scrittura, i lavori pubblici e la personalità. Alla fine di ogni vita, descrive la caduta e la morte dell'imperatore. L'inizio della sua Vita di Giulio Cesare non è sopravvissuto, mentre l'inizio della sua Vita di Augusto è breve e non include alcun presagio. Tuttavia, quando Svetonio passa a discutere le credenze religiose di Augusto, si ferma a descrivere i presagi che annunciavano la nascita di Augusto (Svetonio, Divus Augustus, 94). Dopo brevi sezioni che descrivono altri presagi avvenuti durante la sua vita, Svetonio passa a descrivere i presagi che presagivano la sua morte, e poi la morte stessa (Svetonio, Divus Augustus, 97-101). Successivamente, Svetonio include regolarmente elenchi di presagi che predicevano la nascita o la morte di un imperatore, e questi elenchi di presagi spesso includono sogni.

A volte, Svetonio usa i presagi per fare qualche commento sul carattere del suo soggetto. Registra vari presagi relativi a Vespasiano, che suggerisce possano spiegare l'origine dell'ambizione imperiale di Vespasiano, poiché i presagi (compreso un sogno) lo avevano portato ad essere fiducioso che un giorno sarebbe stato imperatore (Svetonio, Divus Vespasianus, 5). Parimenti, dei presagi relativi alle morti imperiali, di cui ce ne sono diversi (cfr. Svetonio, Tiberio, 74; Gaio, 57; Galba 18), la morte imperiale più ampiamente prevista è quella di Giulio Cesare, che è implicita in un numero di presagi tra cui un sogno attribuito allo stesso Cesare e uno a Calpurnia (Svetonio, Divus Julius, 81) (cfr. più sotto). Qui, Svetonio sembra quasi suggerire che Cesare abbia invitato la propria morte; pochi paragrafi dopo afferma che talem ei mortem paene ex sententia obtigisse, "si potrebbe quasi dire che una tale morte gli venne per desiderio", tanto erano inequivocabili i presagi che la presagivano (Svetonio, Divus Julius, 87) . Può darsi, quindi, che Svetonio volesse insinuare, registrando il numero di presagi di morte che Cesare ignorò, che il dittatore stava quasi invitando la sua fine. Tuttavia, poiché si presume che i sogni di presagio siano inviati da forze esterne con preoccupazioni esterne, non sempre hanno alcuna relazione con il carattere o anche con la vita del sognatore. Il sogno che Svetonio registra come sognato da Domiziano non ha nulla a che fare con Domiziano, ma è una profezia di tempi migliori a venire e, quindi, un complimento a Traiano e Adriano (Svetonio, Domiziano, 23).

È allettante pensare che molti lettori dovrebbero essere scettici nei confronti di questi elenchi a volte piuttosto lunghi di fenomeni soprannaturali che presumibilmente circondano l'ingresso o l'uscita dal mondo di qualcuno che si considera importante, ma forse non è questo il punto. Ad esempio, Svetonio fornisce un lungo elenco di presagi che predicevano la buona fortuna di Augusto dalla sua nascita in poi, inclusi diversi sogni, e questa lunga sezione potrebbe suggerire che il successo di Augusto fosse supervisionato da una divinità e che Augusto godesse di un favore non concesso a molti (Svetonio, Divus Augustus, 94). D'altra parte, l'inclusione di elementi come il sogno del serpente di Atia, che invita a chiari parallelismi con Alessandro Magno, può essere intesa a sottolineare i parallelismi tracciati da persone intorno ad Augusto, sottolineando una visione dell'imperatore come concepito divinamente, senza suggerire che la storia sia necessariamente vera. Questo è un espediente letterario, che informa i lettori sul tipo di persona di cui stanno leggendo.

Anche altri storici hanno registrato sogni di presagio, sebbene, ad eccezione di Plutarco, includano esempi meno numerosi di Svetonio. Ad esempio, Flavio Giuseppe riporta un presagio di morte in cui Erode ha un sogno che lo avverte della morte di suo fratello e si sveglia per incontrare messaggeri che sono venuti a dirglielo (Fl. Giuseppe, Guerra, 1.328). Pausania registra un presagio di morte apparentemente sognato da Pindaro poco prima di morire, in cui Persefone gli dice che lei è l'unica divinità che non ha onorato con un inno, ma che ne scriverà uno per lei quando si unirà a lei (Pausania, 9.23.3 -4). Questo sogno assume la forma di un messaggio onirico, ma funziona come un presagio di morte. Pausania registra anche presagi che preannunciano gravi malattie (ad esempio 10.2.6). Il sogno piacevole che Tacito racconta Germanico abbia avuto sembra essere di buon auspicio, anche se è possibile che Tacito includa questo sogno per chiarire la motivazione di Germanico (e va ricordato che, nonostante i buoni presagi possano essersi verificati, Germanico non finì bene) (Tacito, Annali, 2.14). Tuttavia, sono i biografi, Svetonio e Plutarco, i più fortemente attaccati ai sogni di presagio.

La funzione dei sogni di presagio nella biografia è solitamente quella di aumentare la statura del soggetto storico. Gli dei non si interessano alle vicende quotidiane della gente comune, ma talvolta inviano segni relativi a grandi uomini o avvenimenti, e sono questi segni che, soprattutto nel caso di presagi natali, indicano la grandezza del soggetto (sul disinteresse degli dei per la gente comune, cfr. ad esempio Cicerone, De Divinatione, 2.63.129). Tacito osserva che "noi" credemmo (credidimus) ai presagi relativi a Vespasiano e ai suoi figli solo dopo il suo successo (Tacito, Storie, 1.10.3). Tacito potrebbe intendere che questa osservazione sia letta in tono cinico – le storie assurde sui presagi sono credute solo se ciò che presumibilmente avevano predetto si avvera comunque – ma conferma un legame tra l'interesse per i presagi e fenomeni correlati, e il successo percepito dell'individuo a cui si riferiscono. Flavio Giuseppe giustificò alcuni dei suoi resoconti sui sogni affermando che valeva la pena di registrare qualsiasi cosa riguardasse la regalità (Fl. Giuseppe, Ant., 17.354). Ci si potrebbe chiedere perché Galba abbia diversi presagi legati a lui, ma sembra plausibile che Svetonio considerasse il diventare imperatore un segno di importanza, anche se solo per poco tempo.

Morale, carattere e sogni: Plutarco

Per approfondire su Wikipedia, vedi la voce Vite parallele.

La maggior parte dei sogni registrati nelle Vite di Plutarco sono anche sogni di presagio, alcuni dei quali sono descritti abbastanza brevemente; per esempio, una riga in Pericle fa notare che, pochi giorni prima della nascita di Pericle, sua madre sognò di aver partorito un leone (Plutarco, Pericle, 3). Simili presagi onirici sono riportati nella Vita di Alessandro, poiché la gravidanza di Olimpia e la nascita di Alessandro Magno sono quasi sempre accompagnate, nelle antiche rivisitazioni, da vari presagi, compresi i sogni (Plutarco, Alessandro, 2). L'intenzione dichiarata delle Vite di Plutarco è quella di fornire esempi morali di virtù da emulare o vizio da evitare (cfr. Plutarco, Alessandro, 1.1, Emilio 1.1-5, Pericle 1.4, Demetrio 1.5-6). Può, quindi, sembrare strano che Plutarco includa così tanti sogni che non sembrano offrire una grande intuizione morale, e Harris sostiene che Plutarco "crammed dreams uncritically into his biographies, although he was actually something of a sceptic about dreams".

Tuttavia, l'inclusione di resoconti di presagi come questi conferisce alle biografie di Plutarco un peso maggiore come exempla morali, in quanto sottolineano la statura dell'uomo che deve formare un esempio. Da un lato, se questi resoconti vengono presi alla lettera, indicano un uomo altamente favorito dagli dei. Dall'altro, anche se il lettore non "crede" che tutti questi presagi siano effettivamente avvenuti, le storie che crescono intorno alla nascita di un uomo sono un buon indicatore della sua fama e reputazione; più un uomo ha successo, più storie di segni degli dei cresceranno intorno a lui. La narrazione di sogni e presagi legati alla nascita di un grande uomo ne accresce la reputazione, rendendolo oggetto di interrogazione morale.

Plutarco usò la biografia per esemplificare i valori morali perché era particolarmente interessato al carattere morale. Azioni virtuose o non virtuose, per Plutarco, erano indicazioni di un carattere virtuoso o non virtuoso e il materiale che scelse di includere nelle Vite fu selezionato per illustrare il carattere, nella speranza di incoraggiare i suoi lettori a emulare il bene ed evitare il male. Come dice Duff, "plasmando" attentamente le sue vite letterarie, Plutarco afferma di "plasmare" le vite dei suoi lettori. Inoltre, in parte nel tentativo di separare la sua opera da quella degli altri e in parte per illustrare meglio il carattere del suo soggetto, include deliberatamente materiale che altri scrittori non hanno incluso (cfr. Plutarco, Nicias, 1.5). Le sue biografie, quindi, sono incentrate sulla descrizione del carattere morale del loro soggetto, e la maggior parte dei vari incidenti riportati al loro interno, inclusi i sogni, sono progettati per far luce sul loro carattere.

Alcuni resoconti dei sogni offrono solo una piccola intuizione; per esempio, quando Plutarco riferisce che Silla aveva previsto la propria morte in sogno e scrisse tanto nelle sue memorie, Plutarco descrive come, nonostante sapesse che presto sarebbe morto e avesse smesso di scrivere le sue memorie a quel punto, Silla continuò a lavorare fino a quando morì per essersi sforzato troppo. In questo modo, il sogno offre l'opportunità di illustrare il carattere laborioso di Silla mostrando come avesse continuato a lavorare nonostante sapesse che presto sarebbe morto. Allo stesso modo, in un passaggio che spiega quanto fosse buono Alessandro con i suoi amici, Plutarco nota che egli ebbe una visione nel sonno che Cratero era malato, offrì sacrifici per la sua guarigione e scrisse a Cratero, dicendogli di fare lo stesso (Plutarco, Alessandro, 41).

Più esemplificativi del carattere sono i sogni che possono essere reali o che possono essere stati inventati dal sognatore per motivi propri. Oltre a due sogni che sono inequivocabilmente descritti come invenzioni del presunto sognatore (cfr. supra), ci sono resoconti occasionali di sogni altamente dubbi, ma non definitivamente descritti come falsi. Ad esempio, la biografia di Cicerone scvritta da Plutarco include una descrizione del sogno di Ottaviano fatto da Cicerone, sogno registrato anche nel Divus Augustus di Svetonio e in Cassio Dione (Svetonio, Divus Augustus, 94, Cassio Dione, Storia Romana, 45.1-2). La versione del sogno di Plutarco è più semplice delle altre; i figli dei senatori sono invitati in Campidoglio e Giove li esamina tutti e sceglie tra loro il figlio adottivo di Cesare, e dice che le guerre civili di Roma finiranno quando regnerà. Cicerone non conosce il giovane, ma lo riconosce mentre passa il giorno seguente davanti al Campo Marzio, e si presenta (Plutarco, Cicerone, 44). La catena d'oro e la frusta descritte in Cassio Dione e Svetonio non sono menzionate.

Plutarco spiega che questo sogno è stato uno dei motivi addotti da Cicerone per aver tentato di stabilire una connessione con Ottaviano. Tuttavia, aggiunge che, in realtà, Cicerone si unì a Ottaviano a causa del suo odio per Antonio e del suo desiderio per il τιμή che proveniva da un legame politico con Giulio Cesare. Plutarco sembra non credere alla storia del sogno, anche se si rivela vera, e la sua versione omette gli svolazzi delle versioni di Svetonio o Cassio Dione. Funziona come un personaggio da sogno per Cicerone; il sogno rappresenta la ragione fornita dallo stesso Cicerone per le sue azioni, ma offre anche a Plutarco l'opportunità di contrastare questa versione con la sua opinione sulle motivazioni di Cicerone.

A volte, quando è disponibile un'altra fonte, possiamo vedere fino a che punto Plutarco fosse disposto a spostare o alterare un resoconto di sogno per adattarlo al suo scopo e illustrare il carattere. Plutarco osserva brevemente che si dice che, la notte prima che attraversasse il Rubicone, Cesare sognava di aver fatto sesso con sua madre: ἐδόκει γὰρ αὐτὸς τῇ ἑαυτοῦ μητρὶ μίγνυσθαι τὴν ἄρρητον μῖξιν, "poiché immaginava di avere l'indicibile rapporto con sua madre" (Plutarco, Cesare, 32). Anche Svetonio riporta questo sogno, ma lo colloca quando Cesare svolgeva la carica di questore in Spagna, subito dopo che Cesare ebbe ammirato una statua di Alessandro e si era pentito di non aver fatto nulla di particolarmente eccezionale, avendo raggiunto una pari età. All'inizio è sconvolto dal sogno, ma poi gli interpreti gli dicono che significa che alla fine conquisterà la Terra, Madre Universale, e ne è rallegrato (Svetonio, Divus Julius, 7). Anche Cassio Dione riferisce che il sogno ebbe luogo mentre era questore, ma sceglie di riportarlo quando descrive la successiva guerra civile in Spagna tra Cesare e Pompeo (Cassio Dione, Storia romana, 41.24).

In Plutarco il riferimento al sogno è quasi una battuta usa e getta, ma la sua collocazione, immediatamente prima del passaggio del Rubicone, gli conferisce un significato accresciuto. Brenk ha fatto riferimento all'uso di questo sogno da parte di Plutarco come "palese manipolazione di un sogno per scopi biografici" e suggerisce due significati del sogno in Plutarco; un collegamento con il sogno di Ippia prima di Maratona in Erodoto (Erodoto, Storie, 6.107), che suggerisce il futuro assassinio di Cesare, e l'importanza della descrizione del sogno di Plutarco come "illegale" (il greco ἄρρητον, che può significare "scioccante" "orribile" e "segreto" o "cosa che non deve essere raccontata"). Pelling ha anche suggerito un riferimento intertestuale con Erodoto, e concorda con Brenk che il sogno e la sua collocazione ricordano Ippia e Maratona. Sembra probabile che ci sia qualche legame con il sogno erodoteo. È anche possibile che Plutarco abbia voluto sottolineare un riferimento intertestuale a Edipo, che violava illegalmente i legami familiari e politici uccidendo il padre, assumendo il governo della città paterna e andando a letto con la madre. Il risultato per la città di Tebe fu il disastro e la peste, che furono alleviati solo quando Edipo se ne andò. Collocando questo sogno in tale punto cruciale, subito dopo la famosa frase "il dado è tratto", Plutarco potrebbe tracciare un parallelo tra Cesare ed Edipo, suggerendo che, come Edipo, Cesare portò malattia e distruzione violando confini, in questo caso nazionali.

Quando possibile, Plutarco dà al resoconto di un sogno molteplici significati e rende i sogni di presagio illustrativi del carattere del suo soggetto. Ad esempio, anche il sogno minaccioso di Alessandro prima dell'assassinio di Clito è piuttosto condannatore per quanto riguarda il carattere di Alessandro. Alessandro vede Clito, vestito di nero e seduto con i figli di Parmenio, tutti morti (Plutarco, Alessandro, 50). I figli di Parmenio erano tutti morti a causa di Alessandro, direttamente (la tortura ed esecuzione di Filota da parte di Alessandro) o indirettamente (gli altri due morirono durante le campagne di Alessandro, uno per malattia, l'altro per sfinimento, nuotando per allontanarsi da una nave capovolta). Sembra più che probabile che, come suggerisce Brenk, i lettori di Plutarco avrebbero avuto familiarità con questi eventi, e certamente sapevano della tortura di Filota, dal momento che era stata appena registrata nella sezione precedente (Plutarco, Alessandro, 49). Questo sogno, che precede immediatamente l'uccisione di Clito da parte di un Alessandro ubriaco, fornisce un'immagine del capo come uomo violento, con la morte al seguito. Plutarco richiama l'attenzione del lettore su Filota all'inizio di questa sezione. Sebbene la narrazione sottolinei la "disgrazia" dell'evento e il fatto che non sia stato deliberato da parte di Alessandro, si dà l'impressione di un flusso di morti al seguito di Alessandro, e nonostante l'enfasi della narrazione sul cattivo comportamento e sulla colpevolezza di Clito nella rissa, il lettore ha ancora un'impressione, se non di diretta malvagità, certamente di una tendenza al disastro violento.

Naturalmente, Plutarco non è l'unico scrittore di letteratura documentaria ad usare i sogni in questo modo. Tacito, ad esempio, tende anche a usare i resoconti dei sogni per indicare carattere o movente. Oltre all'episodio riguardante Cesellio Basso, discusso sopra, il sogno del generale Aulo Cecina Severo, oltre a produrre un senso di inquietudine e aumentare il senso di presentimento del lettore, si riferisce al carattere di Cecina. In una campagna militare nella Foresta di Teutoberg, Cecina vede Varo emergere sanguinante dal fango e tendergli una mano, che Cecina respinge (Tacito, Annali, 1.65). L'orribile aspetto di Varo sottolinea la sua già famigerata fine; il sogno indica la superiorità di Cecina come generale e la sua forza di carattere nel resistere a una strada che avrebbe portato al disastro. Sebbene classificato quale sogno simbolico, come ha sostenuto Pelling, potrebbe essere interpretato come un sogno d'angoscia. I sogni che ovviamente vanno intesi come sogni di angoscia o di appagamento di desiderio non sono particolarmente numerosi nella letteratura documentaria, ma non sono nemmeno del tutto assenti, e la loro presenza ci ricorda che gli scrittori antichi non erano meno interessati degli scrittori moderni al possibilità che i sogni di qualcuno possano aiutarci a comprenderne il carattere.

Significato religioso dei sogni

Scribis te perterritum somnio, dice Plinio al suo cliente Svetonio all'inizio di una lettera: "scrivi che sei stato turbato da un sogno" (Plinio il Giovane, Lettere, 1,18). Svetonio è coinvolto in una causa legale e ha fatto un sogno che gli fa pensare che gli andrà male. Plinio offre incoraggiamento, raccontando a Svetonio di un sogno che fece una volta che sembrava preannunciare un disastro ma in realtà fu seguito da un successo, ma aggiunge che se Svetonio è davvero preoccupato, è meglio prevenire che curare. Svetonio sembra sinceramente turbato dal suo sogno e Plinio, sebbene chieda a Svetonio di domandarsi se i suoi sogni di solito predicono il futuro, prende la situazione perfettamente sul serio e cita Omero, che i sogni vengono da Zeus. Dovremmo dedurre da ciò che Svetonio, Plinio e forse molti altri scrittori antichi includevano i sogni nelle loro opere perché consideravano davvero alcuni sogni come segni potenzialmente importanti della volontà divina?

Wallace-Hadrill ha sostenuto che, per Svetonio, "superstitious prognostications of the future were the heart of a man’s religion". Sostiene che Svetonio tratta presagi e portenti in modo molto diverso dagli storici romani annalistici e che, per Svetonio, l'umore degli dei può essere deviato, ma i presagi predicono l'inevitabile corso del futuro. Poiché non c'è una narrazione continua nelle biografie di Svetonio, non possono accelerare il ritmo, ma semplicemente mostrare che quanto accaduto era prevedibile. Wallace-Hadrill sostiene che gli elenchi di segni stilati da Svetonio ruotano esclusivamente attorno all'ascesa al potere imperiale e alla sua caduta (compresa la morte come caduta dal potere). In pratica, questo di solito si traduce in un elenco di presagi incentrati sulla nascita e la morte di un uomo importante. Wallace-Hadrill sostiene che Svetonio rappresenta uno spostamento vitale dell'interesse dalle fortune dello stato alle fortune delle persone da cui dipendeva lo stato. Ma in un impero, le fortune della famiglia imperiale sono le fortune dello stato, quindi il punto di interesse in realtà non è cambiato, è stato solo ridefinito per un impero invece che per una repubblica.

Wallace-Hadrill forse pone un po' troppa enfasi sull'idea che Svetonio rifletta una qualche "credenza" (cfr. Capitolo 5). Presume che l'interesse dell'autore per i sogni risieda nel fatto che predicano o meno il futuro. Ma per lo scrittore di biografia, di solito vale la pena includere un resoconto di un sogno solo se ha predetto il futuro (a meno che non sia particolarmente rivelatore riguardo al carattere del soggetto). Un biografo non discute filosoficamente la natura dei sogni, ma li usa per fare un punto sulla sua argomentazione. Ciò significa che non possiamo trarre facili supposizioni sull'atteggiamento dello scrittore nei confronti dei sogni in generale da documenti che intendono occuparsi dell'eccezionale.

Tuttavia, poiché sembra chiaro dalla lettera di Plinio che Svetonio fosse almeno aperto all'idea che i sogni potessero avere un significato, è importante considerare questa come una possibile motivazione per includere i resoconti dei sogni in un'opera documentaria. Ci sono anche accenni occasionali da parte di altri autori che questo era parte della loro ragione. Valerio Massimo, ad esempio, descrive tutti i sogni che include nei suoi exempla come provenienti dagli dei, compreso il sogno di Simonide in cui vide l'uomo il cui corpo aveva seppellito avvertendolo di non salpare. Ci aspetteremmo che questo sogno fosse inteso come una visita dell'anima grata del defunto, ma Valerio dice che mostra la gentilezza degli dei, sottintendendo che uno dei motivi per cui voleva includere i resoconti dei sogni era che li considerava di interesse religioso (Valerio Massimo, 1.7.ext.3). Mueller ha sostenuto che Valerio intensifica l'elemento religioso negli exempla che riporta, e l'enfasi di Valerio sull'importanza religiosa dei sogni suggerisce certamente che fosse soprattutto interessato a loro per motivi religiosi. Tuttavia, poiché la raccolta di exempla di Valerio ha lo scopo di fornire materiale per la retorica, il suo evidente interesse per i sogni come exempla religiosi non indica necessariamente che egli stesso li ritenesse significativi in termini religiosi, ma che li considerava uno strumento utile per dimostrare l'opera degli dei in un discorso retorico.

Uno storico afferma chiaramente che uno dei motivi per cui includeva i resoconti dei sogni era religioso. Flavio Giuseppe, spiegando perché ha incluso due particolari resoconti di sogni, dice che aveva due ragioni: primo, che riguardano la regalità, e sono, quindi, degni di nota e secondo, perché queste storie forniscono esempi di qualcosa che riguarda l'anima immortale e il modo in cui Dio viene coinvolto nella vita degli uomini (Fl. Giuseppe, Ant., 17.354). Questa è l'indicazione più forte nella letteratura greco-romana registrata (escluso Aristide) che uno storico abbia incluso resoconti di sogni perché, personalmente, li ritiene significativi.

D'altra parte, Flavio Giuseppe potrebbe aver avuto ragioni più pratiche per attribuire un significato ai sogni. Affermò di essere lui stesso un interprete di sogni e diede un sogno come motivo per diventare un traditore del suo stesso popolo e passare ai romani. Dice di essere abile nel trovare il significato dei detti di Dio e afferma che Dio gli aveva mostrato che i Romani avrebbero prevalso in una serie di sogni recenti, e che aveva compreso le profezie nei libri sacri (Fl. Giuseppe, Guerra, 3.351-354). Flavio Giuseppe registra un suo sogno nella propria autobiografia, che funge anche da sua apologia, in cui afferma che, in un ὄνειρον, immaginava che una figura gli parlasse, dicendogli di rallegrarsi e di non aver paura, e che si svegliò sentendosi molto meglio (Fl. Giuseppe, Vita, 208-210).

La questione se Giuseppe Flavio avesse davvero predetto l'accessione di Vespasiano e la vittoria romana prima che si verificassero, è stata la causa di alcuni dibattiti accademici ed è, in definitiva, impossibile da risolvere. Quello che si può dire è che, sia nel Bello Judaico che nella Vita, la sua principale preoccupazione è la rappresentazione di se stesso. Rajak ha osservato che, nella "memoria di gruppo", possono incombere rare occasioni di tensione tanto grandi quanto i legami culturali. Il lavoro di Flavio Giuseppe come storico è in definitiva un tentativo di riabilitarsi all'interno della memoria culturale della guerra. Il suo desiderio di conciliare i propri ricordi con una memoria collettiva ostile delle sue azioni durante la guerra è la forza trainante del suo lavoro. I suoi sogni sono così centrali nella sua difesa delle proprie azioni che non sorprende scoprire che apprezza i sogni come parte della storia in un senso più ampio.

Ci rimangono, quindi, due possibilità; o Flavio Giuseppe credeva sinceramente alle sue affermazioni sui sogni ed era spinto all'azione dai sogni, oppure inventava queste storie per scusare il proprio comportamento. Certamente aveva un interesse personale nell'argomento secondo cui Dio comunicava con le persone attraverso i sogni. Il suo uso delle storie dei sogni nelle sue opere storiche, quindi, potrebbe essere stato più motivato dai suoi interessi personali che dalla fede religiosa nel significato dei sogni; poiché, se considerava i sogni così significativi da basare su di essi le decisioni militari, difficilmente poteva negare loro un significato in altre aree della storia.

Sogno come memoria culturale

Sognatore di carriera: Aristide

Abbiamo discusso, nell'Introduzione, il processo mediante il quale un sogno si trasforma dall'esperienza personale di un sognatore a una memoria culturale. Per la maggior parte, questo studio non si è occupato del fatto che i sogni siano stati effettivamente sognati o meno, ma c'è un caso in cui può essere utile considerare fino a che punto la documentazione pubblicata riflette i sogni reali, perché potrebbe aiutarci a vedere in che modo i resoconti dei sogni sono stati manipolati per la pubblicazione.

Un certo numero di studiosi ha sostenuto che i sogni registrati nello Hieroi Logoi (Ἱεροὶ λόγοι) di Elio Aristide sono registrazioni autentiche di sogni vissuti da Aristide. Harris conclude che, mentre il prodotto finito è certamente parte di una narrazione letteraria, Aristide è "un testimone relativamente credibile". Del Corno suggerisce anche che i sogni di Aristide sono autentici resoconti onirici e che riflettono il suo carattere, e Festugière legge Aristide come del tutto sincero, con una fede molto forte. I sogni di Aristide sono certamente difficili da classificare secondo il nostro sistema, il che potrebbe ulteriormente indicare che il loro adattamento in una forma letteraria sia stato ridotto al minimo. Supponendo che questo sia davvero il caso, diventa molto più difficile separare lo spontaner Traum dal literarischer Traum proposti da Walde.

Leuci ha sostenuto che il Libro 1, che è principalmente composto da un diario dei sogni (curato per la pubblicazione), dovrebbe essere letto separatamente dai Libri 2-6, perché il Libro 2 contiene una seconda introduzione, e il materiale di questi altri libri è organizzato in narrativa basata su ciò che Aristide può ricordare, piuttosto che su un diario dei sogni. Se assumiamo che Aristide sia veritiero e che il Libro 1 sia un diario di eventi registrati subito dopo che si sono verificati, mentre il resto si basa su ricordi più antichi, e che i contenuti del Libro 1 non siano stati eccessivamente alterati per la pubblicazione, questo ci consente un'opportunità unica. Possiamo confrontare i resoconti dei sogni che possono essere il più vicino possibile a una registrazione ragionevolmente accurata di sogni reali con alcuni che sono stati scritti a distanza di tempo maggiore e progettati per adattarsi a una narrazione (pur essendo ancora basati su autentici ricordi onirici). Abbiamo ancora a che fare con una narrazione consapevolmente letteraria e diversi studiosi hanno osservato che i sogni sono impossibili da esprimere a parole con precisione, ma siamo molto più vicini all'esperienza del sogno reale che nella maggior parte dei testi antichi.

La categorizzazione dei resoconti onirici in sogni-messaggio e sogni simbolici, che tanto ci ha preoccupato, diventa estremamente complicata nel caso di Aristide. La maggior parte dei sogni dello Hieroi Logoi sono sogni simbolici. Ciò potrebbe indicare che, sebbene, come ha suggerito Harris, sia possibile che gli antichi talvolta sperimentassero sogni di messaggi, la maggior parte, come il nostro, era costituita da frammenti di conversazioni, movimenti e immagini. Questo viene confermato dal fatto che difficilmente tutti i sogni messaggio nello Hieroi Logoi compaiono nel Libro 1, la sezione che si presume sia la più vicina a una registrazione accurata dei sogni di Aristide.

Un sogno simbolico nella scrittura di Aristide, tuttavia, è molto diverso dai sogni simbolici di altri scrittori. I sogni simbolici di Aristide sono così pieni di dialoghi che potrebbero quasi essere sogni-messaggio e funzionano come un sogno-messaggio. Mentre i sogni simbolici di solito tendono ad essere predittivi e spesso non vengono compresi fino a dopo l'evento, Aristide tratta i suoi sogni simbolici come se fossero sogni-messaggio; prende il contenuto delle conversazioni che si svolgono all'interno dei vari ambienti simbolici come se fossero ordini. La comunicazione diretta è normalmente riservata ai sogni-messaggio, ma i sogni simbolici di Aristide contengono così tanto dialogo che anche in essi è possibile la comunicazione diretta (cfr. ad esempio Aristide, Hieroi Logoi, 1.26, 1.3-39, 1.45 e molti altri). Ogni volta che cita un sogno senza registrarlo in dettaglio, lo descrive come se fosse un ordine, cioè un messaggio onirico. È chiaro che, mentre altri autori hanno spesso messo in dubbio l'esatta provenienza dei sogni simbolici – se provenissero da δαίμονες, o dall'anima che riflette il mondo, o dalla natura profetica dell'anima, o da una divinità – Aristide tratta tutti i sogni che registra come "messaggi" diretti del dio (Asclepio, sebbene abbia anche sogni che coinvolgono Iside e Serapide), indipendentemente dalla forma in cui appaiono (tutti i sogni che non considerava divini non vengono registrati).

Sebbene i sogni simbolici siano sempre i più numerosi, i libri 2-6 contengono una proporzione maggiore di sogni messaggio rispetto al Libro 1. Ciò può essere dovuto in parte al fatto che, a distanza di tempo maggiore, Aristide ricordavao il messaggio più chiaramente dei dettagli del sogno. Tuttavia, è anche in parte perché sono questi libri successivi, e in particolare i Libri 4 e 5, che trattano in particolare dei sogni relativi alla carriera di Aristide, ed è nei Libri 4 e 5 che troviamo la più alta percentuale di sogni-messaggio. Gli Hieroi Logoi sono stati descritti come una combinazione di un'aretalogia del dio Asclepio e una registrazione della carriera letteraria di Aristide. Si dice che lo scopo del dio nell'inviare questi sogni vada oltre la semplice cura di Aristide dalla sua malattia, o fornire un sollievo temporaneo da suoi sintomi. Aristide affermò anche che Asclepio lo stava incoraggiando nella sua carriera letteraria, e quindi attribuisce in parte il suo successo al dio, suggerendo anche ai suoi lettori che la sua carriera e la sua direzione erano divinamente ispirate e conformi ai desideri del dio (cfr. per esempio Aristide, Hieroi Logoi, 4.25). Può anche darsi che un messaggio onirico fosse più appropriato a questo tipo di ordine, mentre i sogni medici potevano presentarsi in entrambe le forme (si diceva che Alessandro, ad esempio, avesse fatto un sogno medico simbolico relativo a Tolomeo; cfr. Diodoro Siculo, 17.103. 7-8, Quinto Curzio Rufo, 9.8.26-28, Cicerone, De Divinatione, 2.66.135).

I sogni di Aristide hanno spesso più successo nel glorificare Aristide rispetto al dio a cui si suppone sia così devoto. Ad un certo punto, descrive come lodò Asclepio, rivolgendosi a lui come "l'unico", che significa "il dio", ma Asclepio si rivolse a lui e disse "sei tu", suggerendo che lo stesso Aristide avesse qualità divine (Aristide, Hieroi Logoi, 4.50). Anche la morte della figlia della sorella adottiva di Aristide risulta, attraverso un sogno, collegata alla sua stessa salute, poiché ella aveva dato la vita per lui (Aristide, Hieroi Logoi, 5.22-25). Secondo lo Hieroi Logoi, Aristide fece iscrivere un'iscrizione in un tempio a Zeus Asclepio a Pergamo, riferendosi a se stesso come "non sconosciuto" e "glorioso auriga di parole eterne"; è chiaro quali fossero le sue intenzioni nell'impostare questa iscrizione (Aristide, Hieroi Logoi, 4.45). Questi esempi estremi provengono tutti dai libri relativi alla sua carriera, e sembra probabile che Aristide abbia esagerato certe qualità dei sogni per aumentare la lode dovuta a se stesso.

Uno dei modi in cui Aristide manipola i suoi sogni per adattarli al suo scopo letterario è tracciare parallelismi con altri testi letterari, in particolare l’Odissea di Omero. La relazione degli Hieroi Logoi con l’Odissea, che lo stesso Aristide indica nelle sue righe di apertura, è stata recentemente discussa da Brooke Holmes e la loro natura letteraria è stata discussa da un certo numero di studiosi (Aristides, Hieroi Logoi, 1.1). Pearcy, ad esempio, fa riferimento all’aristeia di Aristide, notando i modi in cui Aristide combina il linguaggio medico, ippocratico con motivi letterari e drammatici. Questi parallelismi sono ampiamente tracciati, con la narrativa di Aristide che riecheggia l'epica nel suo uso del linguaggio o in generale nei paragoni con un personaggio o una situazione epica; non narra resoconti onirici che corrispondono particolarmente o riecheggiano resoconti onirici omerici (include un certo numero di sogni-messaggio ma è qui che finisce la somiglianza, e non usa il tema omerico del dio sotto mentite spoglie; il suo dio si rivela chiaramente).

Potremmo aspettarci che Aristide sia una buona fonte di informazioni sull'incubazione, dal momento che molti dei suoi sogni sono stati vissuti durante l'incubazione nel tempio di Asclepio a Pergamo, ma la sua preoccupazione per la propria importanza significa che non è, in realtà, un buon esempio di un tipico incubatore. In primo luogo, Aristide spesso non è specifico su dove si trovasse quando aveva luogo un sogno, quindi è spesso difficile dire se sta descrivendo un sogno vissuto durante l'incubazione rituale, a cui sappiamo che prendeva parte regolarmente, o un sogno vissuto spontaneamente durante il sonno, in modo più normale. Come Downie ha recentemente sottolineato, gran parte del tempo di Aristide è infatti trascorso al di fuori del santuario, dove, a differenza di altri, ha ancora un accesso speciale al dio, e i suoi straordinarie bagni non sono straordinari solo per noi, ma sono destinati ad essere letti in tal modo dai lettori del secondo secolo, e sono inquadrati come battaglie epiche. Inoltre, il suo narcissisme, come dicono Michenaud e Dierkens, è così ben documentato da essere quasi leggendario, e il modo in cui tale narcisismo si presenta nei suoi scritti influisce sul loro valore come fonte di informazioni sull'incubazione. Kee ha suggerito che Aristides non fosse una "stranezza" nel suo tempo e che riflettesse la sua epoca e Pernot ha sostenuto che Aristide non era un personaggio così insolito come di solito si presume che sia stato. Tuttavia, sebbene Pernot possa trovare altri personaggi sofisti che hanno criticato Roma, o che potrebbero essere stati coinvolti nel culto di Asclepio, nessuno si impegna nell'autopromozione allo stesso modo di Elio Aristide. L'enfasi di Aristide sulla sua relazione unica con il dio indica che né lui né nessun altro avrebbe considerato normale la sua esperienza.

L'esperienza di Aristide, così come la presenta, è estremamente atipica, e i suoi sogni hanno poca somiglianza con qualsiasi altra prova per la pratica dell'incubazione (su cui, cfr. Capitolo 5). Ad esempio, descrive un sogno che lo fermò sulla strada per Pergamo, e che lo fece aspettare diversi giorni, mentre il sogno si ripeteva (Aristide, Hieroi Logoi, 1.69). Segue un sogno in cui Aristide implora il dio di salvare il padre adottivo Zosimo, anch'egli malato, e gli vengono date alcune frasi da dire che lo guariranno. La descrizione della comunicazione di Aristide con il dio è molto insolita; piuttosto che inchinarsi o afferrare le ginocchia del dio come un eroe omerico, Aristide afferra la testa del dio. Questa azione è molto più aggressiva delle solite azioni di un mortale nei confronti di un dio in un sogno, e consente allo stesso Aristide di prendersi parte del merito della cura, con le sue azioni che hanno persuaso, forse anche costretto, il dio. Inusuale anche la cura, la recitazione di frasi segrete, che Aristide non rivelerà ai suoi lettori, essendo quasi più evocative di magia che di religione. Il vero scopo della storia sembra essere la glorificazione di Aristide, piuttosto che del dio.

Aristide è stato spesso definito un "ipocondriaco", ma non ci sono prove convincenti per una tale diagnosi. Molte persone soffrono di malattie croniche non diagnosticate e molte altre devono averne sofferto nel mondo antico. Sembra molto probabile che abbia trasformato la sua sfortuna in uno strumento e abbia utilizzato la sua malattia, e le "cure" e i sogni inviatigli dal dio come risultato di questa malattia, per promuovere la sua carriera letteraria. Aristide usa i suoi racconti di sogni divini per aumentare la propria reputazione, e più si preoccupa di narrare la propria importanza e il proprio successo oratorio, più trasforma i suoi resoconti onirici in sogni-messaggio più vicini allo stile degli antichi re del Vicino Oriente, piuttosto che il miscuglio di simbolismo e messaggio che si può vedere nel diario dei sogni nel Libro 1.

Perché Aristide decise di basare la sua carriera e lo Hieroi Logoi sulle registrazioni dei suoi sogni? Forse voleva presentarsi come speciale, una persona con il favore divino, e i sogni offrivano il miglior veicolo per la conversazione con il divino. Potrebbe davvero aver voluto una cura per la sua malattia. Quindi possiamo dedurre da Aristide che i sogni erano considerati un modo in cui gli dei mostravano il loro favore agli uomini e che l'idea che gli dei potessero guarire qualcuno attraverso un sogno era forte nell'immaginazione culturale. Aristide presenta un caso simile a quello di Flavio Giuseppe. Sembra che abbia registrato sogni perché "credeva" che fornissero agli esseri umani un collegamento con gli dei e che gli dei inviassero messaggi attraverso i sogni. Tuttavia, lui stesso ha un forte interesse personale nel dimostrare l'importanza e il significato religioso dei sogni, lasciandoci ancora una volta con la questione se l'uso dei sogni per promuovere i propri interessi sia stato ispirato esclusivamente da una "credenza" nella loro importanza, o se arrivasse a vederli come uno strumento utile per raggiungere i propri fini, suggerito dalle sue visite al santuario incubatore di Pergamo per la sua salute. In questo caso, tuttavia, potremmo forse propendere per la prima, piuttosto che per la seconda.

Sogni nella memoria culturale

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Valerio Massimo, Calpurnia e Storia della letteratura latina (14 - 68).

Sogni che meritano di essere ricordati: Valerio Massimo

Può sembrare ovvio affermare che qualsiasi storia raccontata in un'opera storica è stata inclusa perché lo storico l'ha ritenuta degna di memoria. Tuttavia, in alcune opere, questa è una motivazione più significativa che in altre. Le opere storiche moderne spesso registrano cose terribili che siamo incoraggiati a non dimenticare mai; sono degne di memoria perché speriamo che ricordandole non le ripeteremo (cosa purtroppo rara). Altre cose sono degne di memoria perché hanno causato un grande cambiamento storico. Abbiamo visto che i sogni possono essere registrati perché forniscono una spiegazione per un evento storico, o perché sono collegati alla vita di "grandi" personaggi e sono, quindi, degni di essere ricordati. Rimane la questione se, nella letteratura documentaria greco-romana, qualche sogno sia stato registrato perché ritenuto degno di essere ricordato di per sé, perché il sogno stesso è interessante, piuttosto che per la sua connessione con una grande persona o evento.

Se uno storico greco-romano avesse registrato un sogno perché intrinsecamente interessante, sarebbe Valerio Massimo. Valerio Massimo afferma espressamente all'inizio che il suo lavoro non intende essere completo, ma selettivo (Valerio Massimo, Prefazione). Le sue selezioni di racconti onirici, univocamente raccolte insieme in un unico luogo, sono state quindi scelte con cura come quelle più degne di esser ricordate, quelle più importanti e più saldamente conservate nella memoria culturale. Il suo scopo è fornire un'opera di riferimento per oratori o declamatori che necessitano di esempi per sostenere la loro argomentazione; questi includono esempi di virtù, o vizio punito, ma vanno oltre questi requisiti basilari per includere sezioni su argomenti così diversi come le abitudini straniere (2.6) e gli uomini di umile origine che divennero famosi (3.4). Il suo primo Libro, che tratta di exempla religiosi, non è organizzato secondo la natura dei fenomeni religiosi. Gli exempla che Valerio registra nel suo primo Libro non sono exempla delle caratteristiche umane, ma della natura dell'interazione umana con il divino, e considerava i sogni abbastanza importanti da giustificare una sezione a parte.

Quali sono stati i criteri di selezione di Valerius? Il compito di identificare perché Valerio fosse interessato a una particolare storia è complicato dalla sua struttura narrativa. Sebbene Fantham abbia suggerito che il libro "non può" essere letto continuativamente e non è destinato a esserlo, la struttura del testo suggerisce che Valerio intendeva che il suo lavoro avesse un senso della struttura e del flusso narrativo. Valerio apre il Libro 1 dei suoi exempla con una sezione sulla religione di stato e i templi; seguono le sezioni sulle manifestazioni pubbliche di fervore religioso da parte di personaggi politici (data un'intestazione, probabilmente non originale, di coloro che si fingevano religiosi) (1.2); sui misteri e la divinazione, dato il titolo De Superstitionibus (1.3); sugli auspicia (1.4); sui presagi in generale (quelli non coperti da altre sezioni) (1.5); sui prodigi (1.6) e 1.7 è la sezione sui sogni. La sezione finale del Libro 1 è 1.8, sui prodigi avvenuti mentre le persone erano sveglie, dato il titolo De Miraculis apposto successivamente. C'è una chiara logica nel modo in cui Valerio organizza i suoi esempi, e cerca di garantire che ogni esempio conduca logicamente e agevolmente al successivo, sebbene alcuni collegamenti siano più convincenti di altri. Il significato di ciò per la sua selezione di sogni è che alcuni esempi potrebbero essere stati scelti in parte perché si adattano perfettamente alla sua narrazione. Il sistema di collegare ogni sogno al successivo attraverso un tema comune consente inoltre a Valerio, ove possibile, di delineare due caratteristiche notevoli del sogno: quello che lo lega al sogno precedente e quello che conduce al sogno successivo.

Inizia con un racconto sulla sacratissima memoria del divino Augusto (a divi Augusti sacratissima memoria); questa introduzione suggerisce che tale storia è stata scelta perché è collegata con un grande uomo e un sovrano, Augusto (Valerio Massimo 1.7.1). Valerio fornisce maggiori dettagli su questo sogno – che spinse Ottaviano a lasciare la sua tenda poco prima della battaglia di Filippi – rispetto a qualsiasi altra delle tre fonti sopravvissute. Nel racconto di Valerio Massimo, il sogno arriva al medico di Ottaviano, Artorio, ed è un sogno-messaggio: appare una specie di Minerva e dice al dottore di riferire a Ottaviano di non lasciare che la malattia gli impedisca di andare in battaglia. La storia dimostra il coraggio e lo zelo militare di Augusto, poiché nella versione di Valerio Massimo si fa portare in battaglia su una lettiga. Il testo di Valerio collega questo sogno con quello di Calpurnia, poiché afferma che uno dei motivi per cui Ottaviano prese nota del sogno del dottore era che Cesare aveva ignorato il sogno di Calpurnia, non volendo essere visto allarmato dal sogno di una donna, e così morì (Valerio Massimo, 1.7.2). Nota che a Cesare era stato mostrato cosa sarebbe successo, mentre ad Augusto è stata data la possibilità di rimandare un destino simile. (Questo perché il sogno di Cesare era un sogno simbolico, che mostrava l'inevitabile futuro, mentre il sogno di Artorio era un sogno-messaggio, su cui si può agire). Anche il sogno successivo, quello dei consoli Decio e Manlio, ebbe un chiaro esito (clari exitus) (1.7.3) (cfr. anche Cicerone, De Divinatione, 1.24.51; Livio, Storia di Roma, 8.9), ed è legato al quarto sogno, quello di Tito Latinio, per il suo significato riguardo alla religione pubblica (1.7.4). Il legame tra il sogno di Latinio e il successivo, quello di Cicerone in esilio, è molto più tenue; Valerio si limita a notare che anche il sogno di Cicerone non deve essere taciuto, e il sogno di Cicerone è collegato al successivo solo per opposizione, in quanto il sogno di Cicerone preannunciava qualcosa di buono che gli sarebbe accaduto, mentre il successivo è quello di Gaio Gracco, che preannunciava le brutte cose che gli sarebbero capitate (1.7.5-6). Questo è collegato al sogno successivo, un sogno di Cassio, per la sua forma e significato terribili, che è collegato al sogno successivo, altrimenti sconosciuto, di un cavaliere romano, per la sua predizione di morte (1.7.7-8).

Dopo questo sogno, Valerio passa ad esempi stranieri, a cominciare dal sogno di Annibale che, osserva, forniva anche una chiara predizione, e specific che persino il sonno di Annibale era odioso per l'impero romano (1.7.ext.1). Questo è seguito da un sogno di Alessandro, altrimenti sconosciuto, che dimostra che Alessandro era stato avvertito di prendersi più cura della sua vita, e avrebbe fatto meglio se fosse stato più prudente (1.7.ext.2). Nota che gli dei furono migliori per il poeta Simonide, poiché gli diedero la prudenza di prestare attenzione all'avvertimento, così come l'avvertimento stesso in un sogno, e collega questo al sogno successivo spiegando che anche il sogno che aveva fatto temere per la prima volta Creso, allora triste, fu efficace (1.7.ext.3-4).

Il quinto sogno esterno è collegato perché mostra anche l'invincibile necessità del Fato (invictae fatorum necessitates), che ha determinato che Ciro avrebbe governato l'Asia (1.7.ext.5). Il sesto sogno, della donna di Himera, è legato solo dal tema dell'ostilità del Fato, mentre il settimo, della madre di Dionisio, fornisce un contrasto più positivo, e riguarda anch'esso Dionisio (1.7.ext.6- 7). Il sogno successivo, quello di Amilcare, non è strettamente collegato, e mostra come Amilcare fu ingannato dalla speranza attraverso un sogno fuorviante; questo è seguito brevemente dal sogno di Alcibiade, che predisse accuratamente anche la sua morte (1.7.ext.8-9). Valerio spiega specificatamente di aver inserito il decimo sogno, dei due Arcadi a Megara, che è piuttosto lungo, perché "troppo distinto" (nimiam evidentiam) (1.7.ext.10). È con questo sogno che egli sceglie di chiudere la sezione sui sogni.

Da questo riassunto si vedrà che l'interesse primario di Valerio per i sogni, come quello di Quinto scritto nel dialogo di Cicerone, risiede in quelli che sembrano essere stati accuratamente realizzati. Sono l'accuratezza e la realizzazione del sogno (e le conseguenze per il pensiero religioso) che per Valerio Massimo rendono il sogno degno di memoria. Ciò rafforza l'idea che i sogni fossero inclusi in alcune opere storiche perché immaginati come un importante punto di connessione con il divino. Nel caso di Valerio, ciò non implica necessariamente che lui stesso la pensasse così, ma, cosa più importante, che un numero sufficiente di altre persone la pensasse in modo che valesse la pena costruire un argomento retorico su tale base. Vengono registrati solo quei sogni che alla fine sono stati realizzati, perché solo i sogni realizzati possono dimostrare il funzionamento del divino nel mondo.

Tuttavia, questa non fu l'unica ragione per cui Valerio incluse questi particolari rapporti sui sogni. La sua "intensificazione", come diceva Mueller, dell'elemento religioso nei suoi exempla va oltre la semplice enfasi di un elemento religioso che è già presente nella storia; Valerio introduce gli dei in storie in cui di solito non si trovano. Abbiamo menzionato sopra il poeta Simonide, il cui sogno sarebbe solitamente inteso come un incontro con un fantasma, ma che Valerio sostiene provenisse dagli dei (1.7.ext.3) .

Mueller sottolinea che Valerio attribuisce a Giove anche un sogno di Cicerone, che lo stesso Cicerone aveva sostenuto essere interno (cioè interiore, e sosteneva che tale era il caso di tutti i sogni) (Valerio Massimo, 1.7.5; Cicerone, De Divinatione, 2.67 .137-139). Valerio avrebbe potuto scegliere di concentrarsi sui resoconti dei sogni che si adattavano particolarmente bene al suo scopo, ma invece costringe i resoconti che non si adattano così bene a conformarsi al suo scopo. La sua scelta è determinata in parte dalla necessità di formare una narrazione partendo da una raccolta di resoconti scollegati. Al di là di questo, si possono vedere gli stessi interessi di altri autori. Valerio occasionalmente include presagi di morte e disastri per coloro che non sono di rango elevato, ma i sogni hanno solitamente un significato più ampio per un gruppo più ampio, e Bloomer ha osservato che tutti i sogni inclusi da Valerio hanno una certa importanza pubblica. Valerio, come altri autori del periodo romano, si interessa di personaggi importanti, di presagi relativi a questioni politiche e di avvenimenti significativi per la storia romana. Questi sogni sono stati custoditi nella memoria culturale perché la comunicazione dal divino che è arrivata tramite loro ha dimostrato di avere un significato più ampio per la comunità.

Sogni frequenti: Tito Latinio e Calpurnia

Certe storie oniriche si sono saldamente insediate nella memoria culturale di un particolare evento e riappaiono ripetutamente nelle fonti storiche (e in alcune fonti immaginative) del mondo greco-romano. La funzione che svolgono, tuttavia, può variare da un'opera all'altra. Al fine di ottenere il quadro più completo di come funzionano questi sogni frequentemente attestati nella letteratura storica, ho incluso alcune fonti precedenti in questa discussione, ma non ho incluso alcuna fonte successiva (tra cui il riassunto dei presagi in Livio descritti da Giulio Obsequente; come sintesi, non può fornire un contesto sufficiente per rispondere a questa domanda). Ciò perché le fonti precedenti influenzano la presentazione di questi sogni nelle fonti successive e sono, quindi, importanti da comprendere per capire appieno le fonti successive.

Nel mezzo del suo lungo elenco di esempi di sogni precognitivi di varia provenienza, Quinto Cicerone annuncia di voler abbandonare gli esempi stranieri e passare alle storie romane, che gli piacciono di più (Cicerone, De Divinatione, 1.26.55). Inizia con la storia del sogno di Tito Latinio (a volte chiamato Latino) che, insieme al sogno di Calpurnia, è uno dei sogni più ampiamente riportati nella storia antica. Questa rivisitazione in Cicerone è la versione più antica sopravvissuta, ma Quinto osserva che la storia è raccontata da tutti i "nostri" storici (omnes hoc historici) e nomina Celio come sua fonte. L'enfasi su Roma è importante in questo caso, poiché questo sogno spesso funge da eziologia per una particolare usanza romana. Tale storia è riportata in tre fonti latine sopravvissute e due greche dal periodo fino al 200 E.V., sebbene di queste due solo Plutarco visse fuori dall'Italia. Kragelund ha osservato che, nel complesso (e includendo diverse fonti e frammenti tardivi), la storia viene raccontata più di una dozzina di volte. La forma del sogno è il messaggio onirico familiare.

La versione ciceroniana del sogno ha lo scopo di confutare la validità di tali sogni; come tutti i sogni del De Divinatione, è predisposto per essere abbattuto. Cicerone descrive la posizione sociale del sognatore nei termini più bassi; il suo "rustico" (rusticus) diventa contadino di buona fortuna in Dionigi di Alicarnasso, plebeo in Livio e Valerio Massimo, e Plutarco non fa alcun riferimento al suo status sociale, ma preferisce concentrarsi sul suo carattere. Questo perché parte dell'argomentazione di Cicerone contro i sogni divinatori nella seconda metà del De Divinatione si basa sull'idea che gli dei (ammesso che esistano) siano troppo dignitosi per trascorrere il loro tempo visitando i poveri nei sogni; è, quindi, retoricamente utile riportare un racconto in cui un sogno di messaggio divino sarebbe stato concesso a un povero (cfr. Cicerone, De Divinatione, 2.63.129). La funzione del sogno per Cicerone, quindi, è quella di fornire una storia palesemente assurda su un uomo di basso rango sociale che riceve un messaggio divino in sogno, al fine di dimostrare che tali visite divine, in realtà, non si verificano.

Lo scopo delle Ῥωμαικὴ ἀρχαιολογία (Rhōmaikḕ archaiologhíā, Antichità romane) di Dionigi di Alicarnasso è dimostrare le virtù dei primi romani, per mostrare che il dominio di Roma è giusto e appropriato e non un colpo di fortuna maligno, (in parte dimostrando che sono comunque tutti greci) (Dionigi di Alicarnasso, 1.4). Nel racconto di Dionigi, il sogno segue dopo un elenco di presagi e prodigi sfavorevoli e una pestilenza che, si suggerisce, sono punizioni per l'esilio di Coriolano. Questa sezione descrive lo stretto interesse che gli dei nutrono per Roma e i pericoli di farli arrabbiare; ma, cosa forse più importante, Dionigi prosegue da questo in una descrizione dei riti eseguiti durante la festa che, dice, dimostrerà che la città di Roma fu, in effetti, fondata da coloni greci (Dionigi di Alicarnasso, 7.70).

Livio include questo sogno per spiegare perché i Grandi Giochi si svolsero due volte. Nel racconto di Livio, il sogno funziona come spiegazione eziologica di questo evento ed è correlato ai sogni usati per spiegare la motivazione. Dionigi, Livio e Plutarco si riferiscono tutti al sogno come motivo della ripetizione dei Grandi Giochi, rendendo la storia eziologica, anche se Cicerone, con la sua diversa enfasi, non lo fa, semplicemente notando che ciò avvenne durante la ripetizione dei Giochi.

Per Valerio Massimo il sogno è interessante perché aveva un chiaro significato e perché è connesso con la religione pubblica. Descrive Latinio come un uomo del popolo (homini ex plebe) e include una chiara istruzione di ripetere i Giochi nel sogno. Sebbene il sogno fornisca un'eziologia per la ripetizione – e Valerio sottolinea specificamente la sua importanza per la religione pubblica – il suo principale interesse per il sogno risiede nell'esempio che fornisce dell'importanza di prestare attenzione alle istruzioni fornite nei sogni e dell'importanza dei sogni in generale per la religione romana (piuttosto che il significato del sogno come specifica eziologia per una specifica consuetudine).

La ragione addotta da Plutarco per includere il sogno è che spiega perché i Giochi si sono svolti due volte. Il sogno non si riferisce direttamente a Coriolano, il soggetto della Vita in cui appare, anche se il maltrattamento degli schiavi, che il sogno condanna, potrebbe essere correlato al maltrattamento fatto da Coriolano nei confronti dei plebei, che portò alla sua caduta. Plutarco è generalmente più interessato al carattere e a fornire esempi di caratteri buoni e cattivi piuttosto che alle eziologie. Forse per questo coglie l'occasione anche per commentare il carattere del sognatore; descrive Tito come καθαρὸς δεισιδαιμονίας, "libero da superstizioni" (Plutarco, Coriolanus, 24). Questa frase implica che, mentre un personaggio superstizioso potrebbe attribuire significati a sogni privi di significato, come descritto nel suo De Superstitione, una persona che non soccombe alla superstizione potrebbe sperimentare un sogno genuinamente significativo (cfr. Plutarco, De Superstitione, 3).

L'altro sogno più comunemente riportato è quello di Calpurnia prima dell'assassinio di Cesare. Sebbene i diversi resoconti mostrino una variazione abbastanza ampia nel contenuto reale del sogno, tutti concordano sul fatto che, la notte prima dell'assassinio di Cesare, Calpurnia fece un sogno che la avvertì che sarebbe successo qualcosa di brutto se Cesare fosse andato al Senato il giorno successivo, cosa che lei gli disse, ma lui andò comunque.

Il sogno di Calpurnia appare anche cinque volte nelle fonti sopravvissute. Nuovamente, tre di queste fonti sono latine e due greche; tuttavia, ancora una volta, una di queste fonti greche fu scritta da un cittadino romano residente a Roma, mentre l'altra era una delle Vite greche e romane di Plutarco. Il sogno si svolge in un punto di svolta nella storia romana e riguarda l'assassinio di un dittatore romano. Esattamente ciò che Calpurnia ha sognato varia a seconda della fonte. Velleio Patercolo nota semplicemente che era stata terrorizzata da una visione notturna. Valerio Massimo le fa vedere il marito che le giace in grembo con molte ferite. Plutarco presenta due possibili versioni del sogno di Calupurnia, sebbene siano in qualche modo più simili; una versione è un presagio letterale della morte di Cesare, l'altra una rappresentazione metaforica dello stesso evento (crolla il frontone sulla casa di Cesare). Svetonio include un sogno attribuito allo stesso Cesare e uno a Calpurnia; Cesare avrebbe sognato di volare sopra le nuvole, poi di stringere la mano di Giove, mentre Calpurnia sognò che il frontone della loro casa crollava e suo marito veniva pugnalato tra le sue braccia. Appiano dice che lei sognò di aver visto il corpo di Cesare grondante di sangue.

Harris ha suggerito che il sogno di Calpurnia, come riferito da Svetonio, fosse ovviamente un'invenzione, ma non specula sull'origine dell'invenzione. Il nocciolo della storia – che Calpurnia non voleva che Cesare partecipasse al Senato perché era stata disturbata da un incubo – era già noto quando Velleio Patercolo stava scrivendo, e Velleio sceglie di includere la storia, sebbene includa solo pochi resoconti di sogni. Dalla breve descrizione di Velleio, Valerio Massimo aggiunge prima il corpo di Cesare coperto di ferite, Svetonio e Plutarco includono il sogno meno letterale e più simbolico in cui cade il frontone della casa (sebbene Plutarco fornisca due versioni), quindi Appiano ritorna alla più semplice profezia letterale. È quindi possibile che Calpurnia abbia davvero avuto un incubo la notte prima della morte di Cesare, che ciò sia stato sentito da altri, interpretato come una visione letterale di quello che stava per accadere a Cesare, e successivamente elaborato in una storia più simbolica con un sogno più evidentemente divino (poiché un incubo generico o un sogno o un danno in arrivo a Cesare potrebbero essere riflessi delle stesse paure di Calpurnia, mentre il sogno del frontone è più ovviamente un messaggio simbolico che può essere compreso in seguito).

Come il sogno di Tito Latinio sopra, questo sogno non arriva al politico romano al quale effettivamente si riferisce, ma a una persona di rango inferiore, in questo caso una donna. Kragelund suggerisce che il sogno di Calpurnia sia stato il primo esempio di ciò che in seguito divenne un tipo di sogno sotto la monarchia. Egli asserisce che il sogno di Atia riportato in Svetonio sia di questo tipo (Svetonio, Divus Augustus, 94.4) e imita Erodoto (Erodoto, 1.107-108; 6.131). Altre imitazioni/adattamenti includono Seneca (Seneca, Ottavia, 115-124; 712-739) e Plutarco (Plutarco, Alessandro, 2). Il sogno di Azia ha qualche somiglianza con quello di Astiage; come sottolinea Kragelund, entrambi implicano un aspetto corporeo della madre che si estende su un paesaggio geografico. Questi e gli esempi di Plutarco sono presagi di nascita, mentre il sogno di Calpurnia e gli esempi di Seneca sono presagi di morte (Kragelund li descrive come presagi della futura grandezza o caduta della casa imperiale); anche gli esempi senecani sono tratti dal dramma, non dalla storia. I dettagli dei sogni e le circostanze del sognatore variano notevolmente. L'unica cosa reale che questi esempi hanno in comune è che sono sognati dalle donne imperiali. Calpurnia è la prima di queste perché è la prima donna imperiale. Kragelund osserva che, in precedenza, i sogni romani, in particolare delle donne, avevano influenzato la res publica nel suo complesso piuttosto che una singola domus aristocratica. Tuttavia, ancora una volta, la ragione di ciò è che, in un contesto imperiale, il destino della domus incide su quella dell'intero impero, mentre in un contesto repubblicano il destino di una domus non avrebbe avuto tale effetto.

La versione del sogno di Calpurnia data da Valerio Massimo è una delle tre occasioni in cui Cesare riceve l'avvertimento divino della sua morte ma sceglie di ignorarlo. In questo caso, egli ignora il sogno di Calpurnia perché vuole che gli altri pensino che è stato influenzato dal sogno di una donna. Sebbene gli dei gli abbiano dato un avvertimento, non può tenerne conto a causa della fonte. Velleio Patercolo, che non dedica molto spazio al sogno (o, in effetti, a qualsiasi sogno) lo utilizza anche per sottolineare il fatto che, sebbene gli indovini lo avvertissero e gli dei mandassero segni, il suo destino era inevitabile.

Plutarco apre la sua descrizione dei sogni che precedettero la morte di Cesare con l'affermazione che "il destino può essere previsto più facilmente che evitato" (Plutarco, Cesare, 63). Plutarco fa fare a Cesare uno sforzo per dare ascolto al sogno, progettando di aggiornare il Senato, ma viene convinto diversamente da Bruto (Plutarco, Cesare, 64). Sebbene Cesare si riveli in errore nel lasciarsi persuadere, l'affermazione iniziale di Plutarco sembra suggerire che il suo tema qui sia, come gli altri, l'inevitabilità del Fato. Appiano sottolinea anche quanti segni e avvertimenti c'erano prima della morte di Cesare. In Svetonio, il sogno funziona sia come presagio di morte sia come illustrazione del carattere e del movente di Cesare, come visto sopra.

Due temi emergono da questi resoconti; in primo luogo, che Cesare era un uomo testardo che ignorava i segni degli dei e in secondo luogo, che un evento epocale per Roma è presagito da segni divini, non necessariamente in modo che l'evento possa essere evitato, ma semplicemente come segno del suo significato. Quale di queste due interpretazioni è offerta da ciascun racconto dipende da quanta colpa è attribuita a Cesare per aver ignorato gli avvertimenti.

Il sogno di Tito Latinio è un sogno-messaggio, mentre il sogno di Calpurnia è un sogno simbolico (al limite di una profezia letterale). Come abbiamo visto, i sogni-messaggio di solito richiedono una qualche forma di azione da parte del sognatore, in risposta al messaggio. Un messaggio onirico, quindi, viene registrato dagli storici successivi perché ha portato ad una particolare azione da parte del sognatore o di chi lo circondava. Quindi, in questo esempio, il sogno di Tito Latinio ha portato alla ripetizione dei Giochi. Un sogno simbolico, tuttavia, è molto meno probabile che conduca ad un'azione diretta e, se lo fa, è improbabile che questa azione ottenga qualcosa di diverso dalla realizzazione del sogno. Quindi, gran parte dell'attenzione nelle registrazioni del sogno di Calpurnia è sull'inevitabilità della morte di Cesare e sull'incapacità di Calpurnia di prevenirla. I sogni-messaggio sono ricordati come la causa di una particolare azione, mentre i sogni simbolici sono ricordati come segni divini che dimostrano l'importanza di un evento inevitabile.

Questi sogni frequentemente riportati vengono ricordati culturalmente perché sono collegati a eventi altrettanto memorabili e importanti. Il sogno di Tito Latinio fornisce un'eziologia per un'importante usanza romana, mentre il sogno di Calpurnia è collegato a uno degli eventi più significativi della storia romana. I sogni vengono ricordati e utilizzati in modo diverso in ogni relazione e il nucleo della memoria collettiva viene riadattato per conformarsi all'agenda personale di ciascun autore; per esempio, Plutarco attribuisce meno colpa a Cesare per aver ignorato gli avvertimenti divini rispetto agli scrittori precedenti. Tuttavia, quel nucleo collettivo deve essere lì affinché la nuova svolta di significato abbia l'impatto desiderato sul lettore.

Note

Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni e Serie dei sentimenti.