Storia e memoria/Capitolo 5

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Georg Braun: Veduta della città di Worms (1572, seguendo Sebastian Münster 1550)
Indice del libro

Comunità e Sacralità: costumi e identità ebraiche nella Worms della prima età moderna[modifica]

Introduzione[modifica]

L'identità ebraica è una questione molto discussa negli studi contemporanei. Il modo in cui gli individui e le comunità si identificano e i confini della costumanza variano molto a seconda del contesto. Ci sono molti modi per stabilire e perpetuare l'identità. Nelle comunità ebraiche tedesche della prima età moderna, la narrazione storica e la registrazione degli usi e costumi comunitari erano tra i mezzi più praticati per sviluppare e rafforzare l'identità.

Sebbene possediamo notoriamente poche opere scritte da ebrei tedeschi della prima età moderna che si adattino a categorie o nozioni moderne di storia, gli ebrei tedeschi della prima età moderna spesso si interessavano e narravano il passato per una serie di ragioni e in un'ampia gamma di modalità, ad esempio nei libri di memorie, pinkasim, responsa rabbinici, racconti di miracoli e libri di costumanze. Il passato presentato in tali opere solleva interrogativi intriganti su come i primi ebrei tedeschi moderni comprendessero la storia e il tempo, ma anche come si impegnassero nel mondo esterno e tentassero di organizzare le strutture sociali e comunitarie ebraiche interne. Gli ebrei tedeschi medievali e della prima età moderna attribuivano un buon peso al potere di costumi adeguatamente stabiliti (minhagim), che potevano essi stessi raggiungere lo status di legge (halakhah). La registrazione di tali usanze era particolarmente popolare e importante come mezzo per stabilire autorità, contestare influenze esterne e delimitare indicatori di identità per le generazioni attuali e future.

Combinando questi temi significativi, in questo Capitolo esamino casi selezionati in cui gli ebrei tedeschi della prima età moderna narravano lo sviluppo dei costumi (spesso in relazione ad eventi storici locali). In ciascuno di questi casi, chiedo come i nostri autori abbiano compreso e presentato tali eventi storici e considero come le risposte ai costumi stabiliti riflettano sia le tensioni che la continuità nell'impegno col passato (tra i poli generalmente demarcati come memoria e storia). Affermo che gli ebrei affrontarono il passato in molti modi importanti, anche se lo fecero al di fuori dei generi storici formali, e sostengo che tale impegno può dirci molto sull'identità ebraica nella prima Germania moderna e oltre.

Data l'ampia e crescente ricerca accademica sulla storia tedesca ed ebraica della prima età moderna e lo studio storico e sociologico in corso sui concetti e la manifestazione di identità e comunità, si presenta una preziosa opportunità per esaminare nuovamente le esperienze ebraiche nella Germania della prima età moderna. In ciò che segue mi concentrerò su usanze selezionate nei libri tradizionali ebraici della fine del XVI e XVII secolo e sui responsa rabbinici a Worms, una comunità ebraica della Germania centrale, nel Medioevo e nella prima età moderna. Data la sua vasta popolazione, la gamma di documentazioni sopravvissute, gli strati di autorità a volte contrastanti e le complesse interazioni tra ebrei e cristiani, Worms è un argomento particolarmente intrigante per tale esame. Prima di passare direttamente a Worms, vale la pena rivedere alcune delle nozioni sottostanti che informano questa analisi.

Nozioni di Comunità[modifica]

Come ci ha insegnato un'ampia gamma di studi accademici negli ultimi decenni, "comunità" può essere un concetto complesso. Le comunità possono essere definite in molti modi e per diverse ragioni. Le comunità spesso esistono e sono spesso immaginate in vari contesti e a diversi livelli.[1] Possono essere costruite per una serie di esigenze. Il termine comunità può riferirsi simultaneamente a un gruppo di persone, a un sistema sociale, a uno spazio geografico condiviso o a determinate caratteristiche, rituali o comportamenti, che un gruppo di persone ha in comune.[2] Più recentemente, la comunità è stata discussa come un insieme di relazioni,[3] con il risultato che la comunità può includere gruppi divergenti con finalità e sensibilità comuni, nonché gruppi dissenzienti e conflittuali che tuttavia condividono alcuni punti in comune, come la lingua, l'insediamento geografico o l'adesione a un sistema comune di leggi.[4]

Passando alla prima Germania moderna, va sottolineato che le comunità ebraiche potevano variare molto per dimensioni, posizione, sviluppo storico e forma di strutture e funzioni di governo. Gli stessi ebrei non comprendevano tutti la comunità ebraica allo stesso modo. Sebbene gli ebrei si identificassero spesso con un luogo particolare, una città o anche un territorio, spesso si consideravano anche parte di un popolo ebraico più ampio, una sensibilità che consentiva loro di rimanere in contatto con altri ebrei nonostante costumi e contesti diversi.

Sempre più spesso, nel diciassettesimo secolo molte comunità ebraiche tedesche formalizzarono strutture comunitarie e strumenti di governo.[5] L’hevra kadisha, o società della sepoltura (aramaico: חברא קדישא, Ḥebh'ra Qaddisha "società santa"), per fare un esempio, era un'associazione centrale sempre più organizzata secondo statuti scritti. Il suo lavoro andava ben oltre la custodia e la sepoltura dei morti. Comprendeva vari atti di carità e prevedeva, come nel caso di Worms e di altre comunità, anche regimi di apprendimento ed eventi sociali. Gli statuti della società funeraria riflettevano una comprensione multilivello della comunità, distinguendo tra capifamiglia e scapoli della comunità,[6] come anche tra residenti della comunità e quelli esterni alla comunità.[7] Gli statuti distinguevano inoltre tra i membri della società (havurah) e altre persone della comunità (kehillah), specificando i tipi di appartenenza all'interno della comunità ebraica.[8] Come indicano le ordinanze della società funeraria del XVII secolo, non solo la comunità di Worms era complessa, ma si estendeva anche in modi importanti, al di là di coloro che vivevano in città e quelli con diritti di appartenenza formale.[9]

Un termine ebraico centrale usato per denotare comunità all'inizio del periodo moderno era kehillah, un termine abbastanza ambiguo nel suo contesto biblico e rabbinico e che era spesso usato con poca precisione dai primi moderni. Nel suo contesto biblico e talmudico questa parola aveva un significato piuttosto generale di assemblea di persone.[10] Per tutto il periodo della prima età moderna il termine spesso continuava a riferirsi principalmente a un'assemblea di ebrei, e più in generale indicava semplicemente gli abitanti di una particolare città o regione. A questo proposito erano le persone raccolte in un determinato luogo – quasi indipendentemente dalle dimensioni – a costituire una "comunità". C'erano certamente altri termini, come edah, tzibur e qahal, che erano spesso usati anche per denotare comunità o qualche aspetto della comunità, spesso significando "congregazione" e specificamente nel contesto del culto religioso o affine, come nel caso dell'ultimo termine, al consiglio che governava e rappresentava la comunità ebraica.

Nozioni di Sacralità[modifica]

In uno dei suoi numerosi articoli rivoluzionari, lo storico della Riforma Bob Scribner ha osservato che l'ordine religioso e cosmico, così come le relazioni umane, furono influenzati dalla manifestazione della sacralità nel mondo secolare.[11] Nella prima Germania moderna, come in altri contesti storici, il sacro era caratterizzato da una potenza straordinaria e straordinariamente efficace. Per Scribner, sebbene il sacro sia esso stesso connesso con la santità, è vissuto all'interno del profano (laico o mondano).[12] Non sorprende, quindi, che manifestazioni di sacralità e potere sacro siano sempre collocate nella storia, e sono molto variabili e spesso molto transitorie.[13] La sacralità, secondo Scribner, è spesso impartita attraverso cicli rituali che utilizzano sacramenti e vari sacramentali.[14] Per cui, nel modello cattolico di sacralità medievale e della prima età moderna il clero aveva il potere di incanalare il sacro per l'uso all'interno del mondo profano attraverso rituali sacri. Sebbene il protestantesimo rifiutasse tale mediazione diretta, la sostituì con una struttura sacramentale alternativa, basata sulla moralità in cui il disordine era visto come il risultato della debolezza e della peccaminosità umane.[15]

In quanto segue, esaminerò il modo in cui gli ebrei nella Worms della prima età moderna comprendevano la comunità e la sacralità considerando come alcuni di loro discutevano di particolari rituali e costumi. Nel Medioevo, e basandosi su alcune discussioni talmudiche, era abbastanza comune per gli ebrei denotare le loro comunità come "sante". Ma perché la comunità ebraica veniva indicata come intrinsecamente sacra, cosa si intendeva con il termine "santa", e tale designazione cambiò o variò in circostanze diverse? Per comprendere le nozioni ebraiche della prima età moderna riguardo a comunità e sacralità, dobbiamo prima fornire un contesto storico, un contesto al quale gli ebrei reagirono e al quale anche loro stessi parteciparono.

Worms della prima età moderna e gli ebrei[modifica]

Ebreo di Worms (c.1600)
Ebreo di Worms (c.1600)
 
Ebrea di Worms (c.1600)
Ebrea di Worms (c.1600)
Mappa di Worms 1630, con il ghetto ebraico demarcato in giallo

La Worms della prima modernità[16] era multiconfessionale,[17] era il luogo di interazione e conflitto tra fonti di autorità legale in competizione e sovrapposte, e possedeva una ricca eredità religiosa e politica dal Medioevo, essendo una città libera sin dall'XI secolo.

Sebbene il vescovo mantenesse il titolo di Stadtherr,[18] la città si era lentamente staccata dal suo giogo nel corso del tardo medioevo. Un grande disaccordo all'inizio degli anni 1480 sulla natura del giuramento della città al vescovo riflette questa tensione. Il disaccordo fu importante nella riformulazione del rapporto tra la città e il vescovo e nel consolidamento del senso di autorità giuridica e di indipendenza della città. Non sorprende che il conflitto sia stato descritto in una varietà di cronache. Spiegando la competizione per l'autorità, il cronista di Worms Friedrich Zorn (1538–1610), ad esempio, riassume le diverse forme e interpretazioni del tradizionale giuramento prestato dal consiglio comunale[19] al vescovo.[20] Il vescovo pretese che l'intera "comunità" (gemein) fosse inclusa nella formula, non solo il borgomastro e consiglio, e che si facesse riferimento alle specificità del suo nome e della sua signoria, e non semplicemente del suo ufficio ecclesiastico. Infine, il vescovo rimosse il linguaggio specifico del consiglio riguardo alla città libera e qualsiasi implicazione e privilegi legali associati. Il consiglio, dal canto suo, espresse preoccupazione per l'ingresso in città di molti stranieri legati al vescovo, per i rapporti amichevoli del vescovo con il Pfalzgraf, nonché per le parole ostili e grossolane del vescovo contro il consiglio comunale.[21] Il dibattito tra il consiglio e il vescovo, quindi, coinvolse una serie di questioni relative alla concezione e ai confini della comunità, nonché all'ubicazione dell'autorità.[22] Sebbene il vescovo mantenesse una certa autorità nella prima età moderna, gran parte di tale autorità fu infine usurpata dalle autorità comunali. Segnalando quella che potremmo chiamare la sacralizzazione della città, alla metà del Cinquecento le autorità comunali e imperiali la riferirono con l'appellativo di "santa" città imperiale di Worms.[23]

Il conflitto tra la città e il vescovo influenzò naturalmente le relazioni politiche e religiose tra queste due fazioni e, in effetti, le cronache tardomedievali sono piene di discussioni su varie scomuniche e interdetti imposti dai vescovi alla città.[24] Ma il conflitto trasformò anche il rapporto della città con gli ebrei. Mentre gli ebrei erano ancora tecnicamente vincolati all'autorità del vescovo e, a un livello superiore, a quella dell'imperatore stesso, le ordinanze emesse in vari momenti durante il tardo medioevo e l'inizio del periodo moderno riflettevano una mutata comprensione dell'autorità e delle nozioni della comunità civica.[25] I precedenti accordi tra il vescovo e gli ebrei di Worms dell'inizio del XIV secolo, ad esempio, erano piuttosto indeterminati, con pochi dettagli relativi a date, sforzi economici ebraici o infrastrutture comunali oltre la nomina dello Judenbischof e il consiglio ebraico di dodici membri.[26] Benché il vescovo conservasse una certa forza in città, così come l'imperatore e il locale Schutzherr, l'elettore del Palatinato,[27] all'inizio del XVI secolo la città aveva negato al vescovo il diritto di insediare il borgomastro e i membri del consiglio comunale, e aveva persino ricostituito il consiglio comunale. Nello stesso anno, 1505, con un'ordinanza ebraica, il consiglio usurpò il diritto del vescovo di insediare (e di riscuotere un compenso per l'insediamento) del consiglio ebraico.[28]

Successive e numerose ordinanze ebraiche furono promulgate dalle autorità civiche di Worms per tutto il XVI secolo.[29] L'ordinanza in venti punti del 1524, ad esempio, fu emessa per un periodo di quattro anni.[30] In una delle clausole più interessanti di quell'ordinanza, il linguaggio e la portata del giuramento fatto dagli ebrei alla città rispecchiavano, per certi versi, quello della città al vescovo osservato in precedenza. L'Articolo 6, ad esempio, stabiliva che gli ebrei dovevano essere fedeli allo Stättmeister, borgomastro, consiglio e comune (Gemeinde) e che dovevano avvertirli giorno e notte di qualsiasi pericolo. Gli ebrei dovevano anche impegnarsi a obbedire alla legge civica, alle ordinanze e alle politiche (Polizei).[31]

A differenza delle ordinanze del tardo medioevo, la legislazione più dettagliata del XVI secolo fece di tutto per precisare gli obblighi ebraici all'interno di un contesto specificamente civico. L'ordinanza del 1557, per fare un altro esempio, includeva clausole ormai standard, come ad esempio che gli ebrei dovevano: non cercare protezione da nessuna parte tranne Worms; giurare che avrebbero perseguito la legge solo nella città di Worms; rimanere fedeli alla città di Worms; e non accettare ebrei stranieri senza il consenso del consiglio comunale.[32] Gli ebrei avevano anche l'ordine di mantenere le loro case e gli edifici in buone condizioni, puliti e organizzati (e non, dichiara l'ordinanza, con riluttanza e disordine come era avvenuto fino a quel momento), e a proprie spese.[33] L'ordinanza trattava anche alcune preoccupazioni apparentemente socio-religiose: come in altre legislazioni del tardo medioevo e della prima età moderna, gli ebrei non dovevano accettare oggetti della Chiesa come pegni[34] né giocare d'azzardo con i cristiani.[35] A differenza delle più ampie disposizioni ecclesiastiche del tardo medioevo, ma come altre ordinanze del XVI secolo, l'ordinanza del 1557 fu emessa per un periodo limitato, di quattro anni.[36]

In particolare nei momenti di crescente ostilità da parte dei leader religiosi o civici, manifestata in tentativi occasionali di raccogliere il sostegno ufficiale per espellere gli ebrei, la comunità ebraica poteva orientarsi e rivolgersi a vari livelli di autorità esterna. Frequentemente tale politica poteva condurre i rappresentanti della comunità ebraica all'imperatore e alla corte imperiale. Ai primi di marzo del 1551, ad esempio, una petizione della comunità ebraica di Worms ottenne il seguente privilegio (rendendo più sorprendente il riferimento alla legge di Worms nell'ordinanza del 1557 succitata):

« Fin dall'antichità era condizione generale per i cittadini e gli ebrei della città di Worms, per valida consuetudine, che colui che presentava querela dinanzi al tribunale cittadino ma poi consultava un altro tribunale, potesse essere obbligato dai tribunali imperiali e territoriali ad accettare la sentenza del tribunale cittadino di Worms. Questa usanza era dannosa nei confronti degli ebrei, che furono così danneggiati. Gli ebrei di Worms [Wormser Judenschaft] invocarono l'imperatore Carlo V e gli fecero una petizione in merito alla continuazione di questa antica usanza, nonché per quanto riguarda la conferma di tutti i favori, libertà e costumi, che sono stati dati dagli imperatori e re ai loro antenati come anche per se stessi, e insieme alla città di Worms e inoltre per tutti gli ebrei dell'Impero. Egli [l'Imperatore] ordina a tutti i Principi Elettori, Principi, autorità, in particolare lo Stadtmeister e il Consiglio di Worms, di proteggere gli ebrei [Judenheit] lì e i loro discendenti nei loro antichi costumi e altre libertà; per offesa ai suddetti, minaccia grave sfavore e una multa di 20 Marchi d'oro puro, pagabile alla Camera Imperiale.[37] »

Come notato sopra, gli ebrei vivevano sotto strutture di autorità multiple, a volte in competizione. In questo caso, i principi e le autorità cittadine furono incaricati di proteggere i costumi e i privilegi degli ebrei. Mentre il termine "costumi" utilizzato in questo contesto potrebbe essere multivalente e riferirsi principalmente a questioni di diritto, l'interesse per i costumi all'interno della stessa comunità ebraica aveva una tradizione di lunga data, con le stesse usanze proprie e accettate che ottenevano lo status di legge. Forse il crescente interesse per la registrazione delle usanze ebraiche locali era legato agli sforzi per ancorare pratiche e comportamenti antichi in un sistema legale permanente e legittimo. Poiché la legge ebraica stava diventando più ampiamente codificata e sempre più accettata in tali termini all'inizio del diciassettesimo secolo,[38] le usanze locali dovevano essere registrate per rimanere pertinenti e accettate.

In particolare durante i periodi di crisi, quando la popolazione ebraica era fluida e altamente fluttuante a causa delle varie condizioni, dalla guerra, alla peste e all'immigrazione, lo status delle usanze locali era una discussione centrale nella ricerca di potere e autorità.[39] Lo stesso poteva essere detto della più vasta comunità civica, che, come si legge nel succitato documento, possedeva diverse libertà e privilegi. Nel presentare una petizione contro i processi legali per i quali si sentivano svantaggiati, gli ebrei presentavano la loro comunità come residente entro i confini di Worms ma comprendente un'entità separata con usanze e privilegi. Poiché le autorità civiche cercavano un controllo più stretto sui propri affari, come incarnato dal loro rapporto con il vescovo (oltre che con l'imperatore), continuarono i loro sforzi per legiferare sugli ebrei nella città.

La comunità ebraica di Worms era una delle quattro più grandi dell'impero moderno (Praga, Francoforte e Vienna erano le altre) e una delle cinque corti ebraiche centrali istituite dal sinodo di Francoforte del 1603 (le altre erano Francoforte, Fulda, Friedberg e Günzburg).[40] Nonostante le restrizioni cinquecentesche agli ebrei stranieri[41] e i numerosi tentativi di espulsione alla fine del secolo,[42] la comunità ebraica continuò a crescere. Nel 1610 gli ebrei a Worms erano più di 750,[43] circa due volte e mezzo più grandi della popolazione ebraica dei primi anni 1590 (300) e costituivano qualcosa come il dodici per cento della popolazione totale della città.

La storia e lo sviluppo degli ebrei a Worms durante la Guerra dei Trent'anni riflettevano molte delle sfide generali che dovevano affrontare altre comunità ebraiche, come Francoforte, così come la popolazione in generale. Nel 1635 la comunità ebraica, come più in generale i residenti della città, fu colpita da epidemie e scarsi raccolti.[44] Durante l'inverno successivo, 200 persone morirono nel ghetto e molte case furono quasi completamente spopolate.[45] Ci si aspettava che gli ebrei rispondessero allo stesso modo degli altri cittadini e residenti, ad esempio nella demolizione di case diroccate. Gli ebrei furono anche spinti a sostenere l'acquartieramento invernale delle truppe, per un importo di 40.000 fl., mentre il consiglio comunale richiedeva il regolare pagamento di 35.000 fl., e minacciava la reclusione per inadempienza.[46] L'imperatore ordinò che tali ebrei imprigionati fossero rilasciati, tuttavia, e ammonì i comandanti militari contro le molestie agli ebrei nella città imperiale di Worms, in particolare attraverso l'acquartieramento di truppe o esecuzioni, poiché gli ebrei erano sotto la protezione imperiale. Infine, a metà febbraio 1637, un accordo tra le autorità municipali e gli ebrei sulla partecipazione degli ebrei ai contributi per lo sforzo bellico fu concluso davanti al commissario imperiale della guerra e confermato dall'imperatore. Questa non fu, tuttavia, la fine di quella che sarebbe stata una serie continuativa di denunce e trattative tra la comunità ebraica e la città negli anni successivi, che avrebbero portato all'ordinanza ebraica del 1641.[47]

Nonostante tali sfide, Worms rimase una comunità ebraica centrale e una città di rifugio per gli ebrei in fuga da altre aree. Sfruttando questa situazione e tentando di regolare la dimensione della popolazione ebraica, l'ordinanza del 1641 stabiliva che chiunque volesse trasferirsi a Worms con l'intera famiglia, moglie e figli compresi, doveva pagare anche l'alta somma di 60 monete d'oro come tassa annuale sui propri beni.[48] La popolazione ebraica, che era scesa a 56 famiglie nel 1647, fu comunque rivitalizzata e tornò a crescere fino a 105 capifamiglia entro il 1666/67, sebbene quell'anno sarebbe stato a sua volta segnato da una significativa recessione demografica, con lo scoppio di un'epidemia che causò il decesso di 27 capifamiglia (uomini e vedove).[49] Le condizioni generali della società in tempo di guerra ebbe un impatto sulla comunità ebraica anche in altri modi, determinando uno spostamento delle occupazioni e un crescente impoverimento di molti ebrei.[50] Pur soccombendo ad alcune pressioni politiche e popolari esterne, nonché a disastri naturali, come le inondazioni della metà del XVII secolo e le epidemie degli anni 1630 e 1660,[51] la comunità rimase vitale e mostrò una capacità di riprendersi dalle avversità anche dopo la distruzione delle principali istituzioni ebraiche e di gran parte della città più ampia da parte dei francesi alla fine del diciassettesimo secolo.[52]

Per la fine del XVI secolo, la comunità ebraica di Worms era ben sviluppata, con una significativa infrastruttura comunale, tra cui un consiglio oligarchico, funzionari comunali, politiche di insediamento, rabbinato e un'ampia rete di istruzione formalmente supervisionata per bambini e adulti.[53] La comunità aveva anche una storia, un'identità e una gamma di costumi comunitari molto chiari. In questo complesso contesto storico di autorità in conflitto, relazioni ebraiche e cristiane a volte instabili e sviluppo demografico e strutturale ebraico significativo, anche se complicato, le nozioni di comunità ebraica nella Worms della prima età moderna potevano essere sia variabili che flessibili. La comunità ebraica poteva esistere in contesti diversi e poteva essere intesa in modi diversi: politicamente, socialmente, economicamente o religiosamente — collocata consapevolmente nel tempo o spazio sacri, spesso attraverso la liturgia o il rituale.

Il ruolo della tradizione nell'identità comunitaria[modifica]

I libri degli usi e costumi di Worms offrono una buona opportunità per vedere alcuni dei modi in cui la comunità ebraica si definiva.[54] Le usanze registrate in questi libri avevano lo scopo di ricordare alle generazioni future le pratiche comunitarie specifiche, ma anche di delimitare gli aspetti unici della vita religiosa a Worms. Oltre alle usanze stesse, queste raccolte e i successivi commentari forniscono anche una discreta quantità di materiale "storico" che può aiutare a gettare luce importante sulle prime nozioni moderne di comunità ebraica.

Tali fonti, tuttavia, devono essere utilizzate con cautela. Spesso facevano parte di collezioni personali e in molti casi venivano pubblicate generazioni o secoli dopo la composizione, se non per niente.[55] Sebbene non fossero "pubblicate", tali raccolte devono essere viste anche nel contesto delle discussioni aschenazite e della compilazione di usanze, il continuo dibattito sulla codificazione del diritto (che a sua volta potrebbe portare sia all'universalismo che al particolarismo),[56] come anche a sviluppi legali tedeschi più ampi.[57] La raccolta e la registrazione delle costumanze a Worms potrebbero essere direttamente correlate a motivazioni individuali, così come a crisi più profonde o screzi all'interno della comunità ebraica di Worms.[58] Tenendo a mente tali precauzioni, queste fonti sono, tuttavia, piuttosto preziose. In quanto segue, quindi, esamineremo due libri di usanze centrali e il relativo commentario, oltre a selezionare i relativi responsa rabbinici.

Levi (Juda Liwa [Löb] b. Joseph Mose) Kirchheim, nel suo libro degli usi e costumi della comunità ebraica di Worms, specialmente per quanto riguarda la preghiera, cercò di spiegare gli aspetti unici delle pratiche liturgiche in quella comunità, attingendo dalla saggezza e dagli insegnamenti dei grandi studiosi che vi avevano risieduto.[59] Kirchheim, seguendo la tradizione aschenazita di lunga data, sottolineò il ruolo significativo e la natura vincolante delle usanze locali e consolidate. Kirchheim inserì gli eventi storici in un contesto liturgico e li usò per spiegare l'ordine o la combinazione unica di preghiere e passaggi recitati a Worms, in particolare nella sinagoga. Un buon esempio di ciò è l'ordine delle preghiere da lui annotate per il digiuno relativo al massacro degli ebrei nella Renania nel 1096 durante la Prima crociata.[60] Non sorprende, quindi, che la nozione di comunità che Kirchheim espresse più frequentemente fosse quella situata all'interno di un senso liturgico e rappresentata dal termine "congregazione" – il qahal della sinagoga che risponde ai canti e alle preghiere dello hazzan. In diversi luoghi, la congregazione, come la intendeva Kirchheim, sembra aver abbracciato tutti gli ebrei della città, comprese le donne che avrebbero partecipato a certi eventi comuni più ampi.[61]

I libri delle costumenze di Worms erano generalmente organizzati secondo il calendario ebraico, le festività ebraiche o eventi o argomenti specifici del ciclo di vita, come il matrimonio e il parto. Ad esempio, Juspa, lo Shamash di Worms e autore di un altro importante libro di usanze, fornisce una discussione intrigante e dettagliata dei riti associati al matrimonio che includevano una serie di usanze locali. Mentre Juspa si concentrava anche sulle specifiche usanze ebraiche di Worms, spesso e consapevolmente differenziava le usanze generalmente osservate ad Ashkenaz o nel mondo ebraico in generale da quelle che erano uniche nella regione o in particolare a Worms,[62] e che conferiva a Worms uno status particolare o sacralità.

Per fare un esempio, Juspa stilò diverse pagine a discutere della preparazione e della vendita del vino kosher a Worms. Questa discussione è interessante non solo per le usanze che riguardano il vino, ma anche perché abbiamo discussioni halakhiche sull'argomento[63] e ordinanze civiche[64] che affrontano il tema. Lo stesso Juspa aggiunse al suo libro di costumanze dei commenti che trattavano di eventi recenti, compresi i danni alle cantine della comunità ebraica causati dalle grandi inondazioni dopo la metà del XVII secolo.[65] Le autorità cittadine erano diventate sempre più consapevoli della produzione del vino da parte degli ebrei. Nel 1605, per ordine del consiglio comunale, fu redatto un inventario del vino conservato in varie case ebraiche.[66] Anche le ordinanze ebraiche cittadine dell'inizio del XVII secolo affrontarono la questione in dettaglio, consentendo una certa manipolazione commerciale del vino da parte degli ebrei, soprattutto per quanto riguardava le esigenze delle singole famiglie. Juspa iniziò la sua descrizione dell'"usanza del vino a Worms", come segue:

« Il vino viene pigiato solo nella strada in cui hanno le loro case i Giudei, non nelle case dei Gentili [incirconcisi], e le botti piene di uva pigiata, insieme ai semi, si acquistano dai Gentili, che portano [il vino] per la strada degli ebrei. E poi il vino si fa nei torchi e nei frantoi che sono nelle case degli ebrei in strada e per mezzo degli ebrei. E [questa usanza ha] già preso piede in tutte le diaspore d'Israele, anche [tra] quegli individui che generalmente non bevono vino, se non vino che è fatto da loro o da quelli della loro casa. Ad ogni modo, il vino che viene dalla santa comunità di Worms è bevuto ... perché il vino della nostra kehillah ha lo status di [vino] kosher in ogni luogo. »
(Juspa, Minhagim, 2:127ss.)

Come notò Juspa successivamente, lo status molto apprezzato del vino kosher di Worms non fu raggiunto da altre comunità che producevano vino. Il processo seguito a Worms veniva rigorosamente monitorato e controllato. Come in altre aree della vita ebraica, Worms si distingueva come una comunità centrale, con pratiche e un livello di rigore che la rendevano sacra.

Come ha notato lo storico Yosef Hayim Yerushalmi, gli ebrei medievali spesso comprendevano il passato tipologicamente, attraverso rituali e liturgia. In questo modo gli eventi storici e comunitari potevano essere cooptati in una teologia coesa.[67] Ma i primi libri moderni di costumanze rivelano che anche se tali eventi erano fusi in tipologie e congiunti con altri eventi che condividevano coincidenze calendariali (che si verificavano negli stessi giorni o giorni vicini, ma in anni diversi), i loro autori si preoccupavano anche di spiegare tali eventi, soprattutto recenti o contemporanei, e spesso fornivano molti dettagli specifici.

Gli ebrei del diciassettesimo secolo erano chiaramente consapevoli della storia recente e degli eventi che si svolgevano intorno a loro. Nelle loro narrazioni spesso brevi, vediamo sia il ritorno alle tipologie, sia la capacità di discernere la temporalità e, per i nostri scopi, importanti concezioni di comunità. Juspa, nel suo libro delle usanze, commentava occasionalmente vicende contemporanee ed eventi storici. Per quanto riguarda il ritiro delle truppe straniere dopo le ultime fasi della guerra, osservò:

« Juspa, Minhagim, 2:259[68] »

Ma la nozione di comunità tenuta da Juspa viene articolata nel paragrafo successivo:

« Domenica 11 Tammuz, i francesi marciarono da qui, [la] città di Worms, e restituirono il nostro luogo in Worms vicino alla città, perché la pace tra i regni era completata. E questa [situazione], che la città di Worms, insieme a tutti i luoghi di Ashkenaz, fosse nelle mani dei soldati, durò più di trent'anni. Benedetto è Dio che ci fornisce la protezione della Sua pace, così dovremmo essere benedetti con la benedizione della pace per sempre. »
(Juspa, Minhagim, 2:259–60)

Mentre Juspa distingue una sezione ebraica di Worms, egli chiaramente colloca la sua costruzione all'interno di una comprensione più ampia degli sviluppi locali e regionali, una pratica che emerge anche in alcuni dei suoi brevi addenda.

Per l'importante studioso rabbinico del diciassettesimo secolo Yair Hayim Bacharach, gli eventi storici erano similmente spesso espressi in termini specificamente ebraici. Ad esempio, Bacharach scrisse riguardo alla distruzione di Worms da parte dei francesi nel 1689:

« La nostra città fu distrutta e a causa dei nostri grandi peccati la nostra Beit-ha-Mikdash, la nostra piccola sinagoga, fu desolata. I residenti della nostra santa congregazione [di Worms] se ne andarono terrorizzati e divennero erranti e vagabondi. Anch'io fui tra gli infelici che furono esiliati... Queste sono le parole del turbato che scrive frettolosamente, da artigiano senza attrezzi nei giorni della mia povertà... della distruzione della nostra congregazione in una città madre in Israele, Worms.[69] »

Come Juspa, Bacharach fa riferimento agli eventi traumatici che hanno colpito la più ampia comunità civica, nonché la particolare comunità o congregazione ebraica. Bacharach scrisse inoltre che "chiunque non avesse visto Worms nel suo splendore e nel suo ordine, non aveva mai veramente visto una nobile comunità".[70] Essendo costretti a fuggire, come gli altri cittadini, e assistendo alla distruzione:

« [Gli] ebrei provarono una terribile ansia, poiché la maggior parte delle case nel quartiere ebraico erano costruite sulle mura della città... Dovemmo lasciare le nostre case e il nostro cortile e permettere che la nostra santa sinagoga andasse in rovina. Abbiamo dovuto radunare tutte le nostre cose e fuggire. »

Alla fine Bacharach proclamò che gli ebrei sarebbero tornati in città e che "Dio avrebbe avuto compassione di noi".[71]

Il coinvolgimento degli eventi contemporanei e storici fu estremamente importante nel caso della traumatica espulsione degli ebrei da Worms nella prima parte del Seicento. Nel narrare gli eventi del 1615, Kirchheim notò che "gli ebrei furono espulsi dalle loro strade e la folla malvagia distrusse il nostro piccolo santuario (mikdash)". Continuando la metafora, notò poche righe dopo che "eravamo lì in esilio sulle rive del fiume Reno".[72] Come con Bacharach, qui le nozioni più ampie e più generali di comunità ebraica in tutta la Diaspora giocavano un ruolo importante, con la distruzione della sinagoga locale paragonata a quella del Tempio e l'espulsione dalla città natale di Worms con l'esilio israelita.[73] La comunità di Worms, in tutta la sua antichità e il suo sviluppo storico, fu un riflesso sacro degli spazi e delle esperienze ebraiche centrali. Il posto importante di Worms in Ashkenaz — così come la storia ebraica più generale, tipologicamente — fu stabilito con tale discorso.

Per Kirchheim, così come per Juspa e per i successivi commentatori, l'espulsione del 1615 fu un importante indicatore nella storia e nell'identità della comunità ebraica di Worms, che ebbe un impatto fisico, oltre che rituale e liturgico.[74] Kirchheim scrisse che alla vigilia del nuovo mese di Shevat ci fu a Worms un digiuno imposto alla congregazione (tsibur) a causa di un miracolo avvenuto "per noi".[75] Il miracolo fu la riammissione degli ebrei dopo che 600 persone malvagie (baalei bubim) "calarono su di noi con mano forte ... Dalle nostre case e dalla nostra città e da tutto ciò che avevamo, fummo completamente espulsi sulle rive del Reno..." Come anche Juspa sottolineerà in seguito, l'evento fu commemorato in questo contesto perché il digiuno doveva servire come usanza associata al ritorno degli ebrei alla vigilia del mese di Shevat nel calendario ebraico. Ma le azioni iniziali, come riferì Juspa, si svolsero anche nel tempo e spazio sacri: nel settimo giorno di Pesach (un giorno commemorato per altri eventi della storia degli ebrei a Worms)[76] e, come spiega Kirchheim, nella sinagoga, proprio nel momento in cui lo hazzan stava pregando ad alta voce dopo la Kedushah nello Shemoneh Esreh.[77] Kirchheim notò che "espulsero noi, le nostre mogli, i nostri figli e le nostre figlie e i nostri bambini e tutti i nostri ospiti dalle nostre case e dalla nostra città e da tutto ciò che è nostro [...]".[78]

Per Kirchheim, la comunità era l'assemblea di individui che vivevano a Worms in quel momento, inclusi uomini, donne e bambini. Questa è una nozione strettamente correlata al discorso tradizionale del XV e XVI secolo, in cui erano principalmente gli stessi ebrei e i loro possedimenti a costituire la comunità. Tale posizione era ben rappresentata da una voce della cronaca cinquecentesca di Josel di Rosheim. Josel scrisse degli ebrei espulsi da Oberehnheim nel 1505-07, ad esempio, che "Alla fine la comunità [tsibur] non fu più in grado di sopportare [la situazione] e [noi] fummo costretti a fare ampie deviazioni intorno alla città [...]".[79] La comunità qui era un gruppo di individui riuniti, che continuava a costituire un'unità coesa anche oltre i confini effettivi della città. Devo anche sottolineare che Josel usò il termine tsibur, non kehillah, per indicare una fusione di congregazione e comunità. La comunità, in questo senso, era mobile e composta da membri della comunità indipendentemente dalla loro ubicazione fisica. Nel suo resoconto, Juspa utilizzò un linguaggio leggermente diverso.
Osservò quanto segue:

« Nell'anno 5375 [1615] gli ebrei furono espulsi dalla sacra comunità di Worms il settimo giorno di Pesach. La sinagoga fu distrutta e rimase desolata fino al 29 Av, 5380 [28 agosto 1620]. Alla vigilia del mese di Shevat, 5376 [9 gennaio 1616] l'Onnipotente, nella sua misericordia e grande compassione, ci fece ritornare in pace alla nostra comunità. Ogni individuo fu completamente restaurato nella sua casa. Stabilimmo quel giorno, la vigilia del Novilunio di Shevat, come un giorno di digiuno in cui il selichot sarebbe stato recitato nelle preghiere del mattino, come si trova in "Consuetudini della Vigilia del Mese di Shevat".[80] »

Juspa scrisse che "gli ebrei furono espulsi dalla sacra comunità di Worms" e non che la sacra comunità (ebraica) fu espulsa da Worms. Presumibilmente Juspa si riferiva alla sezione ebraica di Worms (come notato sopra). In ogni caso, per non pensare che gli ebrei radunati in città costituissero la sacra comunità, il passo chiarisce che si trattava della "comunità" ebraica stessa, con le sue ricche tradizioni e costumi (e, come apprendiamo nelle prossime righe, capacità di sopravvivere) che era sacra. La Worms di Juspa possedeva una certa longevità e senso di identità che non era probabile trovare nella maggior parte delle prime comunità ebraiche tedesche primo-moderne. Una simile interpretazione della comunità – definita attraverso rituali che collegavano vari periodi temporali – che esisteva su un piano al di là dei singoli membri della comunità, fu presentata da Bacharach nelle sue note a margine di un altro brano del libro dei costumi scritto da Juspa. Lì, Bacharach colse l'occasione per sottolineare che il rabbino (rav) e la comunità (kahal) avevano ottemperato il digiuno della comunità in commemorazione dell'espulsione, di generazione in generazione.[81]

Come dovremmo capire il diverso linguaggio e il focus di questi vari resoconti? Ovviamente, è necessario considerare lo sfondo, il contesto e persino il genere di ciascun compilatore e commentatore. Juspa nacque più tardi di Kirchheim, nel 1604, e fuori Worms, a Fulda (morì nel 1678). La prima versione del libro di Juspa risale al 1648, con integrazioni e note marginali fino al 1656.[82] Juspa, quindi, scriveva dopo la nuova e vastissima ordinanza del 1641,[83] che aveva molti limiti ma rifletteva chiaramente la presenza e la funzione di una grande e ben costituita comunità ebraica in un periodo di ricrescita dopo le devastazioni della grande guerra e l'impatto di una grave pestilenza. Kirchheim, al contrario, nacque probabilmente negli anni Sessanta del Cinquecento. Era già sposato nel 1581 e fu menzionato nel "Libro verde" della città nel 1586 e nel 1594. Morì nel 1632.[84] Kirchheim proveniva da una notevole famiglia di Worms che comprendeva rabbini, parnasim e altri funzionari comunali.[85] Kirchheim era vissuto durante numerose tentativi di espulsione ed era probabilmente sulla cinquantina quando gli ebrei furono espulsi all'inizio del XVII secolo, sebbene avesse iniziato il suo libro delle costumanze solo in tarda età, iniziandolo nel 1625 e lavorandoci fino alla morte.[86] Nelle inchieste imperiali e negoziati con la città dopo l'espulsione, Kirchheim potrebbe aver avuto un'idea meno sicura della posizione della comunità ebraica di Worms e della sua fattibilità a lungo termine. La sua idea di comunità riguardava più le persone che vivevano in una determinata posizione geografica in un determinato momento. Per Juspa, nonostante le sfide e le battute d'arresto nel XVII secolo, iniziò a emergere un senso più sviluppato delle radici geografiche.

In questo contesto va considerata una voce in più. Rabbi Yair Hayim Bacharach (1638–1702) – autore di un commentario al libro delle usanze scritto da Juspa e di un gran numero di responsa e di responsa registrati da suo stesso padre – era una delle principali autorità rabbiniche del diciassettesimo secolo, sebbene gli fosse negato l'incarico rabbinico formale in Worms fino alla fine della sua vita. Date le tensioni politiche che lui stesso aveva vissuto all'interno della comunità e il fatto che suo padre lo aveva preceduto come rabbino della comunità a Worms, Bacharach aveva un interesse particolare nella registrazione delle usanze e nell'istituzione dell'autorità halakhica. I costumi correttamente stabiliti e collettivi della comunità erano centrali per l'identità comunitaria. Commentando l'ordine della liturgia, Bacharach scrisse, ad esempio, di aver sentito dire che c'era l'usanza di dire versetti particolari prima dell'espulsione avvenuta nell'anno 1615. Ma poiché i non-ebrei occuparono la sinagoga fino al 1620, la gente non pregava collettivamente nella sinagoga, ma piuttosto lo faceva individualmente e in forma abbreviata nelle proprie case. Bacharach osservò che molti ricordavano che alcuni versetti venivano recitati prima dell'espulsione e che queste stesse persone si lamentavano di non avere la forza di tornare alla buona consuetudine del passato.[87] Preoccupato per l'autorità di costumi adeguatamente stabiliti, la nozione di comunità di Bacharach non sorprendentemente trascendeva gli individui ed era definita da pratiche collettive destinate a durare per molte generazioni, anche in mezzo e dopo problematiche e spostamenti significativi. Caratteristicamente, nel commentare il digiuno comunitario alla vigilia del nuovo mese di Shevat, Bacharach scrisse che "lo studioso, nostro maestro e nostro rabbino, Vital, che era a capo del beth din dopo l'espulsione ... si impegnò nel digiuno".[88] Il digiuno veniva imposto alla comunità, ma fu ripreso anche da altri che si stabilirono poi nella comunità, come forma permanente di memoria e identificazione comunitaria.[89]

Per quanto riguarda il digiuno connesso all'espulsione del 1615, Kirchheim, come altri, aveva narrato specificamente i dettagli dell'espulsione degli ebrei, nonché il loro ritorno in città, e la successiva istituzione del giorno di digiuno, completo dell'ordine di preghiere. Concluse la sezione sui costumi della vigilia di Rosh Hodesh Shevat con una discussione sui tentativi di annullare il digiuno associato. Sebbene Kirchheim fosse chiaramente in disaccordo con coloro che propendevano per tale annullamento, i suoi commenti erano brevi e non sviluppati, in parte, forse, a causa della natura e del focus della sua composizione:

« E in questo momento in cui abbiamo accettato su di noi il digiuno, il rabbino e rosh yeshiva qui era il Gaon, il nostro maestro e nostro rabbino Rabbi Vital di Vienna, e in seguito il suddetto rabbino si trasferì dalla nostra comunità alla sua terra e al suo luogo di nascita... e subito in quell'anno in cui il rabbino si trasferì dalla nostra comunità sorsero degli uomini che annullarono il digiuno, ma non so per quale motivo né perché; felice è l'uomo che non partecipa a questo lascito e annulla ciò che coloro che sono venuti prima accettarono. »
(Kirchheim, Minhagot Vermaysa, 210)
Chavos Yair, di Yair Bacharach (Lemberg, 1894)

Bacharach insistette ancora più di Kirchheim sulla centralità delle consuetudini, soprattutto per quanto riguarda il digiuno in questione. Sottolineava che la continuità e l'adesione a consuetudini propriamente stabilite era, in sostanza, ciò che rendeva santa la comunità. Mentre Kirchheim era costernato dal fatto che le usanze stabilite potessero essere attaccate o annullate, Bacharach fece appello fermamente e consistentemente alla tradizionale sensibilità aschenazita che elevava le usanze adeguatamente stabilite al reame della halakhah. Bacharach arrivò al punto di affermare che le pie usanze praticate, anche quelle non formalmente e pubblicamente adottate dai cittadini di una comunità, spettavano ed erano un impegno per le generazioni successive.[90] Rispondendo alle domande sul fatto che i membri della comunità di Worms fossero tenuti a continuare a osservare speciali digiuni e costumi della comunità dopo la sua distruzione (fisica), Bacharach affermò che:

« Anche se alcuni pochi individui avevano rinunciato alla speranza, essi devono seguire il sentimento dell'intera congregazione (che si deve presumere non disperata) ... la conclusione è che questa distruzione è stata solo come un'espulsione, o una fuga prima di un terremoto, o davanti a un oppressore. Anche se tutto il popolo se ne andò, tuttavia abbiamo sperato ogni giorno nella salvezza del Signore in modo naturale. Quindi, fu certamente loro intenzione tornare e quindi loro dovere mantenere tutte le strette osservanze della precedente comunità.[91] »

Per Bacharach l'identità della comunità aveva importanti ormeggi nella sua posizione fisica. Ma i costumi e le tradizioni della comunità le davano uno status sacro che trascendeva la mera geografia, soprattutto nei momenti di stress o di dislocazione.

In uno dei suoi responsa Bacharach fornì un'analisi estesa di questioni simili. Nel responsum 126, a Bacharach venne chiesto da "un uomo dotto e molto timorato di Dio" se tale uomo fosse obbligato a onorare quelle astinenze e digiuni del lunedì e del giovedì a cui suo padre si era attenuto tutti i suoi giorni tramite un voto. Il padre dell'uomo era stato abituato a digiunare anche il decimo giorno del mese di Adar di ogni anno e a distribuire la carità a causa di un grande miracolo accadutogli personalmente. L'interrogante concludeva la sua domanda con un riferimento al Talmud babilonese, Trattato Pesahim (50b). In quel passaggio, la Gemara commenta la Mishnah discutendo delle restrizioni imposte a una persona quando il luogo da cui sta partendo e il luogo in cui sta andando hanno usanze diverse.[92] Il riferimento specifico della Gemara su questa Mishnah riguardava "I cittadini di Beyshan [in Galilea]", che "erano abituati a non andare da Tiro a Sidone alla vigilia dello Shabbat". I loro figli", continua la Gemara, "andarono da R. Johanan e gli dissero: per i nostri padri questo era possibile; per noi è impossibile". R. Johanan "disse loro: I vostri padri si sono già impegnati, siccome sta detto (Proverbi 1:8), Ascolta, figlio mio, l'istruzione di tuo padre e non disprezzare l'insegnamento di tua madre".

Bacharach ha risposto alla domanda a lungo. Iniziò osservando che i cittadini di Beyshan erano obbligati a seguire ogni questione che i loro padri affrontavano, e non solo l'astinenza che accettavano, ma anche i costumi o le abitudini specifiche, poiché un'usanza si stabilisce attraverso un voto. Tali obblighi, proseguiva Bacharach, erano incombenti in ogni momento e luogo. Dopo una lunga discussione sul comportamento pio, Bacharach si rivolgeva a un'applicazione più ampia della questione. Chiese se qualcosa accettato dalla maggioranza nella kehillah potesse essere vincolante per l'individuo. In un'importante discussione, Bacharach osservò che le comunità sono costituite dalle generazioni venute prima e che verranno dopo. A condizione che le usanze in questione fossero "non formate maliziosamente, derivate da vie straniere o inverosimili”, affermò che c'è l'obbligo "in ogni kahal ed edah che portino un po' [con sé] i loro figli e le loro figlie e [che ] il forte [stabilisce] per le altre comunità". Tale era il caso, notò Bacharach a proposito di un digiuno nella "nostra santa comunità fino ad oggi ... [per il] decreto del 4856 [1096, relativo all'uccisione di ebrei durante la Prima crociata]", anche se molti non conoscevano più nemmeno il motivo del digiuno. Bacharach continua scrivendo che gli sembrava che questo ragionamento dovesse applicarsi anche al kahal e che l'obbligo persiste nel territorio per sempre.[93]

Mentre le comunità ebraiche durante tutto il Medioevo si modellarono come "comunità sante", furono i loro costumi e tradizioni che contribuirono a definirle e sacralizzarle. Le usanze, che potevano essere praticate oltre i confini geografici della città in cui si trovava la comunità, consentivano agli ebrei di mantenere un senso di sacra comunità in mezzo a tumulti e cambiamenti. In un senso molto reale, gli ebrei tedeschi del tardo medioevo e della prima età moderna seguirono la tradizione rabbinica. Quando il Secondo Tempio fu distrutto e molte osservanze religiose legate al luogo del Tempio divennero impossibili da osservare, gli ebrei svilupparono un ebraismo rabbinico più portatile che poteva essere traslato nella dispersione. Allo stesso modo in cui i protestanti attaccarono le istituzioni centralizzate della Chiesa a Roma e svilupparono comunità sacrali locali, gli ebrei modellarono le loro comunità in modo che esistessero in ambienti decentralizzati e mutevoli. Allo stesso tempo, gli scritti di Juspa e Bacharach rivelano una stabilità crescente in cui la comunità di Worms, sopravvissuta a una serie di traumi e sfide, si affermò come una comunità centrale e di lunga durata in Ashkenaz. I costumi di quella comunità, non a caso, erano santi e vincolanti, anche quando i suoi membri erano in dispersione. Ma la comunità stessa, al di là dei singoli membri, aveva raggiunto un certo livello di santità, tale da rispecchiare la Gerusalemme biblica tipologica come centro di rito e osservanza ebraica.

Conclusioni[modifica]

Come abbiamo visto con gli statuti dell’hevra kadisha, la comunità ebraica di Worms era distinta dagli insediamenti e dalle comunità ebraiche circostanti, sebbene si impegnasse con loro e li governasse. I libri degli usi e costumi, come anche varie ordinanze ebraiche, rivelano che la comunità ebraica di Worms era una comunità ebraica centrale regionale e tedesca. In quanto tale, la portata della comunità si estendeva ben oltre le porte della città. Tuttavia, come indica il linguaggio di molti documenti, questi insediamenti e comunità vicine non facevano intrinsecamente parte della comunità di Worms, sebbene fossero soggetti alla sua autorità rabbinica.[94]

I primi ebrei moderni svilupparono, e a volte ricevettero, varie nozioni di comunità in situazioni particolari e per scopi specifici. La loro comprensione della comunità poteva essere abbastanza solida. Le comunità potevano trascendere i confini geografici effettivi e potevano continuare a esistere o praticare usanze condivise anche dopo che i loro residenti erano stati espulsi o avevano lasciato una particolare città, regione o persino paese. Allo stesso tempo, le comunità potevano essere adattate e modellate per conformarsi a nuove realtà, come il confinamento in ghetti o confederazioni di insediamenti e città sotto un'organizzazione territoriale comune. Questa flessibilità e capacità di comprendere la comunità a diversi livelli e per scopi diversi aiutò gli ebrei a mantenere l'identità religiosa ebraica e la coesione comunitaria in mezzo a condizioni esterne instabili e spesso ostili. In questa misura, le comunità ebraiche erano autoconsapevolmente "sacre", in quanto si collegavano a filoni più ampi dell'ebraismo e della storia ebraica, mentre localizzavano e addomesticavano il sacro attraverso costumi, rituali, memorie e varie strutture e funzioni comuni.

Allo stesso tempo, le relazioni e le condizioni esterne plasmarono l'identità e la struttura comunitaria ebraica. Gli ebrei si impegnarono e reagirono alla politica civica e agli sviluppi storici. Gli ebrei si collocavano, e venivano collocati sempre più, all'interno di un discorso civico che li rendeva residenti della città, che condividevano un passato e un futuro comuni. In parte, tale impegno fu imposto agli ebrei residenti a Worms dalle autorità civiche, consapevolmente alle prese con il proprio senso di identità politica e legale, e assorbendo l'autorità sacra di una gerarchia ecclesiastica che in molti modi rifiutavano. Nonostante la fomentazione antiebraica e l'emarginazione legale, verso la metà del diciassettesimo secolo, in vari scritti ebraici si percepisce un grado di stabilità comunitaria interna e un sentimento di destino comune con i non-ebrei a Worms. Si considerino nella fattispecie, le varie storie narrate dagli ebrei sulla fondazione e sulla storia antica di una presenza ebraica a Worms.[95] Le descrizioni di Juspa delle inondazioni negli anni Cinquanta e Sessanta del Seicento, per fare un altro esempio, non erano affatto particolaristiche e i resoconti dell'invasione francese alla fine del XVII secolo fatti da Bacharach e altri collocarono la comunità ebraica in un contesto civico più ampio, anche se interpretavano gli eventi attuali in termini particolarmente ed essenzialmente ebraici.

Come parte di una delle comunità ebraiche più grandi e importanti della Germania moderna, gli ebrei di Worms definivano la comunità in base alla loro appartenenza e posizione, ma anche attraverso un attaccamento al passato e una fede in un futuro. La catena sacra della tradizione fu una delle idee centrali che permearono la scrittura ebraica nel diciassettesimo secolo. In questa misura, la nozione ebraica di comunità si estendeva ben oltre l'assemblea delle persone residenti in città in quel particolare momento. In parte, il suo senso di santità si rivelava nella continua sopravvivenza della comunità nonostante le varie sfide: restrizioni legali, sentimenti antiebraici, espulsioni e simili. Ma la santità della comunità ebraica di Worms nella prima età moderna derivava anche in altri modi: dimensioni; antichità e longevità; influenza regionale; storia di figure eminenti come studiosi e mistici; corpo di costumenze unico; e successi politici e legali, compresi rapporti talvolta positivi con le autorità civili, ecclesiastiche e imperiali. Tutti questi fattori modellarono Worms come una comunità sacra e di successo.

La Worms primo-moderna non era una comunità sacra semplicemente perché i suoi residenti le applicavano il termine comune, anche se vago, di "comunità santa". Worms era una comunità sacra perché la sua storia, autorità e senso di sé consentivano ai suoi membri di vedersi come parte di qualcosa di molto più grande e rilevante, qualcosa che era radicato nei valori e nelle esperienze sia religiose che civiche. La comunità ebraica di Worms era sacra nel senso delle tradizionali comunità ebraiche medievali. Allo stesso tempo era sacra come parte e allo stesso modo in cui lo erano sempre di più i comuni e le città tedesche del tardo medioevo e della prima età moderna, con il loro senso di sacralità localizzata o domestica che era sia unico che informato da una più ampia tradizione religiosa. La storia della comunità ebraica di Worms, quindi, offre la possibilità di comprendere l'ampia gamma di nozioni comunitarie nel primo ebraismo moderno e in tutto il primo Impero tedesco moderno.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni.
  1. George A. Hillery, Jr., Communal Organizations: A Study of Local Societies (Chicago: University of Chicago Press, 1968), 8–9.
  2. Hillery, Communal Organizations, 3.
  3. Cfr. per es., David Sabean, Power in the Blood: Popular Culture and Village Discourse in Early Modern Germany (Cambridge: Cambridge University Press, 1984).
  4. Cfr. pr es., Otto Brunner, Land and Lordship: Structures of Governance in Medieval Austria, trad. (EN) Howard Kaminsky e James Van Horn Melton (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1984; orig. 1939) e David Nirenberg, Communities of Violence: Persecution of Minorities in the Middle Ages (Princeton: Princeton University Press, 1996).
  5. Cfr. Dean Phillip Bell, Jewish Identity in Early Modern Germany: Memory, Power and Community (Aldershot, VT: Ashgate Publishing, 2007), 44ss.
  6. Cfr. Register of Statutes and Protocols of the “Hevra Kadisha” of Worms, for the Years 5476–5597 (1716–1837), cur. Avigdor Unna (Gerusalemme: Mosah ha-Rav Kuk, 1980) (HE) , 31 (per 24 Sivan 476).
  7. Register of Statutes and Protocols of the “Hevra Kadisha” of Worms, 65 (per 23 Shevat 491). Cfr. 31.
  8. Register of Statutes and Protocols of the “Hevra Kadisha” of Worms, 41 (27 Sivan 483), dove il testo distingue tra un membro dell’havurah (l’hevra kadisha) e le altre persone della "nostra" kehillah.
  9. Register of Statutes and Protocols of the “Hevra Kadisha” of Worms, 33 (11 Adar 480).
  10. Cfr. Esodo 12:6, Numeri 14:5. Per il termine qahal, cfr. per es. Giosuè 8:35. Per le relative nozioni talmudiche, cfr. per es., Talmud babilonese Pesahim 64a o Kiddushin 41b.
  11. Robert W. Scribner, "Cosmic Order and Daily Life: Sacred and Secular in Pre-Industrial German Society", in Popular Culture and Popular Movements in Reformation Germany, ed. Robert W. Scribner (Londra: Hambledon Press, 1987), 1.
  12. Cfr. Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, trad. (EN) Willard R. Trask (New York: Harper & Row, 1961), in merito alla nozione del sacro nell'ambito del mondo profano.
  13. Scribner, "Cosmic Order", 2.
  14. Scribner, "Cosmic Order", 7—per esempio, evocazioni private—e si consideri la narrazione delle azioni di Rabbi Gedalia in questo contesto (cfr. Dean Phillip Bell, "Worms and the Jews: Jews, Magic, and Community in Seventeenth-Century Worms", in Werewolves, Witches, and Wandering Spirits: Folklore and Traditional Belief in Early Modern Europe, cur. Kathryn A. Edwards [Kirksville, MO: Truman State University Press, 2002], 93–118).
  15. Robert W. Scribner, "Anticlericalism and the Reformation in Germany", in Popular Culture and Popular Movements in Reformation Germany, 243–56, qui a 254–55.
  16. Tra le panoramiche sintetiche, cfr. Fritz Reuter, "Mehrkonfessionalität in der Freien Stadt Worms im 16–18. Jahrhundert", in Städtische Randgruppen und Minderheiten, cur. Bernhard Kirchgässner e Fritz Reuter (Sigmaringen: J. Thorbecke, 1986), 9–48; e Christopher R. Friedrichs, "Anti-Jewish Politics in Early Modern Germany: The Uprising in Worms, 1613–17", Central European History 23, no. 2–3 (giugno–settembre, 1990): 91–152.
  17. Si consideri ad esempio la varietà delle legislazioni del consiglio ad interim tra il 1548 e il 1552 sul culto evangelico o la serie di tentate espulsioni degli ebrei nel corso del XVI secolo. Cfr. Fritz Reuter, Warmaisa: 1000 Jahre Juden in Worms (rist. Frankfurt: Athenäum, 1987 [originalmente, Worms: Verlag Stadtarchiv Worms, 1984]), 21, 26.
  18. Per il trasferimento del potere tra la fine del X e l'inizio dell'XI secolo dall'imperatore al vescovo, si veda Germania Judaica. vol. 1: Von den ältesten Zeiten bis 1238, cur. M. Brann, I. Elbogen, A Freimann, e H. Tykocinski (Breslau: Marcus, 1917– 1934; Tübingen: Mohr Siebeck, 1963), 437–38.
  19. Si veda inoltre, per un'ulteriore discussione e svariati documenti importanti, Heinrich Boos, cur., Quellen zur Geschichte der Stadt Worms, vol. 3 (Berlino: Weidmann, 1893), incl. 270–72, 276–78, e 587–604. Sul conflitto in prospettiva legale, cfr. Friedrich Battenberg, "Gerichtsbarkeit und Recht in spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Worms", in Residenzen des Rechts, cur. Bernhard Kirchgässner e Hans-Peter Becht (Sigmaringen: Thorbecke, 1993), 37–76, specialmente 40–42 e 52ss. In questo contesto, la crescente articolazione del bene comune potrebbe essere utilizzata nell'argomentazione per circoscrivere quella che era considerata l'autorità esterna del vescovo.
  20. Wormser Chronik von Friedrich Zorn, cur. Wilhelm Arnold, Bibliothek des Litterarischen Vereins in Stuttgart, XLIII (Stuttgart: Litterarische Verein, 1857), 192ss.
  21. "Eintritt Johann von Dalbergs: Schädigungen der Stadt Worms durch Bischof Joh. Kämmerer (1483)", in Beiträge zur Geschichte der Stadt Worms, cur. Hans Soldan (Worms: E. Kranzbühler, 1896), 68.
  22. Per un'estesa trattazione contemporanea, cfr. "Eintritt Johann von Dalbergs", 65ss.
  23. Si consideri un editto cittadino del 1557 e un mandato imperiale del 1561, ad esempio, in Gerson Wolf, Zur Geschichte der Juden in Worms und des deutschen Städtewesens (Breslau: H. Skutsch, 1862), 37, 45.
  24. Zorn, Wormser Chronik, 92ss., in merito al bando e l'interdetto del 1251; 204, in merito gli atti del vescovo contro la città recalcitrante nel 1501.
  25. Per la posizione legale degli ebrei nella Worms medievale, si veda Guido Kisch, "Die Rechtstellunng der Wormser Juden im Mittelaler", Zeitschrift für die Geschichte der Juden in Deutschland V (1934): 122–33.
  26. Wolf, Zur Geschichte der Juden in Worms, 29–31.
  27. Cfr. Leon J. Yagod, "Worms Jewry in the Seventeenth Century", Yeshiva University Dissertation (1967), 7–12; e Reuter, Warmaisa, 57.
  28. Reuter, Warmaisa, 58.
  29. Boos, Geschichte der Rheinischen Städtekultur, vol. 3 in merito al Judenordnung negli anni 1550—l'ordinanza completa del 1584 viene data a 165ss. Cfr. anche Reuter, Warmaisa, in merito alle ordinanze degli anni 1520 e 1540
  30. Reuter, Warmaisa, 68ss.
  31. Reuter, Warmaisa, 71.
  32. Wolf, Zur Geschichte der Juden in Worms, 8–9; 39.
  33. Wolf, Zur Geschichte der Juden in Worms, 37–38.
  34. Wolf, Zur Geschichte der Juden in Worms, 40.
  35. Wolf, Zur Geschichte der Juden in Worms, 43.
  36. Per la discussione dell'ordinanza del 1609 e di alcune disposizioni successive che portarono all'espulsione degli ebrei, cfr. Friedrichs, "The Uprising in Worms", 104ss.
  37. Adolf Kober, "Die deutsche Kaiser und die Wormser Juden", in Zeitschrift für die Geschichte der Juden in Deutschland V (1934): 134–51,qui a 140.
  38. Joseph Davis, "The Reception of the Shulhan ‘Arukh and the Formation of Ashkenazic Jewish Identity", AJS Review 26, n. 2 (2002): 251–76.
  39. Cfr. Theodore Rabb, The Struggle for Stability in Early Modern Europe (New York: Oxford University Press, 1975).
  40. Yagod, "Worms Jewry", 37.
  41. Yagod, "Worms Jewry", 36.
  42. Nel 1558 la città ottenne da Ferdinando I il privilegio di espellere gli ebrei; il tentativo fu però nuovamente sventato, questa volta dal vescovo e dai suoi potenti vassalli, i Dalberg—cfr. Friedrichs, "Anti-Jewish Politics", 101.
  43. Reueter, Warmaisa, 96; Friedrichs ne rivendica 700 con case che comprendono più generazioni e abitate da una media di sette persone per famiglia (cfr. Friedrichs, "Anti-Jewish Politics", 96–97). Sulla base di un censimento delle famiglie ebraiche del 1610, Friedrichs ha rivalutato la popolazione ebraica totale a Worms, che ora crede fosse almeno 765. Cfr. Christopher R. Friedrichs, "Jewish Household Structure in an Early Modern Town: The Worms Ghetto Census of 1610", The History of the Family 8 (2003): 481–93, qui a 485.
  44. Cfr. per es., Bacharach, Havot Yair, vol. 1, siman 60.
  45. Kober, "Die deutsche Kaiser und die Wormser Juden", 142; più recentemente, cfr. Ursula Reuter, "Die Wormser Judenschaft im Dreißigjährigen Krieg", Der Wormsgau 26 (2008): 7–24, qui a 13.
  46. Kober, "Die deutsche Kaiser und die Wormser Juden", 142; cfr. anche Reuter, "Die Wormser Judenschaft im Dreißigjährigen Krieg", 21–22.
  47. Kober, "Die deutsche Kaiser und die Wormser Juden", 142, 143; Reuter, "Die Wormser Judenschaft im Dreißigjährigen Krieg", 23.
  48. Reuter, "Die Wormser Judenschaft im Dreißigjährigen Krieg", 14.
  49. Reuter, "Die Wormser Judenschaft im Dreißigjährigen Krieg", 14. In merito alla menzione di questa situazione da parte di Juspa, cfr. Shlomo Eidelberg, "Minhagim of Warmaisa", nel suo Medieval Ashkenazic History: Studies on German Jewry in the Middle Ages: I English Essays (New York: Sepher-Hermon Press, 1999), 117–54, qui a 135f. Per la descrizione di Juspa riguardo al suo ruolo di mohel nel culmine del contagio, cfr. Shlomo Eidelberg, R. Juspa, Shammash of Warmaisa (Worms): Jewish Life in Seventeenth Century Worms (Gerusalemme: Magnes, Hebrew University, 1991), 83–84.
  50. Reuter, "Die Wormser Judenschaft im Dreißigjährigen Krieg", 17ss.
  51. Yagod, "Worms Jewry", 38–42, 45.
  52. Yagod, "Worms Jewry", 46.
  53. Yagod, "Worms Jewry", 78–82, 97, 98–104, 106.
  54. Per informazioni su questo genere e sui libri delle usanze precedenti e successivi per Worms, si veda l'introduzione a Juda Löw Kirchheim, Minhagot Vermaysa, cur. Israel Mordechai Peles (Gerusalemme: Mekhon Yerushalayim, 1987), 22ss.
  55. In merito a Kirchheim e all'opera del rabbino del XVIII secolo Sinai Loans, per es. si veda Kirchheim, Minhagot Vermaysa, introduzione, 36–44. Per Juspa, cfr. l'introduzione a Juspa Shammash, Minhagim d-k.k. Vermaysa, cur. Benyamin Shlomo Hamburger (Gerusalemme: Mekhon Yerushalayim, 1988), 2 voll., qui a 1:66–68. Cfr. Lucia Raspe, "‘Eine Zierde des Museums’: Über zwei verschollene Handschriften aus dem Jüdischen Worms", in Der Wormsgau 26 (2008): 25–37, in merito a David Oppenheim/Oppenheimer e le sue collezioni, 28 o 33ss. per la diffusione dell'opera di Kirchheim.
  56. Cfr. Joseph Davis, "The Reception of the Shulhan ‘Arukh", per esempio.
  57. Il fatto che termini come "cerimonie ebraiche" [nach Ihren Jüdischen Ceremonien] — in questo caso certamente in relazione a specifiche leggi e pratiche ebraiche (cfr. ordinanza del 1641, in Wolf, Zur Geschichte der Juden in Worms, 82) e non all'ordine delle preghiere nella sinagoga — o "vecchie usanze", riferiti sia alle pratiche legali tradizionali che ai privilegi, potrebbero essere terminit riferiti, forse aggiunti, alla necessità di legittimazione mediante la compilazione di usanze e leggi ebraiche.
  58. Cfr. per es., Raspe, "‘Eine Zierde des Museums’", 26–27.
  59. Particularmente il suo insegnante, e parente, Moses Luria. Cfr. Kirchheim, Minhagot Vermaysa, introduzione, 7–8.
  60. Kirchheim, Minhagot Vermaysa, 251–53, o brevemente in rif a recitazioni omesse, 266.
  61. Cfr. Juspa, Minhagim, 2:124.
  62. Juspa, Minhagim, 1:15 ("come l'usanza di tutti i kehillot"), 1:84, 1:124, 1:164, ecc., per esempio.
  63. Per un aspetto di questo problema, per il primo Medioevo, cfr. Haym Soloveitchik, Wine in Ashkenaz in the Middle Ages: Yeyn Nesekh—A Study in the History of Halakhah (HE) (Gerusalemme: Shazar Center for Jewish History, 2008).
  64. Cfr. per es. l'articolo 14 dello Stättigkeit 1617 (Wolf, Zur Geschichte der Juden in Worms, 75), che permetteva agli ebrei di acquistare vino per uso domestico.
  65. Per es., Juspa, Minhagim, 2:260.
  66. Cfr. Reuter, Warmaisa, 81–83.
  67. Cfr. Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor: Jewish History and Jewish Memory (Seattle: University of Washington Press, 1982).
  68. Cittato in Reuter, "Die Wormser Judenschaft im Dreißigjährigen Krieg", 24; tradotto da Juspa, Minhagim, 2:259.
  69. Yair Hayim Bacharach, Havot Yair, in Shlomo Eidelberg, "The Jews of Worms during the French Conquest (1688–1697)", in Medieval Ashkenazic History I, 155–78, qui a 168.
  70. Reuter, Warmaisa, 124.
  71. Reuter, Warmaisa, 124.
  72. Kirchheim, Minhagot Vermaysa, 109.
  73. Va notato che con la distruzione di gran parte della città, comprese le chiese e gli edifici pubblici, e l'evacuazione di molti borghesi, il trasferimento forzato del governo cittadino temporaneamente fino al 1697 a Francoforte fu descritto anche da alcuni cronisti cristiani come un "esilio". Cfr. Reuter, Warmaisa, 123. Più tardi, nel diciottesimo secolo alcuni scrittori ebrei sarebbero arrivati ​​a discutere degli stessi eventi, ma avrebbero aggiunto il presunto "dettaglio" – che abbiamo notato sopra – che la comunità ebraica della città era effettivamente antecedente la distruzione del Primo Tempio, qui non imitando ma anzi sostituendo la storia sacra. Cfr. David Oppenheim, che scrive all'inizio del diciottesimo secolo in merito agli eventi del 1689 (in Eidelberg, "The Jews of Worms during the French Conquest (1688–1697)", 169): "Il fuoco era inestinguibile. In poco tempo l'intera città, compresa la comunità ebraica, che precedeva la distruzione del Primo Tempio, fu consumata". Si veda anche la ricca collezione di leggende di Worms descritte in Bell, Jewish Identity in Early Modern Germany, 148–51.
  74. Vedi, ad esempio, i commenti al libro dei costumi di Juspa fatti da Bacharach, 1:28, 48, 95. Cfr. l'ordine delle selichot, o preghiere penitenziali, per quel giorno come spiegato da Juspa (Minhagim, 2:248).
  75. Epstein, Die Wormser Minhagbücher, XIII.
  76. Cfr. Bell, Jewish Identity in Early Modern Germany, 136–38.
  77. Kirchheim, Minhagot Vermaysa, 209. Similmente, un attacco organizzato contro gli ebrei, ma disperso attraverso il potere del rabbino cabalista Gedalia, è contestualizzato come avvenuto alla vigilia di Tisha b'Av al momento della lettura di Lamentazioni. Cfr. Kirchheim, Minhagot Vermaysa, 264. Questa storia è anche presentata come parte della tradizione magica della comunità ebraica in Ma’aseh Nissim di Juspa. Si veda Eidelberg, R. Juspa.
  78. Kirchheim, Minhagot Vermaysa, 209. Poco dopo nota che gli ebrei furono espulsi dalle "nostre strade".
  79. Josel ben Gershon di Rosheim, The Historical Writings of Joseph of Rosheim: Leader of Jewry in Early Modern Germany, cur. Chava Fraenkel-Goldschmidt, trad. (EN) Naomi Schendowich (Leiden: Brill, 2006), 311. Per (HE) si veda Joseph of Rosheim, Historical Writings, cur. Chava Fraenkel-Goldschmidt (Gerusalemme: Magnes, Hebrew University, 1996), 284.
  80. Eidelberg, "Minhagim of the Holy Community of Warmaisa", 134. Juspa scrive similmente in un altro punto del libro delle usanze: "...gli ebrei qui furono espulsi dalla santa comunità di Worms... alla vigilia di Rosh Hodesh Shevat 5376. Dio, nella sua grande misericordia e carità, ci restituì in pace alle nostre case con grande onore qui nella nostra comunità (kehillah)" (Minhagim, 1:95).
  81. Juspa, Minhagim, 1:95.
  82. Epstein, Die Wormser Minhagbücher, XXI. Cfr. Ezra Fleischer, "Prayer and Piyyut in the Worms Mahzor", in Worms Mahzor, volume introduttivo, cur. Malachi Beit-Arie (Gerusalemme: Jewish National and University Library 1985), 36–78, qui a 65.
  83. Wolf, Zur Geschichter der Juden in Worms, 78–94.
  84. Epstein, Die Wormser Minhagbücher, VI.
  85. Kirchheim, Minhagot Vermaysa, introduzione, 27.
  86. Epstein, Die Wormser Minhagbücher, VII.
  87. Juspa, Minhagim, 1:48.
  88. Juspa, Minhagim, 1:248.
  89. Una domanda rivolta a Bacharach ruotava attorno a questioni di profanazione dello Shabbat. L'inquirente chiedeva se fosse opportuno dichiarare un digiuno per la comunità (tsibur) a causa dei peccati della comunità (kahal), osservando che molte autorità, come Asheri e l'autore di Terumas haDeshen, proibivano tali digiuni [di Shabbat] in generale (Bacharach, Havot Yair, vol. 2, 663, responsum 236). Bacharach rispose che era appropriato che un individuo in pericolo profanasse lo Shabbat per lamentarsi e imporsi un digiuno. La richiesta chiedeva anche se fosse una profanazione dello Shabbat salvare la comunità per mezzo di denaro [che non sarebbe stato permesso di maneggiare durante lo Shabbat], se non ci fosse stata una minaccia generale di morte.
  90. Solomon Freehof, A Treasury of Responsa (Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1963), 173; cfr. Kaufmann, R. Jaïr Chajjim Bacharach, 77ff.
  91. Freehof, A Treasury of Responsa, 174–75 (Bacharach, Havot Yair, vol. 1, 347–49, responsum 126, qui a 349). Si veda Juspa, che egli stesso registrò una discussione simile sull'usanza di dove iniziare le preghiere per lo Shabbat Hanukah. Scrisse che un certo anziano aveva "sentito direttamente dagli anziani tra i capi comunitari che tutti i libri di preghiere e i mahzorim erano stati bruciati al tempo dei decreti malvagi. Per molto tempo, dopo che la furia si placò, quando un numero minore tornò e si stabilì nella comunità, recitarono ciò che trovarono delle preghiere rimanenti. La metà della suddetta preghiera, che scoprirono, era custodita come un marchio salvato dal fuoco. Quindi, recitavano solo metà della preghiera per evitare di abbandonare l'usanza anche momentaneamente; in seguito la pratica si stabilì come consuetudine permanente". (1:238, in Eidelberg, "Minhagim of the Holy Community of Warmaisa", 132).
  92. La Mishnah (50a-b) afferma: "Dove è consuetudine lavorare alla vigilia della Pesach fino a mezzogiorno si può [lavorare]; dove è consuetudine non fare [lavoro], non si può fare [lavoro]. Colui che va da un luogo dove lavorano a un luogo dove non lavorano, o da un luogo dove non lavorano a un luogo dove lavorano, gli poniamo le restrizioni del luogo da cui è partito e le restrizioni del luogo dove è andato. E l'uomo non deve agire diversamente [dal costume locale] a causa delle liti [che ne deriverebbero]".
  93. Più avanti nel responsum, Bacharach fa riferimento al digiuno imposto alla santa comunità di Worms dopo la distruzione della città nel 1689.
  94. "Ogni membro della comunità deve mostrare grande onore verso il rabbino, che serve anche come Capo del Consiglio Rabbinico della comunità... La sua giurisdizione si estende agli abitanti ebrei dei villaggi vicini su entrambi i lati del Reno, tra cui Darmstadt, Speyer e dintorni, Golden-Bach, Alta e Bassa Alsazia, le comunità svizzere del Neckar... Tutti sono soggetti alla giurisdizione del nostro maestro, il nostro rabbino, non importa chi siano... Il rabbino è obbligato a visitare periodicamente tutte le suddette comunità sotto la sua giurisdizione" (dalla raccolta di usanze di Juspa, citate in Eidelberg, "Minhagim of the Holy Community of Warmaisa", 120).
  95. Cfr. Bell, Jewish Identity in Early Modern Germany, 148–51.