Storia e memoria/Capitolo 6

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Indice del libro
Ruota Yetziratica secondo il Sefer Yetzirah

Critica e tradizione: la Cabala e le vocali ebraiche[modifica]

Introduzione: Storia, Memoria e Apologetica[modifica]

Gli ebrei hanno abbracciato una memoria collettiva della loro tradizione come divina, eterna e perfetta.[1] Sul Monte Sinai, Mosè ricevette insegnamenti scritti e orali che trasmise alla generazione successiva e poi ogni generazione alla successiva. A causa delle origini divine della tradizione e delle qualità sante dei suoi portatori, gli ebrei rabbinici e cabalistici credevano che fosse rimasta incorrotta e immutata nel corso delle generazioni. Tuttavia, la consapevolezza degli anacronismi e delle contraddizioni aveva il potenziale per mettere in discussione l'autenticità della tradizione e la legittimità di coloro che l'avevano trasmessa. Per rispondere a questa sfida, gli ebrei hanno adottato diversi approcci. Alcuni, quasi a negare qualsiasi problema di sorta, hanno creato un meccanismo apologetico per armonizzare le imperfezioni percepite nella tradizione. Altri, impegnati da curiosità intellettuale e inclinazioni accademiche, hanno abbracciato uno studio critico con l'intento di difendere la tradizione. La constatazione di anacronismi e contraddizioni nella tradizione ebraica e i tentativi di affrontarli sollevano la questione se queste attività critiche minaccino o aumentino la memoria collettiva ebraica.

Durante gli ultimi tre decenni, Yosef Hayim Yerushalmi,[2] come anche i suoi critici,[3] hanno esaminato le interazioni tra la memoria collettiva e lo studio della storia tra ebrei. Yerushalmi osservò che durante il sedicesimo secolo vi fu un'improvvisa, ma limitata, efflorescenza della scrittura storica ebraica. Si chiese se questi scritti costituissero una nuova direzione storiografica o una continuazione di generi medievali di temi midrashici, tipologici e messianici. Da un lato, Yerushalmi presentò le opere storiografiche del Cinquecento come un superamento del reagire a eventi specifici in termini tradizionali e sperimentando la presentazione di un'ampia serie di storia ebraica in modo critico e sistematico. Tuttavia, mise anche a confronto la scrittura storica ebraica del XVI secolo con la scrittura storica generale dell'epoca e la trovò carente a causa della sua incapacità di presentare nessi causali intrinseci. Yerushalmi poi individuò Azaria de’ Rossi (1511–1578) di Mantova e Ferrara, autore di Meor eynayim, per aver creato un'opera di critica storica informata da approcci storici non-ebraici del periodo piuttosto che basarsi esclusivamente su approcci apologetici tradizionali ebraici interni.

Critica o tradizione: Azariah de’ Rossi[modifica]

Me’or Eynayim di Azaria de' Rossi, stampato a Mantova nel 1574
Me’or Eynayim di Azaria de' Rossi, stampato a Mantova nel 1574
 
Riproduzione di una moneta con iscrizioni in ebraico antico da Me’or Eynayim del 1574 – sotto la pagina una fotografia della moneta originale
Riproduzione di una moneta con iscrizioni in ebraico antico da Me’or Eynayim del 1574 – sotto la pagina una fotografia della moneta originale

Secondo Yerushalmi, Meor eynayim (Luce degli Occhi) era una raccolta pionieristica e "audace" di saggi critici antiquari, che trattavano in particolare di anacronismi, contraddizioni e problemi della cronologia ebraica nei testi tradizionali. Inoltre Yerushalmi afferma "...the humanist spirit has penetrated the very vitals of the work". Yerushalmi osserva, tuttavia, che de’ Rossi era cauto a causa della sensibilità degli ebrei del suo tempo. Nonostante ciò, i contemporanei rabbinici di de’ Rossi pensavano che il Meor eynayim fosse così audace da cercare di censurarlo, indicando così i limiti dell'indagine aperta per gli ebrei italiani del XVI secolo. Meor eynayim ebbe gravi ripercussioni, esibendo una cultura umanistica profondamente radicata e costituendo il "vero inizio della critica storica". Meor eynayim segnò la fine di seri tentativi di storiografia ebraica fino al diciannovesimo secolo, suscitando scarso interesse.[4]

Come Yerushalmi, altri che hanno studiato Meor eynayim si sono chiesti se costituisse un'innovazione critica o se fosse un'opera apologetica. L'insegnante di Yerushalmi, Salo Baron, descrisse come l'opera di de’ Rossi, pur costituendo un allontanamento dalla storiografia ebraica tradizionale, rimanesse comunque un'opera di apologetica. Baron notò che, sebbene non fosse un mistico, de’ Rossi accettava la memoria collettiva che la Cabala fosse la verità ultima, che i testi cabalistici erano stati scritti da antichi rabbini e che questi testi contenevano verità divine trasmesse da Mosè dal Monte Sinai. De’ Rossi ammise che questi testi non erano esenti da aggiunte successive. Baron sollevò la questione se de’ Rossi stesse assumendo una posizione lodando le discussioni critiche con una debole condanna.[5]

Robert Bonfil ha affermato che Meor eynayim è un'opera conservatrice basata su una visione del mondo medievale tradizionale ebraico, in particolare per quanto riguarda il radicamento della Cabala in una tradizione orale del Sinai. Bonfil ha tuttavia ammesso che in questo testo difficile e digressivo, nascosto sotto il mantello della tradizione e delle convenzioni, de’ Rossi offre tatticamente una ricerca indipendente e critica sulla tradizione ebraica utilizzando materiali non-ebraici, nonché un nuovo modo di presentare la storia. Bonfil ha osservato che quando de’ Rossi riformula le dichiarazioni critiche per soddisfare le richieste dei suoi detrattori rabbinici, a volte le ha effettivamente rafforzate. I pochi aspetti critici, e in definitiva apologetici, dell'opera, tuttavia, appaiono come ripensamenti in una presentazione tradizionale, o almeno lo fanno a parole.[6] Joanna Weinberg, che ha prodotto la traduzione inglese di Meor eynayim, accompagnata da un ampio commentario, introduzione e apparatus, la vede come un'opera critica pionieristica in cui le intuizioni radicali sono coperte da apologetiche forzate, che costituiscono gesti simbolici.[7] Questi studiosi hanno tutti riconosciuto, a vari livelli, le ambiguità di Meor eynayim. Per verificare le loro interpretazioni, guarderò come Leon Modena (1571–1648), rabbino veneziano del XVII secolo, insegnante, predicatore, poeta, letterato, operatore comunitario, autorità legale e, soprattutto per i nostri scopi, scrittore polemico, legge Meor eynayim e bilancia la memoria collettiva e la storia critica.

Leon Modena legge Azariah de’ Rossi[modifica]

Modena nacque versao il periodo della morte di de’ Rossi, ma attraverso le sue opere sviluppò un'affinità personale e intellettuale per quest'ultimo. Intorno al 1618 Modena ottenne la sua prima edizione del Meor eynayim del 1573, e nel 1622, all'età di 51 anni,[8] firmò il frontespizio. Mentre lo leggeva, sottolineava molte cose e scrisse circa 140 commenti marginali sui suoi contenuti oltre che sulla propria vita.[9] In essi evidenziava un evento cardine in entrambe le loro vite: il terremoto di Ferrara del 1570, che causò alle due famiglie di fuggire dalla città. A seguito di questo evento, de’ Rossi incontrò qualcuno che gli fece conoscere la Lettera di Aristea, un testo che descrive la traduzione greca della Bibbia. La sua traduzione ebraica di questa lettera e la sua descrizione del terremoto divennero il punto di partenza per Meor eynayim. Poiché il terremoto aveva spostato la sua famiglia, Modena nacque a Venezia, che creò un sodalizio tra uomo e città che continua ancora oggi.[10] Modena ebbe accesso ad un altro manoscritto che conteneva almeno alcune poesie di de’ Rossi. Modena dimostrò il suo legame con de’ Rossi imitando una poesia che de’ Rossi aveva scritto su un sogno riguardante la propria morte.[11] Modena riconobbe il suo personale attaccamento all'opera e al suo metodo quando descrisse come de’ Rossi scrisse di due suoi zii, prestando particolare attenzione alle realizzazioni critiche dello zio Avtalion Modena a Ferrara.[12] De’ Rossi scrive che alla yeshivah sefardita di Ferrara i presenti si alternavano quotidianamente per condurre lo studio. Quando fu il turno di Avtalion Modena di discutere un particolare passo talmudico, approfondì il problema prendendo diversi manoscritti del compendio talmudico di Isaac Alfasi (1013–1103) – spesso studiato in Italia quando il Talmud non era disponibile a causa di confische, censure e roghi – e confrontandoli con l'edizione pubblicata, dimostrò che l'edizione pubblicata del Talmud conteneva molteplici aggiunte al testo. Nella sua autobiografia, Modena espresse la sua affinità con de’ Rossi dicendo che la maggior parte del libro di de’ Rossi era "farina macinata nel mulino" di suo zio Avtalion.[13] Sulle pagine di Meor eynayim, Modena reagì ad alcuni dei pensieri critici di de’ Rossi sulla storia ebraica, e in particolare sulla letteratura biblica, rabbinica e cabalistica. A partire dal 1618 circa, Modena utilizzò Meor eynayim in diversi responsa alle attuali controversie con l'autorità rabbinica, il cristianesimo e l'autenticità della Cabala; l'opera sarebbe anche stata una fonte per due dei suoi testi più estesi su questi argomenti, Magen veherev e Ari nohem.[14]

Le discussioni di de’ Rossi sugli anacronismi nei testi biblici, rabbinici e cabalistici ebraici nei suoi studi di storia erano centrali per gli interessi di Modena. Il modo in cui Modena adottò le argomentazioni critiche e le posizioni apologetiche riscontrate in Meor eynayim, costituisce un'indicazione significativa della sua sensibilità storica e polemica e della sua esigenza di equilibrio tra critica storica e memoria collettiva.

Critica della tradizione ebraica: Modena legge de’ Rossi[modifica]

In una trattazione dell'anacronismo biblico, de' Rossi si occupa della cronologia biblica secondo la quale sembrava che i capi biblici Esdra e Neemia vivessero un tempo eccessivamente lungo. De' Rossi suggerisce che un grande uomo di una generazione successiva avesse alterato questi versetti biblici di propria mano, presentando una sfida significativa alla comprensione ebraica della natura del testo biblico. De' Rossi criticò anche la paternità mosaica della Torah stessa invocando il commento di Abraham ibn Ezra (1089–1164) a Deuteronomio 1:2. Lì, ibn Ezra suggerisce che se si potesse capire il segreto dei dodici, cioè i dodici versetti dell'ultimo capitolo della Torah che descrivono in dettaglio la morte di Mosè, una circostanza che potrebbe aver impedito la paternità di Mosè, allora si potrebbe capire l'intera Torah. Per chiarire il suo punto, ibn Ezra elenca poi alcuni altri versetti biblici i cui aspetti anacronistici gettano ulteriori dubbi sulla paternità mosaica della Torah. De' Rossi suggerisce ai suoi lettori di guardare loro stessi questi versetti e poi, fedele alla forma, esprime rammarico per aver menzionato questa idea inaccettabile. Per ribadire il suo punto critico, de' Rossi cita brani di Filone d'Alessandria (25 p.e.v.-50 e.v.) che allo stesso modo provocano incertezze sulla paternità mosaica del capitolo finale della Torah. Modena si unisce alla conversazione semplicemente affermando a margine che, secondo ibn Ezra, ci sono dodici versetti della Torah che Mosè non ha scritto. Attirando ulteriormente l'attenzione sul suo commento, Modena abbozzò in modo significativo una mano con un dito puntato su tali versetti, l'unico punto in cui lo fece.[15] Le idee critiche di Ibn Ezra sull'anacronismo, difficilmente compatibili con la memoria collettiva ebraica della Torah, avrebberi formato esplicitamente la base del trattamento critico di Baruch Spinoza sulla paternità mosaica della Torah nel suo Trattato teologico-politico. Un ulteriore studio dei commentari biblici recentemente scoperti di Modena potrebbe confermare fino a che punto le idee sull'anacronismo abbiano influenzato i suoi scritti sulla Bibbia.[16]

De' Rossi si occupò dell'anacronismo nella letteratura rabbinica in molti capitoli, tra cui molti riguardanti Seder olam, un'opera rabbinica sulla cronologia ebraica attribuita al primo saggio rabbinico, Rabbi Yose, del II secolo.[17] De' Rossi si impegnò in un'ampia analisi critica della datazione degli eventi fornita da Seder olam e delle contraddizioni riscontrate in diverse versioni dell'opera a stampa e manoscritta, in particolare l'aspetto anacronistico dei rabbini successivi in essa. De' Rossi ammise che Seder olam era un antico testo rabbinico, ma che era corrotto, forse contraffatto (mezuyefet). A margine, Modena apparentemente espresse shock per l'esibizione pubblica da parte di de' Rossi di anacronismi e falsi nei testi rabbinici, quando scrisse: "Questo detto mi ha davvero sorpreso: come è stato stampato se non a causa del peccato della generazione".[18]

Critica di Cabala e apologetica ebraica: Leon Modena[modifica]

Fu la discussione di de' Rossi sugli anacronismi nei testi cabalistici a suscitare l'interesse di Modena a causa del suo crescente atteggiamento critico nei confronti della Cabala. Fino ad allora, Modena aveva studiato, insegnato e predicato regolarmente aspetti della Cabala e li aveva usati nelle sue apologetiche rabbiniche. Ad esempio – e particolarmente rilevante per lo sviluppo ed espressione delle sue opinioni sulla Cabala – ebbe una corrispondenza con David Farar di Amsterdam. Farar chiese di disputare con Hugh Broughton (1549–1612), un dissidente inglese, missionario presso gli ebrei di Amsterdam, ed ebraista, che era in grado di scrivere una prosa ebraica fluente.[19] L'ospitante della disputa fu Matthew Slade (1569–1628), uno dei primi anziani della congregazione brownista inglese dissenziente e preside di una scuola latina, il cui fratello Samuele (1568–1612) era stato allievo di Modena a Venezia. Nella loro corrispondenza, Modena e Farar discussero aspetti controversi della polemica ebraico-cristiana, comprese le interpretazioni rabbiniche della Bibbia, che Modena affermava non era monolitica o vincolante per tutti gli ebrei. Discusse le identificazioni dei quattro regni in Daniele e le interpretazioni delle scritture basate sullo Zohar, indicando che considerava la lettura dei testi nello Zohar adatta a rappresentare l'ebraismo in un contesto polemico.[20]

Modena paradossalmente mostrò anche un approccio critico alla Cabala, coinvolgendo ancora una volta Farar. Dopo la disputa di Amsterdam, diverse comunità ebraiche scomunicarono Farar perché derideva gli insegnamenti omiletici dei rabbini e parlava contro la saggezza della Cabala. Secondo Joel Sirkis (1561–1640), un importante rabbino dell'Europa orientale che partecipò alla scomunica, la Kabbalah "...è la fonte della Torah e la sua essenza e tutto ciò è timorato di Dio". Sirkes decretò che "egli merita di essere bandito perché ha voltato le spalle alla saggezza della Cabala e alle parole dei nostri saggi di beata memoria, i cabalisti. È opportuno essere estremamente severi con lui e scomunicarlo con tutte le severità dell'editto di scomunica".[21] Le accuse secondo cui Farar derideva i rabbini e negava la Torah orale e la tradizione dei saggi (kabbalat hakhamim) giunsero a Venezia. Un rappresentante di Farar comparve davanti alle autorità rabbiniche, che avevano ricevuto una testimonianza scritta in merito al caso. Modena difese Farar scrivendo ai rabbini di Salonicco nella primavera del 1619 e proclamando che l'attacco contro di lui era fuori luogo e frivolo perché era un ebreo innocente, timorato di Dio, kosher (kasher) che credeva nella Torah.[22] La lettera di Modena sottolineava che gli ebrei non sono tenuti ad accettare tutte le interpretazioni rabbiniche della Scrittura perché c'è poco accordo tra coloro che la interpretano. Né devono credere che ci siano coloro che possono compiere miracoli usando il nome divino (baal shemot) o la Cabala pratica. Qui Modena tenta di accettare la gamma delle interpretazioni rabbiniche della Bibbia e di rendere perlomeno volontaria la fede in aspetti della Cabala.

Forse in connessione con Farar e certamente rilevante, Modena in una lettera di risposta a Isaac Uziel, Hakham di Amsterdam (m. 1622), affronta i tre motivi per i quali contesta la partecipazione di Uziel alla scomunica di una persona imprecisata.[23] L'attualità dei suoi tre punti sulla Cabala appaiono in ordine inverso: nel suo terzo punto sulla Cabala, Modena espresse riluttanza a scrivere di cose di cui si dovrebbe solo parlare. Spiegò che voleva trattare solo un piccolo aspetto senza entrare nei dettagli effettivi, e preferiva limitare qualsiasi discussione in modo da non sembrare come se stesse deridendo la Cabala o come se fosse uno sciocco (sakhal). Spiegò come cercasse di comprendere la Cabala, e in particolare la questione della sua trasmissione orale, inclusa la speculazione che fosse stata rivelata e nascosta nel corso dei secoli. Leggeva libri cabalistici e parlava con i cabalisti, ma non riusciva ad imparare nulla da loro. Si rivolse a opere classiche della storiografia ebraica del XVI secolo, Sefer yuhasin di Abraham Zacuto (c.1452–1515) e Shalshelet haKabbalah di Ghedalia ibn Yahyah (1515 circa–1587 circa), di cui possedeva una copia.[24] Seguendo le concatenzaioni della tradizione riportate in queste opere, Modena si chiedeva come gli insegnamenti orali segreti potessero essere stati trasmessi da Mosè a Uziel senza essere stati conosciuti in modo più dettagliato ai saggi del Talmud e ai geonim medievali. Modena si chiedeva se il misticismo ebraico dei suoi tempi potesse essere lo stesso che Mosè aveva ricevuto o se fosse un'invenzione successiva. Modena affermò di non voler tuttavia negare la saggezza della Cabala, "Dio non voglia!"[25] Nel suo secondo punto, Modena si occupò delle interpretazioni rabbiniche della Bibbia. A differenza della precedente lettera a Farar, Modena distingue tra interpretazione giuridica (halakhica) e letteraria (aggadica o midrashica). Sebbene anche l'interpretazione legale rabbinica più banale non debba essere contestata dagli ebrei, affermato che c'era una grande libertà mostrata tra gli interpreti rabbinici classici nei loro approcci alla sfida delle interpretazioni non legali delle scritture, soprattutto considerando che molti di essi erano progettati per soddisfare i bisogni dei bambini e delle donne. Per chiarire il suo punto, Modena usa Meor eynayim, che sa che anche Uziel conosceva. Si scusa per aver discusso l'opera per iscritto perché di persona se ne può trasmettere il senso con più sottigliezza. Modena fa riferimento al capitolo di Meor eynayim che tratta di modi non letterali e critici di intendere passaggi nel midrash e aggadah rabbinici,[26] specialmente quelli che sembrava strani. Da questo brano e da altre lettere risulta chiaro che Modena aveva studiato Meor eynayim già nel 1619 ed era ambivalentemente consapevole delle sue controverse implicazioni, sia citandole che evitandole a seconda delle situazioni.[27]

Infine, Modena affrontò la molteplicità delle interpretazioni della Torah, riferendosi ai quattro modi tradizionali in cui la Scrittura poteva essere interpretata (pardes), utilizzando l'atto della Creazione (ma-aseh bereshit), tema principale della mistica ebraica, come il fulcro della discussione. Notò che c'erano molti commentatori della Bibbia ebraica che spiegavano la Creazione come un fenomeno mistico mentre altri la spiegavano come un evento naturale. Modena era consapevole che le sue opinioni sulla Cabala rimanevano ambivalenti, ma sembrava accettare una spiegazione cabalistica, pur riconoscendo che una spiegazione naturale della Creazione poteva conformarsi meglio alla Torah.

In questo periodo Modena acquisì e studiò diversi libri che utilizzavano la Cabala a sostegno del cristianesimo. Lesse la Bibliotheca sancta di Sisto da Siena (1529–1569), convertito dall'ebraismo. Siena credeva che lo Zohar confermasse le dottrine del cristianesimo, che "i cristiani possono pugnalare gli ebrei con le loro stesse armi" e che la Cabala fosse un'esposizione segreta di leggi divine. Nel maggio del 1627 Modena aveva formulato una risposta a questo libro, ma le autorità veneziane non gli permisero di pubblicarlo.[28] Modena lesse subito dopo il De Arcanis Catholicae Veritatis di Pietro Galatino (1460–1540). Questo era uno dei libri cabalistici cristiani più popolari del periodo e Modena fece annotazioni marginali nella sua copia del libro, ma sfortunatamente la sua collocazione oggi non è nota.[29] Ulteriori conversazioni con i cristiani, come Jean de Plantavit de la Pause ( 1579–1651), Andreas Colvius di Dort (1594–1671) e Jacques Gaffarel (1601–1681), convinsero ulteriormente Modena che l'uso cristiano della Cabala rappresentava un pericolo per gli ebrei, e le sue reazioni contro di essa divennero più critiche.[30] Nel 1611 , Modena acquistò un manoscritto trecentesco di Abner di Burgos o Alfonso di Valladolid (c. 1270–1340) con l'intenzione di confutarne il contenuto. Burgos/Valladolid era un ebreo apostata al cristianesimo che, forse influenzato da Nahmanide (1194–1270), fece occasionali riferimenti alla Cabala insieme a tutti gli altri rami della cultura ebraica per giustificare la sua conversione. Modena si rivolse al manoscritto nel 1634. Nei suoi commenti, Modena espresse la preoccupazione che l'apprendimento ebraico in generale, non esplicitamente la Cabala,[31] potesse mostrare agli apostati metodi per comprovare che nella Bibbia si poteva trovare qualsiasi insegnamento che potesse legittimare interpretazioni cristiane e fare grandi danno all'ebraismo. Nonostante le affermazioni contrarie, Abner di Burgos sembra aver avuto scarso impatto sulla polemica di Modena contro la Cabala.[32]

Critica della Cabala: Modena legge de’ Rossi[modifica]

Albero della Vita cabalistico, con le Sefirot in ebraico e la "spada infuocata" (Fulmine della Creazione) in giallo

Mentre Modena leggeva Meor eynayim, vide che de' Rossi discuteva con cautela le questioni dell'anacronismo e della pseudoepigrafia nella letteratura cabalistica. Ad esempio, de' Rossi spiegava la Creazione secondo Filone d'Alessandria come un processo mediante il quale Dio emanava dalla Sua mente verso il mondo tangibile. De' Rossi notava in uno dei numerosi riferimenti casuali en passant a opere cabalistiche che i cabalisti, da lui definiti "studiosi della verità", lo chiamavano il mondo delle emanazioni, atziluth o sefirot. Nel confrontare gli scritti attribuiti al cosiddetto Ermete Trismegisto, a Filone e alla Cabala, de' Rossi propese ad attribuire le opere ai cabalisti, dicendo "se si può presumere che i cabalisti abbiano scritto l'opera [...]". In un altro punto de' Rossi scrisse: "l'illuminato li capirà con buona ragione", locuzione usata sia da cabalisti come Nahmanide che da critici della tradizione come Abraham ibn Ezra (1089-1164) per riferirsi a idee radicali senza articolarle. Quindi, de' Rossi cercava di prendere le distanze dai cabalisti, tuttavia ne affermava le loro verità.

Modena, a questo punto a margine, dà il senso del perché delle sue crescenti critiche alla Cabala. Quando de' Rossi citava idee attribuite a Ermete Trismegisto e usava espressioni come "figlio di Dio", Modena scrive a margine "riguardo alla Trinità" e "Su questa costruirono i cristiani, e il muro e la sua caduta si spiegherà più avanti." Modena stava esprimendo la sua preoccupazione che se la Cabala fosse stata considerata saggezza di verità, le sue opinioni sull'emanazione potevano essere utilizzate per giustificare le credenze cristologiche. De' Rossi aveva accennato al legame tra il figlio di Dio e le sefirot nelle sue note a margine — Modena lo esplicitò.[33]

De' Rossi presentò un messaggio misto sugli aspetti anacronistici dei libri cabalistici. Da un lato, libri di Cabala, come lo Zohar, furono attribuiti al tanna del I secolo, Shimon bar Yohai, e de' Rossi dichiarò che "...chiunque abbia palato assaporerà da sé che in certi punti il linguaggio non è del gusto e dello stile dell'autore". De' Rossi espresse il suo stupore per il fatto che Midrash hane-elam nello Zohar contenesse citazioni non solo di Shimon bar Yohai, ma anche del Rava, di Rav Joseph e Rav Nahman, amoraim vissuti nel terzo e quarto secolo.[34] Per cui de' Rossi commentò: "Se è così, quindi, secondo noi [la Cabala] non è così precedente come pensiamo, allo stesso modo, i nostri libri di leggi e decisioni". D'altra parte, concluse questa affermazione radicale con "bisogna stare attenti in tali questioni". Pertanto de' Rossi mette in dubbio l'autenticità non solo dei libri cabalistici ma anche della letteratura halakhica. Questo è il classico de' Rossi: audaci osservazioni storiche critiche e un timido appello alla cautela nel diffonderle, soprattutto se tali opinioni ostacolano il tradizionale adempimento dei comandamenti religiosi.[35]

De' Rossi presentò affermazioni simili riguardo al rabbino del XVI secolo Abraham Halevi il Vecchio, autore del Sefer meshare kitrin,[36] pubblicato in Turchia nel 1510. De' Rossi asserì che una certa dichiarazione nello Zohar sulla venuta del messia non doveva confondere nessuno, anche se non era stata trovata in nessuno dei primi testi rabbinici ed era chiaro che era stata inventata di recente. Ancora una volta, dopo aver introdotto questa idea critica, de' Rossi scrive di sperare che Dio ne perdoni l'autore, perché questo era il suo modo di parlare.

Quando de' Rossi presentò ai suoi lettori gli anacronismi nella letteratura cabalistica, sostenne comunque la cautela in tali questioni. I suoi critici non apprezzarono il suo approccio sfumato, forse equivoco. Dopo che Meor eynayim fu pubblicato nel novembre 1573, i rabbini obbligarono de' Rossi a rivedere diverse affermazioni, cosa che fece pubblicando pagine sostitutive per placare i suoi critici. In un'edizione successiva, in passi che non apparivano nell'edizione modenese, de' Rossi in realtà aggiunse ulteriori informazioni contro l'autenticità storica della Cabala.[37] Per spiegare perché opere cabalistiche, come lo Zohar, Midrash Ruth hane-elam e Raya mehemna, che furono attribuiti ai rabbini del I secolo, contenessero affermazioni attribuite a saggi successivi, suggerì che le affermazioni fossero state effettivamente scritte da saggi precedenti. In questo modo cercò di preservare l'antichità delle affermazioni senza intaccare il testo per anacronismi. De' Rossi aggiunse poi una discussione dall'edizione del 1566 del Sefer yuhasin di Abraham Zacuto, che Modena aveva utilizzato anche nella sua precedente corrispondenza con Hakham Uziel ad Amsterdam. Zacuto aveva citato rapporti del XIV secolo che accusavano Moses de León (1250–1305) di aver inventato lo Zohar per la propria autoesaltazione.[38] Zacuto, tuttavia, non trasse da ciò alcuna conclusione critica sull'autenticità dello Zohar. L'editore di Zacuto non ritenne opportuno pubblicare questa storia, ma infine acconsentì e stampò invece un disconoscimento a margine. De' Rossi elogiò il disclaimer dell'editore – forse consapevole che le versioni manoscritte di questa storia erano più dure, ma scrisse che sarebbe stato meglio se questo inserto non fosse stato pubblicato – e in effetti le versioni successive di Zacuto lo omisero.[39] Nonostante ciò, il de' Rossi stesso lo ripubblicò e richiamò l'attenzione su di esso a beneficio di coloro che avrebbero potuto glissarlo la prima volta.[40]

La concatenazione della critica: Modena, de’ Rossi e Levita sulle vocali e accenti ebraici e la Cabala[modifica]

Aleppo Codex Joshua 1 1.jpg
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Ingrandimento di sezione del Codice di Aleppo (X secolo) con l'ebraico tiberiense[41]

Una delle principali sfide all'antichità e all'autenticità dei testi cabalistici era la comparsa di riferimenti ai segni vocalici e di accento ebraici. In Meor eynayim, de' Rossi presentò le opinioni di Elia Levita (anche Elijah Levita Bahur, 1469–1549), un importante grammatico ebraico che, nella terza introduzione al suo Masoret hamasoret nel 1538, si chiese se i segni vocalici e di accento ebraici risalissero al Monte Sinai e se apparissero in presunti testi cabalistici antichi come lo Zohar:

« Combatterò contro coloro che dicono che [le vocali e gli accenti] sono stati dati al Sinai; dimostrerò chi li ha inventati e quando sono stati stabiliti e combinati con le lettere. Chiunque possa convincermi con una chiara prova che il mio punto di vista è contrario alla comprensione dei saggi e contro la vera Cabala che è nel Libro dello Zohar, il mio punto di vista sarà sostituito dal suo. Ma fino ad allora, non ho trovato, non ho visto e non ho sentito una parola di prova o un valido supporto che le vocali e gli accenti fossero stati dati al Sinai. »

Anche se lo Zohar non era stato ancora pubblicato, le sue prime pagine contenevano riferimenti alle vocali e ai segni di accentuazione per nome. Levita si stava incagliando nello sfidare l'antichità delle vocali basate sullo Zohar: se i cabalisti potevano smentirlo, sarebbe stata una prova dell'antichità delle vocali o della tardività dei principali testi cabalistici.[42] Contestò quindi l'antichità dei segni vocalici e degli accenti e affermò che la tradizione aveva trasmesso la pronuncia, ma non i veri segni vocalici e di accento come esistevano ai suoi giorni, e che, in effetti, la tradizione non li aveva mai menzionati. Levita affermò che i segni vocalici e di accento erano un'invenzione arbitraria apparsa molto più tardi di Mosè, Esdra lo Scriba e dei rabbini del Talmud, e che furono inventati dai Masoreti a Tiberiade nel V o VI secolo. Come prova, fornì esempi di passaggi talmudici in cui le parole erano state confuse in modo tale che non dovevano esserci stati segni vocalici al momento della loro composizione e citò affermazioni a sostegno di rabbini medievali che affermavano che le vocali erano date con la Torah al Sinai, ma poi dimenticate. Avendo visto tre Caldei, presumibilmente provenienti dalla mitica terra di Prete Gianni, che leggevano correttamente l'aramaico senza segni vocalici, Levita era convinto che i segni vocalici veri e propri non fossero necessari nemmeno per leggere l'ebraico e che la pronuncia corretta fosse trasmessa come parte di una tradizione orale.[43] Levita fece un rapido riferimento all'assenza di descrizioni delle vocali e degli accenti nei testi cabalistici. Diversi anni prima, nel 1531, l'inedito di Levita Meturgeman offrì informazioni dai cabalisti che gli antichi Zohar e Bahir non contenevano riferimenti alle vocali e agli accenti, a differenza dei recenti testi cabalistici. Levita doveva sapere che la sua affermazione in Meturgeman era fuorviante, poiché i suoi viaggi e studi implicavano molti contatti con cabalisti e testi cabalistici; rimane un enigma il motivo per cui mantennbe la questione aperta in Masoret hamasoret.

De' Rossi contestò la presentazione di Levita offrendo prove da fonti ebraiche, cristiane, musulmane e pagane al fine di dimostrare l'antichità dei segni vocalici. Anche lui faceva riferimento ai visitatori della leggendaria terra di Prete Gianni, ma secondo lui la loro pronuncia senza segni vocalici era inadeguata. L'attenzione di Modena fu catturata dall'argomento di de' Rossi basato su due importanti opere cabalistiche, lo Zohar e il Bahir, entrambi attribuiti ai primi tannaim[44] rabbinici. Contenevano riferimenti espliciti a nomi e forme di vocali e segni di accento. Per de' Rossi, la discussione sui segni vocalici e di accento in questi testi dimostrava che i cabalisti conoscevano i segreti tramandati sin dai tempi di Mosè.[45] Basandosi sulla sua lettura di Masoret hamasoret, de' Rossi affermò che Levita non conosceva i riferimenti a vocali e accenti perché questi libri cabalistici non erano ancora stati pubblicati. Se Levita avesse conosciuto questi riferimenti, avrebbe confermato l'antichità delle vocali. De' Rossi dichiarò: "Se [Levita] fosse con noi oggi, direbbe sicuramente che ‘ho avuto una risposta’". Modena si unì alla conversazione testuale rispondendo a questa affermazione a margine della sua stessa copia di Meor eynayim:

« Se lui [Levita] fosse con noi oggi, sono sicuro che a uno che volesse dimostrargli l'antichità delle vocali e degli accenti dei libri cabalistici apparsi ai nostri tempi, anche lui [Levita] gli risponderebbe e direbbe: ‘È più facile per me credere che tutti questi libri siano fabbricazioni da zero, apparse successivamente dopo le vocali e gli accenti, che per me credere che le vocali e gli accenti siano anteriori a questi libri, perché ci sono altre prove in questi libri che dimostrano la loro formazione recente’. Per me è sempre ovvio che egli parlerebbe di conseguenza, e io me ne andrei allegramente per la mia strada.[46] »

Pertanto, Modena prese la discussione di de' Rossi secondo cui i testi cabalistici sostenevano l'antichità delle vocali e degli accenti ebraici, e la rivolse contro l'antichità dei testi cabalistici. Poiché in questi libri c'erano riferimenti a vocali e accenti, non erano così antichi come sostenevano i cabalisti e non contenevano verità antiche ma piuttosto invenzioni successive. De' Rossi, tuttavia, non aveva tratto conclusioni critiche esplicite dalla sua presentazione storica sull'antichità dei testi cabalistici. Come al solito, lasciava la questione aperta ad almeno tre possibilità: le vocali provenivano dal Sinai, da Esdra o dopo il Talmud. Come posizione di compromesso, suggerì che dopo che Dio le aveva date al Sinai, gli israeliti se l'erano dimenticate e successivamente le avevano riscoperte in diversi momenti critici, tra cui anche al tempo dei Masoreti di Tiberiade. Modena, almeno in privato, giunse alla conclusione che i testi cabalistici e le vocali erano recenti. Come vedremo, c'erano delle ragioni per cui non avrebbe potuto usare pubblicamente questo potente argomento contro la Cabala.[47]

Critica della tradizione ebraica: polemica cristiana e vocali ebraiche[modifica]

Se Modena basava un'argomentazione contro la Cabala sulla presenza anacronistica di riferimenti alle vocali ebraiche, allora avrebbe potuto fare il gioco dei critici cristiani riguardo alla tradizione ebraica, che costoro fossero cattolici o protestanti; questi avevano usato argomenti che si opponevano all'antichità delle vocali e degli accenti nelle loro polemiche contro gli approcci ebraici alla Bibbia. Da secoli polemisti cattolici, come Raimondo Martí (c.1220–1287), Nicolas de Lyre (1270–1340), Jacob Perez da Valencia (1420–1491) e Pietro Galatino (1460–1540), affermavano che i rabbini avevano corrotto il testo della Bibbia per alterare le profezie su Gesù. Al Concilio di Trento del 1546, la Chiesa affermò che il canone definitivo era la Vulgata latina e non le Scritture Ebraiche. Parimenti, i protestanti, come Martin Lutero (1483–1546), Ulrico Zwingli (1484–1537) e Giovanni Calvino (1509–1564), cercarono di liberarsi da qualsiasi restrizione testuale, cattolica o ebraica, nel loro ritorno alle Scritture utilizzando argomenti contro l'antichità dei segni vocalici e di accento. In diverse occasioni, inclusa una lettera del 1606 a Johannes Buxtorf il Vecchio (1564–1629), l'ugonotto Joseph Justus Scaliger (1540–1609) espresse alcuni dubbi sull'antichità dello Zohar e delle vocali.[48] Nel 1624, Louis Cappel (1585 –1658), anch'egli ugonotto, al seguito di Levita, si oppose all'antichità delle vocali. Jean Morin (1591–1659), un protestante convertito al cattolicesimo, contestò l'antichità delle vocali, presentandole come un segno della corruzione del testo ebraico e invocando l'argomento cattolico secondo cui la libertà dalle vocali rafforzerebbe le tradizioni della Chiesa.[49]

Loew e il Golem di Mikoláš Aleš, 1899.[50]

Tuttavia, altri protestanti alla ricerca di una fonte autorevole e autentica delle scritture, soprattutto contro il tentativo tridentino di imporre la Vulgata ai cattolici, accettarono l'antichità delle vocali e degli accenti nelle scritture ebraiche.[51] Questi includevano Johannes Buxtorf (1564–1629) in Tiberias, Sive Commentarius Masoreticus nel 1620, che, sulla base della sua lettura di de' Rossi, raccolse le prove dello Zohar per l'antichità delle vocali al fine di confutare le affermazioni di Levita e Cappel secondo cui si trattava di un'invenzione tardiva e arbitraria. Cappel continuò la controversia sull'antichità delle vocali con il figlio di Buxtorf, Johannes Buxtorf II (1599–1664).[52] Tra le difese protestanti dell'antichità delle vocali e degli accenti c'era il rapporto di Hugh Broughton del 1608 sulla sua lunga disputa con David Farar contenuto in Our Lordes Familie. Modena era rimasto in contatto con David Farar e tramite lui potrebbe aver avuto accesso agli scritti di Broughton in una delle lingue in cui erano stati pubblicati, compreso l'ebraico, o almeno sentito della loro esistenza. In ogni caso, la discussione di Broughton sull'antichità delle vocali dà un senso alle preoccupazioni contemporanee delle discussioni ebraico-cristiane all'inizio del XVII secolo, certamente in ambienti con cui Modena aveva familiarità. Esagerando il caso più sfumato addotto da Judah Loew ben Bezalel, il Maharal di Praga (1520–1609), nel suo Tiferet yisrael,[53] Broughton affermò che le ventidue lettere ebraiche così come le vocali e gli accenti non furono inventati da Esdra, ma piuttosto discese sulle tavolette da Dio sul Monte Sinai. La varietà delle quattordici vocali non poteva essere una creazione umana, né alcuna autorità umana avrebbe potuto imporle a una nazione. Fornì alcuni esempi in cui il testo biblico non poteva essere compreso senza vocali. Contrariamente a Levita, Broughton affermò che nessun grammatico ebraico aveva mai considerato antiche le vocali e diede l'esempio del commento di David Kimhi (1160–1235) su Osea, in cui menzionava riferimenti alle vocali nella traduzione aramaica della Torah fatta da Jonathan, contemporaneo di Gamliel (identificato da Broughton come il rabbino di Saint Paul). Anche se così fosse stato, collocherebbe le vocali prima del tempo dei Masoreti, dei rabbini e dei cabalisti, ma non al tempo di Esdra lo Scriba e certamente non a quello di Mosè.[54] Broughton riferì che Azaria de' Rossi rispose a Levita con l'affermazione che tutte le nazioni avevano le vocali, specialmente gli ebrei, poiché avevano un grande interesse per la scrittura accurata. Broughton indicò che il suo caso a favore dell'antichità delle vocali era una reazione contro il papa che aveva accettato la negazione di Levita che le vocali e gli accenti fossero discese da Dio a Mosè sul Monte Sinai. Fu anche una reazione contro la Septuaginta, la Bibbia greca usata dai primi cristiani: "The lxx used only an unvowelled; to hide with more facilitie, holy things from dogges, when danger was".[55] Broughton presentò quindi un atto d'accusa sull'affidabilità della versione greca della Bibbia e su aspetti del cristianesimo basati su di essa. Affermò che il testo ebraico era più affidabile poiché seguiva le vocali date da Dio. Quindi, se Modena avesse preso posizione contro l'antichità delle vocali per minare l'autenticità delle principali opere cabalistiche, allora avrebbe fornito supporto ai cristiani che affermavano che gli ebrei avevano corrotto le scritture per nascondere la verità su Cristo e, non più legati dai vincoli delle vocali, i cristiani potevano presentare la loro propria lettura della Bibbia per convertire gli ebrei.

Critica della tradizione ebraica: dissidenti ebrei e vocali ebraiche[modifica]

Se Modena avesse usato argomenti contro l'antichità delle vocali e degli accenti contro la Cabala, avrebbe anche potuto fornire foraggio agli ebrei e agli ex cripto-ebrei che usavano questioni sull'antichità della vocalizzazione e dei segni di accento per sfidare l'autorità rabbinica e la validità di una tradizione orale che risaliva al tempo di Mosè. Ad esempio, tra il 1615 e il 1616, un dissidente ebreo ad Amburgo, forse Uriel da Costa (1585–1640), preparò undici tesi contro l'ebraismo rabbinico. Queste pervennero ai capi sefarditi di Venezia che si rivolsero a un rabbino, forse Modena e forse in collaborazione con Simone Luzzatto (1583–1663), per una risposta.[56] Questa risposta, ora denominata Magen vetzinah, circolò in manoscritti ebraici, italiani e portoghesi. Prima di rispondere a ciascuna delle tesi specifiche, l'autore iniziava con prove generali per la continuità della tradizione orale. Includeva una descrizione delle controversie sul fatto che i segni vocali e di accento fossero o del tempo di Mosè o solo del tempo di Esdra. Dopo aver sollevato la questione, ma non volendo discuterne, il rabbino veneziano, tuttavia, affermò che una Torah dei giorni di Mosè non avrebbe avuto vocali, accenti o punteggiatura. Da ciò concluse che, poiché le informazioni sulla pronuncia non erano nella Torah, dovevano essere state trasmesse oralmente dal tempo di Mosè. Pertanto, l'assenza di vocali nella Torah era una prova dell'antichità della tradizione orale.53 Allo stesso modo, de' Rossi scrisse che Mosè voleva che le persone contemplassero i comandamenti secondo la tradizione orale e come anche secondo quanto stava scritto, riportando ancora una volta l'esposizione di de' Rossi alla centralità del corretto adempimento della legge rabbinica tradizionale.

Conclusione: critica e suoi limiti[modifica]

Nel suo successivo scritto contro la Cabala, che includeva molti argomenti in opposizione all'autenticità dello Zohar, Modena non elaborò aspetti del dibattito sull'antichità dei segni vocalici e di accentuazione per minare l'autenticità dei testi cabalistici. Il punto più vicino a cui si avvicinò all'argomento fu in Ari nohem, il suo magnum opus contro la Cabala, quando menzionò la possibilità che le vocali potessero non essere state usate prima del tempo di Esdra, ma l'unica conclusione che ne trasse fu che non potevano essere usate per la gematria.[57] In altre opere, sottolineò l'importanza delle vocali e degli accenti e la necessità di conoscere le differenze tra loro per comprendere la Bibbia e mantenere un testo accurato. Nel 1639, lo stesso anno in cui terminò Ari nohem, Modena scrisse nell'introduzione al Mikra gedolah di Jacob Lombroso, la Bibbia rabbinica, che ogni punto e ogni segno di uno yud cambiava il significato di una parola e la posizione di un accento in una parola il suo tempo. "Grandi montagne sono appese a una ciocca di capelli." Sempre l'apologista, Modena notava che i non-ebrei disprezzavano gli ebrei perché gli ebrei avevano così poca comprensione della propria lingua. Mantenendo il suo ruolo di polemista contro il cristianesimo, nel suo poema dedicatorio a detta Bibbia, Modena aggiunse: "Anche con gli accenti le nazioni hanno errato", nel senso che senza la tradizione delle vocali e degli accenti il ​​cristianesimo non capiva come leggere correttamente la Bibbia.[58]

Nelle sue note marginali in Meor eynayim, Modena aggiunse la sua voce a una conversazione durata cento anni tra tre uomini le cui vite si sovrapponevano appena. Cioè, dal 1538, quando apparve Masoret hamasoret di Levita, fino al 1638, quando Modena scrisse Ari nohem. Questa era una piccola parte di una discussione più ampia tra studiosi ebrei ed ebraisti cristiani, nonché cabalisti ebrei e anti-cabalisti, e sarebbe diventata una questione importante nel diciannovesimo secolo tra studiosi e scrittori ebrei come Moses Hayim Luzzatto (1707–1746 ) e Samuel David Luzzatto (1800–1865).[59]

Il primo round della discussione, che coinvolse Levita, de' Rossi e Modena, secondo l'analisi contemporanea di Yerushalmi, Baron, Bonfil e Weinberg, offrì un misto di audace critica storica e cauta apologetica alla tradizione. Levita, ritenuto dagli altri due l'istigatore della discussione, fu in realtà molto cauto nel presentare le sue opinioni. Annunciò la sua disponibilità a considerare nuove informazioni dai testi cabalistici sulle vocali. Prese una posizione di compromesso sul fatto che le vocali fossero state date al Sinai, trasmesse come suoni ma non come segni reali, ma furono perse e poi reclamate dai Masoreti a Tiberiade. Lo stesso Levita minimizzò i dubbi basati su testi cabalistici circa l'antichità delle vocali.

De' Rossi, nonostante la sua tesi per l'antichità delle vocali, prese le distanze dalla Cabala e discusse con cautela gli aspetti anacronistici e pseudepigrafici dei testi cabalistici e le origini dello Zohar, ma non trasse alcuna implicazione esplicitamente critica riguardo all'antichità dei testi cabalistici. Fu cauto in modo che la critica ai testi cabalistici non portasse a mettere in discussione i testi legali rabbinici, il che poteva minare la pratica religiosa ebraica. Nonostante i suoi tentativi di sostenere la tradizione con le sue prove tendenziose sull'antichità delle vocali, sollevò comunque dubbi sull'affidabilità della tradizione. Ad esempio, quando cercò di dimostrare che nella lettura della Bibbia i rabbini del Talmud e i Masoreti di Tiberiade non erano sempre d'accordo, de' Rossi sottolineò gli aspetti contraddittori della tradizione. De' Rossi presentava regolarmente idee critiche e poi si rammaricava di averlo fatto, facendole circolare e allo stesso tempo prendendone le distanze, un tira e molla che non ci dà un quadro chiaro della sua posizione.

Per Modena i segni vocalici e di accento del testo biblico, qualunque fosse la loro esatta origine storica, erano un aspetto integrante dell'ebraismo rabbinico e un importante supporto contro le interpretazioni cristiane della Bibbia. Anche dopo aver riconosciuto nell'intimità dei marginalia della sua copia del Meor eynayim l'anacronismo storico implicito e l'utilità di attaccare l'antichità delle vocali per sostenere le sue opinioni contro la Cabala, Modena non potè farlo con enfasi in un'opera che poteva essere pubblicata o ricevere una circolazione pubblica. Il rischio era troppo grande che questo argomento potesse consentire sia ai proselitari cristiani che ai dissidenti ebrei di promuovere le loro polemiche contro le distorsioni dell'ebraismo rabbinico. Il motivo principale per cui Modena si oppose alla Cabala in primo luogo fu per difendere l'ebraismo rabbinico. Ora, per le stesse ragioni, scelse di tacere sulle sue argomentazioni più convincenti contro la Cabala.

Anche se Modena aveva studiato, insegnato e difeso la Cabala, mentre si impegnava nella difesa dell'ebraismo rabbinico contro i suoi detrattori, fossero essi ebrei, cristiani o quelli nel mezzo, iniziò a vedere la necessità di dirigere le sue energie polemiche contro la Cabala. Tuttavia, poiché la Cabala era basata sugli stessi fondamenti dell'ebraismo rabbinico, specialmente nella sua memoria collettiva come tradizione orale divinamente ispirata, gli attacchi alla legittimità dell'una potevano mettere in discussione anche l'altro. Poiché Modena attingeva a materiali storici per affinare la sua polemica contro la Cabala, si sentiva obbligato a proteggere l'autorità rabbinica. Come per Elia Levita Bahur e Azariah de' Rossi, c'erano dei limiti alla volontà di Modena di lasciare che la critica storica sconvolgesse la memoria collettiva.

Ere rabbiniche (Ere storiche della Legge ebraica):[modifica]

Ere rabbiniche
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w:Acharonimw:Rishonimw:Geonimw:Savoraimw:Amoraimw:Tannaimw:Zugot

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni e Serie misticismo ebraico.
  1. Per un'affermazione di questo punto di vista, si veda il Maharal di Praga, "Tiferet Yisrael", in Da-at, cur. Zahava Gerlitz (2004): capp. 65, 66.
  2. Yosef Hayim Yerushalmi, "Clio and the Jews: Reflections on Jewish Historiography in the Sixteenth Century", Proceedings of the American Academy for Jewish Research 46–47 (1980): 607–638; Yerushalmi, Zakhor: Jewish History and Jewish Memory (Seattle: University of Washington Press, 1982).
  3. Yaakov Shavit, "Review: Zakhor, Jewish History and Memory, by Yosef Hayim Yerushalmi", Studies in Zionism 11 (1985): 143–148; Ivan Marcus, "Beyond the Sephardic Mystique", Urim 1 (1985): 35–53; Robert Bonfil, "How Golden was the Age of the Renaissance in Jewish Historiography?", History and Theory, Beihaft 27, cur. Ada Rapoport-Albert (1988): 78–102; Amos Funkenstein, "Collective Memory and Historical Consciousness", History and Memory 1 (1989): 5–26; Amos Funkenstein, Perceptions of Jewish History (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1993), capp. 1, 2; David Myers, "Remembering Zakhor: A Super-Commentary", History and Memory 4 (1992): 129–148.
  4. Yerushalmi, "Clio", 69–75; Zakhor, 57–58, 60, 69–75.
  5. Salo W. Baron, "Azariah de’ Rossi’s Historical Method", in History and Jewish Historians: Essays and Addresses, cur. Arthur Hertzberg e Leon A. Feldman (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1964), 205–239.
  6. Robert Bonfil, "Mavo", Kitvei azariah min ha-adumim, mivhaperakim mitokh sefer me-or eynayim (Gerusalemme: Mossad Bialik, 1991), 11–129, specialmente 42–43, 58–60; Bonfil, "Some Reflections on the Place of Azariah de’ Rossi’s Meor eynayim in the Cultural Milieu of Italian Renaissance Jewry", in Jewish Thought in the Sixteenth Century, cur. Bernard Dov Cooperman (Cambridge: Harvard University, 1983), 23–48.
  7. Joanna Weinberg, "Introduction", Azariah de’ Rossi, The Light of the Eyes (New Haven: Yale University Press, 2001), xiii–xlv.
  8. Parma, Ms. no. 983, fol. 4a; Kassel, 6.
  9. Parma, Ms. no. 983; G. B., Libri Stampati di letteratura sacra del dottore. G. Bernardo de Rossi divisi per classi e con note (Parma: dalla Stamperia imperial, 1812); farò inoltre riferimento all'edizione di David Kassel (Vilna: Bidfus Romm, 1866), ristampata (Gerusalemme: Hamakor, 1970).
  10. Leon Modena, The Life of Judah, in The Autobiography of a Seventeenth Century Venetian Rabbi, trad. (EN) e cur. Mark R. Cohen (Princeton: Princeton University Press, 1988), 78–81, 189–193; Kassel, 3–26.
  11. Modena, Life of Judah, 10, 217–218.
  12. Parma, Ms. no. 983, foll. 9a, 86b, 123a; Kassel, 21, 235, 323; introduzione, capp. 19, 39.
  13. Modena, The Life of Judah, 78–80.
  14. Leon Modena, Ari nohem, cur. Nehemiah Libowitz (Gerusalemme: Eretz Yisrael, 1929), capp.17–23; Modena, Magen veherev, cur. S. Simonsohn (Gerusalemme: Mekitzei nirdamim, 1960).
  15. Parma, Ms. no. 983, fol. 123a; Kassel, 324; cap. 39; sull'uso dei marginalia nello scrivere la Storia, cfr. Anthony Grafton e Joanna Weinberg, "I have always loved the Hebrew Tongue": Isaac Casaubon, the Jews, and a Forgotten Chapter in Renaissance Scholarship (Cambridge: Harvard University Press, 2011).
  16. Binyamin Richler, "Ketavim bilti yedu-im shel rabi yehudah aryeh mimodena", Asufot 7 (1992–1993): 157–172.
  17. Chaim Milikowsky, "Seder ‘olam and Jewish Chronography in the Hellenist and Roman Periods", Proceedings of the American Academy of Jewish Research 56 (1988): 115–139.
  18. Parma, Ms. n. 983, fol. 85b; Kassel, 230; cap. 19.
  19. Hugh Broughton, Works of the Great Albionean Divine, Renoun’d in many Nations for rare sill in Salems and Athens Tongues and familiar Acquaintance with all Rabbinic Learning, cur. John Lightfoot (Londra: Nath. Elkins, 1662), pagine s.n.
  20. Isaiah Sonne, "Leon Modena and the da Costa circle", Hebrew Union College Annual 21 (1948): 20, 25, 27–28; Leon Modena, Ziknei yehuda, cur. Shlomo Simonsohn (Gerusalemme: Mosad harav kook, 1956), nn. 33, 35.
  21. Joel Sirkes, She-elot utshuvot bayit hadash, n. 4b; in Elijah Shochet, Bach: Rabbi Joel Sirkes (New York: Feldheim, 1971), 248–253.
  22. Modena, Ziknei, n. 33.
  23. Leon Modena, Kitvei yehudah arye mi-modena, cur. Yehudah Blau (Budapest: Bidfus A. Alkalai, 1907), nn. 154–155; Leon Modena, Iggerot, cur. Yaacob Boksenboim (Tel Aviv: Tel Aviv University, 1984), nn. 146–147.
  24. Clemente Ancona, "L’inventario dei beni Leon di Modena", Bolletino dell’istituto di storia della società e dello stato veneziano 10 (1967): 256–267.
  25. Modena, Ziknei, n. 35.
  26. Nel testo di Ziknei yehudah, n. 35, Modena fa riferimento a Meor eynayim, cap. 15, sezione Imrei binah, e all'intero secondo articolo, che contiene capp. 14–28; Kassel, 196–274.
  27. In un altro caso ad Amsterdam, un saggio stava considerando di punire qualcuno che predicava che il mondo era eterno piuttosto che essere stato creato da Dio come descritto nella Genesi. Modena scrisse in una lettera che la visione dell'eternità del mondo poteva essere supportata nella letteratura ebraica, citando Filone, Maimonide e altri, ma che si preferiva la visione tradizionale e che era sbagliato sollevare l'altra visione in pubblico. Modena citava Azariah de' Rossi che aveva dedicato un capitolo a questa questione, ma che anche lui aveva concluso che non era saggio farsi coinvolgere in questa questione e certamente non in pubblico, Meor eynayim, capitolo 44.
  28. Leon Modena, “Diffesa da quello che scrive Fra’ Sisto Sanesenella sua Bibliotheca de precetti da Talmudisti a Hebrei contra Christiani,” in “Attacchi contro il Talmud di Fra Sisto da Siena e la riposta, finora inedita di Leon Modena, Rabbino in Venezia,” ed. Clemente Ancona, Bollettino dell’ istituto di storia della società e dello stato 5–6 (1963–1964): 297–323.
  29. Riferimenti alle sue annotazioni si trovano in Magen veherev, 5:1 e la relativa introduzione da parte di suo genero Jacob min haleviim.
  30. Per ulteriori dettagli su queste conversazioni, cfr. Howard Adelman, "Rabbi Leon Modena and the Christian Kabbalists", in Renaissance Rereadings: Intertext and Context, cur. Maryanne Cline Horowitz, Anne J. Cruz, e Wendy A. Furman (Urbana: University of Illinois Press, 1988), 271–286.
  31. Parma, Ms. No. (533) 2440, foll. 1a–b, 21–6a, 10b–12a, 15a–21b.
  32. La saggezza convenzionale sulle influenze cabalistiche sulla conversione di Abner di Burgos è stata proposta con grande ambiguità da Yitzhak Baer, “Abner aus Burgos,” Korrespondenzblatt des Vereins zur Gruendung und Erhaltung einer Akademie fuer die Wissenschaft des Judentums 10 (1929): 26; Toldothayehudimbisfaradhanotzrit 1 (Tel Aviv: Am Oved, 1945), 212–237; History of the Jews in Christian Spain 1, trad. (EN) Louis Schoffman (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1961), 330–337; “Torat hakabbalah bemishnato hakristologit she lavner miburgos,” in Sefer hayovel likhvod gershom scholem (Gerusalemme: Magnes, 1958), 152–163. Yaacob Dweck, The Scandal of Kabbalah: Leon Modena, Jewish Mysticism, Early Modern Venice (Princeton: Princeton University Press, 2011), 154–155 sottolinea correttamente la mancanza di impatto di Abner of Burgos sulla polemica di Modena contro la Cabala. Per cui ci fu troppo poco materiale sulla Cabala in Abner che Modena potesse usare.
  33. Parma, Ms. n. 983, fol. 35a; Kassel, 100; cap. 4; Baron, "Azariah de Rossi’s Attitude to Life", in History and Jewish Historians, 44–45; Baron, "Azariah de’ Rossi’s Historical Method", 224–225.
  34. Si vedano le Tabelle delle Ere Rabbiniche specificate nella Conclusione.
  35. Kassel, 232; cap. 19.
  36. Kassel, 230; cap. 19; su Meshare kitrin, cfr. Moti Benmelech, "History, Politics, and Messianism: David Ha-Reuveni’s Origin and Mission", AJS Review 35, no. 1 (2011): 42.
  37. Kassel, 232–233; cap. 19.
  38. Gershom Scholem, "Ha-im hibber r. moshe di leon et sefer hazohar", Mada-ei hayahadut 1 (1926): 16–29; Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York: Schocken, 1941), 190–192; Adolf Neubauer, "The Bahir and the Zohar", Jewish Quarterly Review 4 (1892): 360–8; Abraham Zacuto, Sefer yuhasin hashalem, cur. Tzvi Filipowski (Londra: Filipowski, 1857), ristampa (Gerusalemme: Vardi, 1963), 88–89.
  39. Kassel, 233; Baron, "Azariah de’ Rossi’s Historical Method", 232.
  40. Su Zacuto, cfr. Yerushalmi, Zakhor, 57–66; Zacuto, Sefer yuhasin, 88–90.
  41. Riporta i versetti di Giosuè 1:1: "Dopo la morte di Mosè, servo del Signore, il Signore disse a Giosuè, figlio di Nun, servo di Mosè..."
  42. Su questioni che coinvolgono Levita, de' Rossi, Modena e altri riguardanti l'antichità o la tardività delle vocali, si veda Yitzhak (Jordan) S. Penkower, "Iyun mehadash besefer masoret hamasoret le-eliyahu bahur: ihur hanikud uvikoret sefer hazohar", Italia 8 (1989): 7–73; Penkower, "S. D. Luzzatto, Vowels and Accents, and the Date of the Zohar", in Samuel David Luzzatto: The Bi-Centennial of His Birth, cur. Robert Bonfil, Isaac Gottlieb, e Hannah Kasher (Gerusalemme: Hebrew University Magnes Press, 2004), 79–130.
  43. Gerard Weil, Elie Levita, humaniste et massorete (Leiden: Brill, 1963), 118, 216–219, 297–300, 307–322; Elias Levita, Massoreth ha-Massoreth, cur. e trad. Christian D. Ginsberg (Liverpool: Longmans, Green, Reader, and Dyer, 1867), 44–53, 121–134.
  44. Si vedano le Tabelle delle Ere Rabbiniche specificate nella Conclusione.
  45. Kassel, 471–473; Weil, Levita, 321.
  46. Parma Ms. n. 983, fol. 179b; Kassel, 473; cap. 59; cfr. Salmi 26:11. Questa citazione viene discussa da Dweck, Scandal, 92–95.
  47. Grafton e Weinberg, Casaubon, 307–328.
  48. Francois Secret, Le Zohar chez les Kabbalistes Chrétiens de la Renaissance (Parigi: Libraire Durlacher, 1958), 100; cfr. Grafton e Weinberg, Casaubon, 313–317, 324–325.
  49. Modena, Kitvei, 108.
  50. L'illustrazione rappresenta la leggenda di Rabbi Judah Loew e del suo Golem. La leggenda del Golem, pubblicata oltre due secoli dopo la sua morte, narra che Loew, per proteggere gli ebrei del ghetto di Praga da attacchi antisemiti e pogrom, avrebbe creato un essere vivente fatto d'argilla, utilizzando le conoscenze esoteriche riguardo alla creazione di Adamo (cfr. Cabala pratica). Secondo la leggenda, nel 1580 plasmò dal fango della Moldava il Golem, con l'aiuto del genero Jizchak ben Simson e il discepolo Jakob ben Chajim Sasson.
  51. Cfr. Johannes Buxtorf, Tiberias, sive, Commentarius Masoreticus (Basel: Lodovici Koenig), 1620, cap. 9, non vidi: cfr. Grafton e Weinberg, Casaubon, 321 e 324.
  52. Ginsberg, Massoreth, 45–48; 121, nota 75; Baron, "Attitude", 44–5; Weil, Levita, 317; Francois Secret, Les Kabbalists Chrétiens de la Renaissance (Parigi: Dunot, 1964), 249, 334–335; Secret, Le Zohar, 99–103; Joseph Blau, The Christian Kabbalah (New York: Columbia University Press, 1944), 108–109.
  53. <http://www.daat.ac.il/daat/mahshevt/tifeeret/66-2.htm>, cap. 66 [consultato 26 giugno 2022].
  54. Hugh Broughton, Our Lordes Famile and many other points depending on it opened against a Jew Rabbi David Farar who disputed many hours, with hope to overthrow the Gospel (Amsterdam: s.n., 1608). Su Osea, cap. 11.
  55. Broughton, Our Lordes Famile. Pagine e capitoli non sono numerati. Gran parte di ciò che ho usato si troverebbe nel capitolo 11, "Of Gregorie Naianzen for Tartaros", verso i foll. 32b–39b.
  56. Samuel Aboab, Davar shmuel, n. 152; Modena, Kitvei, n. 155–6; Modena, Iggerot, n. 209; L. L. Fuks e R. G. Fuks-Mansfield, Catalogue of the Manuscripts of the EtsHaim/Livraria Montezinos (Leiden: Brill, 1975), pl. 84, n. 176; HS. EH 48 A11, 178r–196v, 355–391; Jean-Pierre Osier, Le Bouclier et la Targe (Parigi: Centre d’Etudes Don Isaac Abravanel, 1980), 33–34; Uriel da Costa, Die Schriften des Uriel da Costa, cur. Carl Gebhardt (Amsterdam: M. Hertzberger, 1922), 3–32, 195–198, 250.
  57. Modena, Arinohem, cap.10.
  58. Leon Modena, Leket ketavim, cur. Peninah Naveh (Gerusalemme: Mosad Bialik, 1968), 287–288; Leon Modena, Divan, cur. Shimon Bernstein (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1932), n. 38.
  59. Si veda il mio wikilibro Le strutture basilari del pensiero ebraico ("Maimonide, Nieto, Luzzatto e i cinque criteri del ricostruzionismo sociale").