Baruch Spinoza/Terzo capitolo

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La vita e la filosofia di Spinoza come un volo interrotto

Le ali si sciolgono[modifica]

Icaro secondo lo scultore portoghese Rogério Timóteo

Ci siamo immersi nella vita e nella filosofia di Spinoza lungo la strada di quella terra promessa e di quella beatitudine per cui egli spese ogni propria energia fisica e intellettuale. Ma la via stretta della libertà interiore, ben più ardua della via larga seguita dal volgo, non mancò di riservare a Spinoza dubbi e tentennamenti, inducendolo a volte a superare i limiti della ragione con balzi oltre la ragione stessa, altre volte a mantenersi nei limiti con qualche prudente passo indietro. È ciò che vedremo in questo terzo capitolo.
La conclusione dell'Etica dovette rappresentare per Spinoza una sfida personale di carattere colossale, risolta — proprio all'ultimo — con il colpo di scena della teoria dell'eternità della mente. Uno studioso come Jonathan Bennett ha visto in questa teoria una clamorosa uscita di carreggiata dal lucido progetto dell'Etica, non approvando il tentativo dell'autore di riproporre in forma geometricamente dimostrata una dottrina aristotelica che, secondo Bennett, risulta avere ben poco di coerente con le precedenti quattro parti dell'Etica.[1] Bennett ritiene che Spinoza abbia commesso un indebito passaggio dal piano della ragione razionale a quello del misticismo, e — da appassionato spinoziano qual è — se ne chiede sentitamente il perché, giungendo a individuare la plausibile causa proprio in quelle passività dell'animo di timore e speranza di cui alla fine anche Spinoza si sarebbe rivelato debole vittima:

« Why did Spinoza write it? [...] Perhaps he was trying to capture in his own terms some doctrines of others—e.g., Aristotle's views about immortality. If so, we should still have to ask why. [...] Perhaps Spinoza basically viewed late Part 5 not as telling the truth but rather as giving a stern verbal expression to some ecstatic, uncontrolled, indescribable feelings. [...] Either way, it looks as though some passive affect — of fear or hope or excitement — clung stubbornly to the man and overcame his reason.[2] »

In altre parole, per quanto Spinoza si fosse sforzato di opporre un solido sistema razionale ai timori e alle speranze religiose più comuni (tra cui la credenza nell'immortalità dell'anima), e per quanto si fosse sforzato di forgiare una concezione terrena di beatitudine e di ribadire che la virtù ha in se stessa — e non in una retribuzione ultraterrena — la propria ricompensa, egli sentì nondimeno la necessità di inserire nell'Etica un principio di speranza — filosofico quanto si vuole, ma pur sempre un principio di speranza — verso una vita dopo la morte. Fu forse umanamente terrificato dall'idea dell'estinzione?

« Perhaps he was after all terrified of extinction and convinced himself — through a scatter of perverse arguments and hunger for the conclusion — that he had earned immortality.[3] »

Si può essere o non essere d'accordo con le critiche mosse da Bennett all'ultima parte dell'Etica, così come si può trovare lecito o fuori luogo il suo tono irriverente, peraltro non esente da soffusi scrupoli di coscienza:

« I have hated writing this chapter, and have scruples and fears about publishing it.[3] »

Bisogna ammettere che risulta difficile cogliere le intenzioni contingenti e soggettive che si intrecciarono con l'elaborazione oggettiva di un'opera dalle pretese sistematiche e geometriche come l'Etica, ma la visione spinoziana di una compenetrazione tra vita e filosofia ci spinge a tentare anche approcci di questo tipo, per provare a comprendere le discrepanze tra i diversi argomenti filosofici che ci offre il nostro autore.
Ciò che qui vogliamo evidenziare è, semplicemente, quanto volasse alto il punto di arrivo dell'Etica, ben più in alto del cauto limite della ragione, sì da aver fatto parlare ad alcuni commentatori (Bennett) di "misticismo" in senso screditante, ad altri commentatori (Martinetti) di "misticismo della ragione"[4] con intento elogiativo e con plauso a quella vena di religione razionale già presente nel Trattato teologico-politico e che trova piena espressione nell'Etica. Vogliamo sottolinearlo prima di affrontare l'arretramento della filosofia di Spinoza ad un livello meramente pratico e legato alla teoria dell'ordinamento civile, così come, col Trattato politico, andò a delinearsi. Dopo aver espanso nell'Etica la propria ragione fin oltre i limiti della ragione stessa, Spinoza — come un Icaro che cade al suolo — ricontrasse l'impeto del suo pensiero, riducendolo alla dimensione terrena della filosofia politica, per dar vita, col Trattato politico, a un testamento filosofico ormai privo di utopie e di slanci metafisici.

La caduta pessimista e lo sguardo pratico[modifica]

Dopo il Trattato teologico-politico e l'Etica, Spinoza dedicò le proprie energie alla stesura di un ultimo lavoro filosofico, che rimase incompiuto a causa della morte prematura dell'autore: il Trattato politico. L'opera, pur potendosi inserire nel filone teorico del contrattualismo, se ne distanzia perché non esclude la possibilità del passaggio, per lo stato, da un modello di governo all'altro,[5] intendendo anzi delineare, come appare fin dal sottotitolo, quali siano le migliori espressioni pratiche a cui ogni forma di governo — sia essa una monarchia o una repubblica — possa aspirare:

« Trattato politico, nel quale si mostra quali istituzioni debbano essere date alla società in cui vige lo stato monarchico così come a quella dove comandano gli ottimati affinché non cadano nella tirannide e si mantengano inviolate la pace e la libertà dei cittadini.[6] »

Spinoza si distacca, al tempo stesso, dalla tematica della legge naturale (cioè dall'impianto giunsnaturalistico al quale, fino al Seicento, tendeva a ispirarsi la teoria contrattualistica), giustificando l'esistenza dello stato sulla base del patto di utilità che i cittadini attuano nella vita in comune, ma escludendo, dalla propria filosofia politica, prospettive astratte o metafisiche. Il Trattato politico si appella infatti ad una metodologia pratica, che sappia cogliere e risolvere i problemi reali della società a partire da una visione concreta e disincantata della natura umana.
Nelle prime righe Spinoza si preoccupa — come già nell'Etica — di prendere le distanze dalla morale tradizionale, specificando come la sua intenzione non sia di irridere, bensì di analizzare e descrivere con metodo e serietà la struttura complessa dell'indole umana:

« I filosofi pensano che gli affetti dai quali siamo combattuti siano dei vizi, e che gli uomini vi cadano per loro colpa. Per questo solitamente ne fanno argomento di riso, di compianto o di rampogna, e quelli che vogliono fare più mostra di santità lanciano maledizioni. Credono così di fare qualcosa di divino e di toccare il culmine della saggezza, mentre tutto quel che sanno fare è lodare in mille modi una natura umana inesistente e fustigare quella che c'è davvero.[7] »

Conoscere gli uomini così come sono in carne ed ossa, dimenticando ciò che si vorrebbe idealmente che fossero, è il punto di partenza necessario — oltre che per un'etica realistica — anche, a maggior ragione, per una scienza politica effettivamente applicabile, che non si limiti a fustigare i costumi presenti o a vagheggiare una società dei sogni, ma piuttosto sia in grado di proporre soluzioni concrete per un presente vivibile e per un futuro sereno. Spinoza constata quanto sia inutile e fine a se stesso il lavoro a cui si dedicano quei filosofi che pretendono di dettare una prassi lontana dalla realtà e finiscono così col redigere — volontariamente o involontariamente — trattati di satira, piuttosto che di etica:

Una illustrazione che etichetta Spinoza come «giudeo e ateo»
« Non concepiscono gli uomini per come sono, ma per come li vorrebbero: con la conseguenza che, nella maggior parte dei casi, scrivono della satira al posto dell'etica, e non sanno mai elaborare una politica applicabile alla pratica, ma solo finzioni chimeriche o istituzioni realizzabili in Utopia, o nel famoso secolo d'oro dei poeti, dove peraltro non ce n'è alcun bisogno.[7] »

L'obiettivo che il Trattato politico si prefigge consiste nell'avanzare programmi politici adeguati ad un'esperienza pratica — dunque il più possibile disillusa — del comportamento umano. Per svolgere questo progetto, Spinoza fa tesoro delle analisi già sviluppate nell'Etica a proposito degli affetti umani:

« È infatti cosa certa — e nella nostra Etica ne abbiamo dimostrata la verità — che gli uomini sono necessariamente attraversati dagli affetti; essi sono costituiti in modo tale da provare compassione verso chi sta male e invidia verso chi sta bene; sono più inclini alla vendetta che al perdono; e inoltre ciascuno desidera che gli altri vivano a modo suo, che approvino quel che egli approva e respingano quello che respinge.[8] »

Se da un lato il progetto sociale del Trattato politico appare coerente con gli intenti e con le linee già seguite nel Trattato sull'emendazione dell'intelletto e nel Trattato teologico-politico — oltre che nell'Etica — d'altro canto ci accorgiamo, riga dopo riga, che l'esperienza pratica a cui Spinoza fa riferimento non implica più la fiducia nello sviluppo graduale delle risorse umane — né implica gli esiti sorprendentemente ottimisti — delle opere precedenti: il Trattato politico infatti non si profila, né si rivela, come uno sprone al possibile conseguimento, da parte di tutti gli uomini, della "beatitudine" terrena, o come un inno alla libertà civile e alla misericordia tra gli uomini. Lo stesso richiamo all'Etica è volto ad avallare una presa d'atto di quanto poco potere la religione e la ragione possano, a conti fatti, esercitare sugli affetti:

« Per quanto tutti siano persuasi che la religione prescrive a ciascuno di amare il prossimo come se stesso [...] questa persuasione, abbiamo mostrato, ha poco potere sugli affetti. [...] Abbiamo inoltre mostrato che la ragione può sì molto contenere e moderare gli affetti; ma abbiamo anche visto come la via che la ragione insegna sia estremamente ardua: al punto che pensare che il popolo, o coloro che vengono delegati ai pubblici affari, possano essere indotti a vivere in base ai soli dettami della ragione, equivale a sognare il secolo d'oro dei poeti, o una favola.[8] »

In effetti, l'elaborazione teorica dell'Etica si era conclusa sospirando su come, nella pratica, potesse rivelarsi più ostico del previsto seguire passo passo la via della ragione — una via rara e sconosciuta a molti — ma affermare recisamente che il popolo e i governanti non possano, per loro natura, essere indotti a seguire tale ardua via è una conclusione pessimista a cui giunge il Trattato politico, o meglio, è il punto di partenza da cui l'ultima opera di Spinoza prende le mosse. Il Trattato politico, in tal modo, disillude riguardo agli spunti più arditi delle opere precedenti, in nome di una preventiva presa di distanza da ogni utopia. A questo proposito, c'è chi ha sottolineato il carattere propriamente "disutopico"[9] del Trattato politico. Scrive ad esempio Nadler:

« Il Trattato politico è un'opera assai concreta, che inizia subito con lo smontare ogni pretesa utopica e ogni speranza idealistica in una società di individui perfettamente razionali.[10] »

Una sicurezza cruenta[modifica]

Assistere alla sommossa contro i De Witt[11] rappresentò forse per Spinoza una delusione insuperabile, che lo spinse a disperare definitivamente della possibilità che si potessero finalmente acculturare, responsabilizzare ed emancipare quelle masse tenute troppo a lungo sotto il giogo della paura e dell'ignoranza per saper ancora fruire rettamente della libertà loro concessa.
Se il Trattato teologico-politico indicava proprio nelle libertà civili la via nuova per far sviluppare tra gli uomini il comandamento dell'amore — il solo in grado di neutralizzare tutte le loro paure e le loro passioni violente — il Trattato politico vola invece non solo meno alto, ma anche meno lontano, volgendo l'attenzione unicamente alle strutture di governo già sperimentate nella storia, nella persuasione di poter rintracciare, sulla semplice scorta delle esperienze del passato, insegnamenti utili per il presente:

« L'esperienza, ne sono ben persuaso, ha già mostrato tutte le forme di organizzazione civile concepibili perché gli uomini vivano concordi [...] pertanto non è da credersi che noi possiamo concepire qualcosa di utile per la comune società, che già non sia stato offerto da un'occasione o dal caso e che gli uomini, intenti agli affari comuni e preoccupati per la loro sicurezza, non abbiano già visto.[12] »

Ed è proprio nella sicurezza — e non più nella libertà — che viene ora individuato il valore fondamentale da ricercare, passando in rassegna le garanzie offerte in merito dalle forme di stato monarchiche, aristocratiche e democratiche, onde poter valutare quale tipologia di ordinamento sociale sia maggiormente in grado di mantenere la coesione interna, una coesione che dovrà poggiarsi anzitutto sulla forza coercitiva dello stato, dal momento che la forza d'animo dei singoli cittadini è una virtù privata sulla cui fiducia lo stato non può fare eccessivo affidamento ai fini della propria sicurezza:

« Per la sicurezza dello stato non ha rilevanza con quale animo gli uomini siano indotti ad amministrare correttamente, purché lo facciano; la libertà, ossia la forza d'animo, è una virtù privata, mentre la virtù dello stato è la sicurezza.[13] »

Come vedremo, Spinoza non rinnega la tesi cardine del Trattato teologico-politico, secondo cui per ottenere una vera coesione sociale non si devono contrastare le libertà dei cittadini; ma lo Spinoza del Trattato politico pare meno ottimista sulla quantità di libertà che sia opportuno concedere, considerando che

« il volgo non ha il senso della misura ed è terribile se non viene tenuto nel timore: non si mischiano infatti facilmente libertà e servaggio.[14] »

Giuseppe Semerari ha letto nel Trattato politico il punto di arrivo di una spinoziana ontologia della sicurezza che, proprio nella salvaguardia della sicurezza sociale, pone la condizione fondante non solo per l'esistenza delle libertà individuali, ma soprattutto per la ancora più basilare sussistenza della vita:

« La sicurezza è via alla libertà. Senza sicurezza, sarebbe impossibile, al limite, il suum esse conservare, cioè la vita, e, senza la vita, non c'è discorso né di libertà né di niente.[15] »

Già nell'Etica, Spinoza aveva ammesso la liceità, per lo stato, di rendere inoffensivi gli individui più turbolenti e irragionevoli con l'uso della forza e delle minacce, allo scopo di difendere la sicurezza della maggior parte dei cittadini:

« La società [...] ha la potestà di prescrivere la norma comune del vivere, e di emanare leggi e di sostenerle, non con la ragione, che [...] non può impedire gli affetti, bensì con le minacce. Questa società basata sulle leggi e il potere di conservarsi, si chiama Stato, e cittadini quelli che vengono difesi dal suo diritto.[16] »

Spinoza non esitava ad ammettere, coerentemente, anche la liceità della pena di morte, ritenendo che attraverso questa pratica non venissero sempre espressi sentimenti di odio e di ira, ma piuttosto, da parte dei giudici più illuminati, lodevoli sentimenti di amore per il benessere dello stato:

« il giudice, che non per odio o per ira, ma per il solo amore della salute pubblica condanna a morte il reo, è condotto dalla sola ragione.[17] »

Colpisce che Spinoza potesse pensare a una condanna a morte eseguita con tranquillità d'animo. Proprio biasimando questa fredda capacità dei magistrati di comminare in pulizia di coscienza delle sentenze di morte, avrebbe scritto un secolo più tardi Cesare Beccaria:

Monumento a Cesare Beccaria
(Milano, Piazza Beccaria)
« Che debbon pensare gli uomini nel vedere i savi magistrati e i gravi sacerdoti della giustizia, che con indifferente tranquillità fanno strascinare con lento apparato un reo alla morte, e mentre un misero spasima nelle ultime angosce, aspettando il colpo fatale, passa il giudice con insensibile freddezza, e fors'anche con segreta compiacenza della propria autorità, a gustare i comodi e i piaceri della vita?[18] »

Va ricordato che, secondo Spinoza, nessuno è "colpevole" delle proprie azioni, ma i vizi sono frutto delle passività in cui giacciono, come in una schiavitù, le persone impotenti d'animo. Quindi, paradossalmente, la pena di morte viene inflitta dallo stato proprio a chi, essendo un criminale, è più infelice e sfortunato, cioè più lontano da quella beatitudine interiore che rende miti e misericordiosi. Certo, lo stato agisce con la durezza della legge del taglione per un fine superiore, vale a dire per tutelare la sicurezza della gran parte dei cittadini, ma resta lo spinoso problema etico che ad essere punito è un innocente, se reputiamo innocente una persona che non ha scelto liberamente di agire come ha agito (o meglio, una persona che non ha esercitato un vero agire, poiché il suo è stato il sintomo di una passività dell'animo). Questo pensiero turbò profondamente Oldenburg, che, per la sua fede nei tradizionali dogmi cristiani, considerava una crudeltà da parte di Dio — oltre che da parte dello stato — punire coloro che non avrebbero potuto comportarsi diversamente. Oldenburg, interrogandosi sul funzionamento della giustizia divina, non si capacitava di come potessero essere destinati a terribili pene degli individui privi di colpa:

« Potremmo obiettare a Dio, tutti insieme: il tuo fato inflessibile e il tuo irresistibile potere ci spinse a far così e non potemmo agire diversamente; perché dunque, e con che diritto, ci destinerai a pene crudelissime per cose che non potemmo affatto evitare, dato che tu operavi e dirigevi ogni cosa attraverso una necessità suprema, secondo il tuo arbitrio e il tuo beneplacito?[19] »

Spinoza, senza attaccare frontalmente la concezione personalistica del Dio di Oldenburg, si limitò a ribadire che, per quanto riguarda la giustizia dello stato, è necessario sopprimere chi risulta pericoloso per la sicurezza dei più. Per rendere inequivocabile il concetto, Spinoza fece l'esempio della sorte che si ritiene legittimo riservare ad un cane malato di rabbia:

« Il cane che per un morso diviene rabbioso si deve certo perdonare, e tuttavia è soppresso a buon diritto.[20] »

Oldenburg, dal canto suo, reputò "crudele" questo cinico esempio (che sembra far declassare i diritti di un essere umano a quelli che sono normalmente riservati — o meglio, negati — ad un cane) e non ne rimase affatto persuaso.[21]

Dalla pace alla guerra[modifica]

La Giustizia e la Pace in una allegoria di Giambattista Tiepolo, XVIII sec.

Per Spinoza, la ragione insegna a ricercare la pace, e — siccome gli uomini possono vivere in pace e in sicurezza solo all'interno di uno stato ben coeso — la ragione perciò insegna a seguire onestamente le leggi senza cadere nella tentazione di trasgredire l'ordinamento vigente:

« la ragione insegna assolutamente a ricercare la pace, che non può ottenersi se non si mantenga inviolato il diritto comune della cittadinanza; e dunque, quanto più un uomo è guidato dalla ragione, [...] tanto più coerentemente rispetterà i diritti della cittadinanza ed eseguirà le disposizioni del potere sovrano di cui è suddito.[22] »

Come il perfetto cittadino della polis ateniese rappresentato da Socrate, anche il buon cittadino dello stato spinoziano preferirà accettare le conseguenze di una legge sbagliata, piuttosto che trasgredirla, poiché al rigoroso rispetto della legge è legato quel bene superiore che consiste nel mantenimento dello stato di civiltà:

« se un uomo guidato dalla ragione deve talora compiere per ordine della cittadinanza un'azione che sia contraria alla ragione, quel danno è largamente compensato dal bene che gli proviene dal fatto stesso dello stato di civiltà.[22] »

Questa regola è però soggetta a dei limiti, nella misura in cui la pace sia dettata non dalla consapevolezza e dalla responsabilità civile dei sudditi, ma dalla loro inerzia o codardia. In tal caso, di fronte a un gregge di pecore sottomesse, sarà opportuno parlare di "deserto" anziché di pace:

« una cittadinanza la cui pace dipenda dall'inerzia dei sudditi, che si lasciano condurre come pecore per imparare soltanto a servire, piuttosto che cittadinanza potrà chiamarsi deserto.[23] »

Spinoza cita l'esempio dello stato turco, la cui solidità non è stata scalfita per secoli, ma i cui sudditi sono sempre stati trattati alla stregua di schiavi, sicché essi non hanno certo potuto godere di un'autentica pace, ma hanno piuttosto patito il peso di un terribile e indesiderabile giogo. Spinoza si spinge allora a suggerire che — a uno stato duraturo ma privo di ogni ben che minima libertà — sia da preferire uno stato di breve durata ma libero:

« Nessuno stato ha resistito così a lungo senza mutamenti degni di nota, come quello dei Turchi; e di contro, non ve ne sono stati di meno durevoli di quelli popolari, o democratici [...] Ma se pace si devono chiamare la schiavitù, la barbarie e la desolazione, non vi è per gli uomini maggiore miseria della pace.[24] »

Il potere monarchico, se da un lato può agevolare l'unità dello stato intorno a un solo capo, dall'altro — affermando una autorità verticale sui sudditi — rischia di non favorire la libertà dei cittadini e quindi neppure la concordia sociale:

« Gioca alla causa della schiavitù, non a quella della pace, che tutto il potere sia trasmesso a uno solo: la pace, come già abbiamo detto, non consiste nella mancanza di guerra, ma nell'unione, ossia nella concordia degli animi.[24] »

Un re, inoltre, riveste in sé tratti carismatici e ha quindi maggiore interesse a dichiarare guerra agli altri stati di quanto ne abbia una governo democratico, il quale è viceversa portato a spendere le proprie energie per preservare la pace:

« un re [...] ha bisogno della guerra per mettere in evidenza il suo valore e rispondere alle aspettative che tutti hanno riposto in lui; mentre al contrario lo stato democratico ha questo carattere preminente, che il suo valore emerge assai di più in pace che in guerra.[25] »

Senza contare che nessun re può prendere decisioni avvedute non avvalendosi di un consiglio di saggi che, rappresentando il popolo, sappia guidare le sue scelte verso il bene comune, sicché una monarchia di stampo tirannico non sembra mai consigliabile.[26]
Occorre notare che, nel definire le condizioni per la pace civile, Spinoza non esclude affatto l'utilizzo della guerra come possibile strumento per il conseguimento della pace stessa. La pace infatti non consiste nella semplice mancanza di guerra, ma nell'autentica concordia tra gli uomini, sicché in quest'ottica risulta preferibile intraprendere una lotta armata piuttosto che accettare remissivamente una situazione di ingiustizia sociale:

« Una cittadinanza i cui sudditi non prendono le armi per paura, è da dirsi senza guerra piuttosto che in pace. La pace non è la privazione della guerra, ma una virtù che scaturisce dalla forza d'animo.[27] »

Sorprende che l'autore della teoria pacifista contenuta nell'Etica[28] esprima ora una così spiccata verve guerraiola — che sembra riproporre l'antica massima «Si vis pacem, para bellum» — eppure gli sviluppi più sconcertanti del Trattato politico devono ancora arrivare. Infatti, dopo aver candidamente spiegato che la guerra va mossa a scopo di pace, Spinoza descrive le condizioni a cui i nemici sconfitti devono essere soggetti: pagare un cospicuo riscatto se non vogliono trovarsi distrutte le abitazioni, oppure — se i vincitori non desiderano un riscatto — vedere le proprie case demolite e trovarsi deportati dai conquistatori:

« Non si deve muovere guerra se non a scopo di pace, affinché al termine cessino le azioni armate. Una volta dunque conquistate le città [...] si deve o concedere al nemico, una volta accettato il trattato di pace, la facoltà di riscattarle pagando un prezzo, o (qualora non sia scongiurato il timore di un attacco alle spalle) raderle al suolo e deportare gli abitanti.[29] »

Ma non basta. Dopo qualche capitolo Spinoza ribadisce il concetto rincarando la dose. Perché limitarsi a devastare le città sconfitte? Tanto vale anche sterminare gli abitanti, senza così doversi preoccupare di deportarli altrove, oppure tanto meglio lasciare in piedi le città (se sono, ben inteso, città che possono tornare utili ai coloni) ed eliminare a fil di spada soltanto la gente:

Ritratto di Niccolò Machiavelli
(Santi di Tito, seconda metà del XVI sec.)
« le città conquistate in guerra e che sono state annesse allo stato vanno considerate come alleate e assoggettate al vincolo del beneficio oppure vanno inviate in esse delle colonie aventi diritto di cittadinanza, e la loro gente va deportata, o completamente distrutta.[30] »

Va detto che la maggior parte degli studiosi ritengono che, nel passo appena citato, Spinoza intendesse riferire la distruzione, come nel passo precedente, alle sole città e non alla gente che vi abita;[31] la conclusione del passo viene emendata sulla base della traduzione olandese delle Opere postume, che interpola nell'ultima frase il termine "città", sicché il testo latino diventa «vel urbs omnino delenda est» anziché «vel omnino delenda est».[32] Ma Cristofolini, riprendendo la versione non emendata delle Opere postume, mostra che, nella durezza di quelle parole, c'è poco da poter addolcire, se cogliamo in esse il richiamo di Spinoza ad un analogamente crudo passaggio dei Discorsi di Niccolò Machiavelli[33] (di cui il nostro filosofo possedeva in biblioteca Tutte le opere):

« E debbesi fuggire la via del mezzo, la quale è dannosa, come la fu ai sanniti quando avevano rinchiusi i romani alle Forche Caudine; quando non vollero seguire il parere di quel vecchio che consigliò che i romani si lasciassero andare onorati o che si ammazzassero tutti.[34] »

D'altra parte, la questione non può essere risolta, perché il manoscritto dell'autore non è disponibile.[35] Comunque sia, il Trattato politico mostra un punto di vista inedito sui rapporti tra la pace e la guerra; inedito non solo in confronto alle precedenti opere di Spinoza, ma anche rispetto alle teorie politiche di ogni altro filosofo moderno, tanto da poter parlare, a questo riguardo, di una "eresia" di Spinoza riguardo al tema della pace. Come ben esprime Marilena Chaui:

« in Spinoza l'eresia della pace discende, da un lato, dal fatto che egli è stato il solo tra i moderni a distinguere tra pace e assenza di guerra, ma, dall'altro lato, dal fatto che ci mette di fronte a un enigma, poiché la pace è naturale quanto la guerra.[36] »

Infatti, grazie alla distinzione tra la vera pace (frutto della concordia) e la mancanza di guerra (che può essere anche solamente espressione di un deserto), Spinoza è portato a legittimare l'utilizzo delle armi come strumento per ottenere la concordia, cioè l'utilizzo della guerra per ottenere la pace, sicché la guerra perde il suo carattere di violenza da evitare per essere considerata un evento naturale quanto la pace stessa, con la quale costantemente si scambia di ruolo. Questo ci pone di fronte a un enigma, perché lascia interdetti il confondersi fra loro di due concetti, come la pace e la guerra, che siamo abituati a concepire in antitesi:

« siamo costretti a chiederci perché la pace e la guerra possano assumere ciascuna l'immagine dell'altra — la pace come assenza di guerra e la guerra come sforzo per conservare la pace.[36] »

Si noti la distanza concettuale che pare scavata rispetto ai passaggi dell'Etica in cui si celebrava l'amore come unico mezzo per vincere l'odio, soprattutto se assimilavamo il concetto di amore a quello di pace, e il concetto di odio a quello di guerra. Una simile prospettiva escludeva che la guerra potesse configurarsi come uno strumento per ottenere la pace, dato che, secondo l'Etica, solo l'amore può vincere l'odio, mentre rispondere all'odio con altro odio non fa che aumentare l'odio reciproco.[28]

Il circolo della paura[modifica]

Ritratto di Thomas Hobbes
(John Michael Wright, XVII sec.)

Se il Trattato teologico-politico descriveva la paura come la più subdola delle passioni — madre della superstizione e foriera di violenza — il Trattato politico scorge nella paura una funzione sorprendentemente positiva, in quanto essa, spingendo gli uomini ad aggregarsi fra loro per far fronte ai comuni pericoli, è il primo collante per il costituirsi delle società: senza la paura della solitudine, gli uomini non sentirebbero il bisogno dello stato di civiltà:

« è in tutti gli uomini la paura della solitudine, poiché in solitudine nessuno ha la forza di difendersi e di procurarsi il necessario per vivere; ne consegue che gli uomini per natura desiderano lo stato di civiltà, e non può mai accadere che essi lo sciolgano del tutto.[37] »

Spinoza fu certo influenzato, nell'elaborare questa visione, dalla lettura di Thomas Hobbes (presente nella sua biblioteca). Per Hobbes, il primitivo stato di natura è una guerra di tutti contro tutti, in cui domina la violenza incontrollata e ciascun individuo ha paura di poter essere ucciso da ciascun altro. Per sottrarsi a tale infelice condizione, gli uomini, nella ricerca di un male minore, si riunirono in società abdicando ai propri assoluti diritti individuali in favore di un diritto supremo della collettività, posto nelle mani di un monarca che, in nome dell'autorità conferitagli, li dominasse evitando il protrarsi di una guerra indiscriminata. Spinoza, dalla genealogia hobbsiana del vivere sociale descritta nel De Cive e nel Leviatano, riprese nel Trattato politico l'idea dello stato come strumento di protezione dai pericoli, per la cui costituzione l'esigenza di sicurezza gioca quindi un ruolo fondativo.[38]
Come chiarisce Cristofolini, il Trattato politico considera la paura una virtù nella misura in cui essa, favorendo l'aggregarsi degli individui in comunità, induce a rispettare le leggi e genera un comportamento incline alla concordia.[39] Ecco che allora la sicurezza, somma virtù dello stato, si configura quale un parto di questa paura virtuosa:

« La sicurezza, virtù dello stato, è dunque un prodotto di quella che possiamo chiamare "paura virtuosa".[40] »

Ma, anche secondo il Trattato politico, esiste una dimensione negativa della paura, che la rende pericolosa e dannosa per lo stato. Spinoza lo evidenzia riprendendo Machiavelli, che nell'opera viene citato due volte col l'epiteto di "acutissimo"[41]. È interessante notare che, in entrambi i passaggi, il nome di Machiavelli fu espunto dalla versione olandese delle Opere postume di Spinoza (1677). Se il nome di Spinoza era infatti già marchiato da anatema, l'accostamento a Machiavelli (un nome all'epoca altrettanto segnato da infamia) avrebbe rappresentato un anatema ulteriore.[42] Eppure Spinoza, proprio sulla scorta del filosofo fiorentino, descrive la paura del tiranno quando è alle prese con un popolo furente, e la paura di un popolo quando è alle prese con un tiranno feroce, considerando come in entrambi i casi la coesione dello stato si sfaldi producendo in breve tempo il caos. Questo scenario è lo stesso del racconto storico tramandatoci da Tacito a proposito del degrado dello stato romano ai tempi di Nerone, il quale non rispettava le leggi da lui stesso promulgate e, mentre si concedeva ai bagordi, vessava il popolo con inutili crudeltà:

Nerone a Baiae
(Jan Styka, 1900 ca.)
« In effetti per chi governa lo stato non è meno impossibile, al tempo stesso, darsi ubriaco [...] e calpestare pubblicamente le leggi da lui stesso promulgate, e intanto conservare la regalità, di quanto sia impossibile essere e non essere allo stesso tempo; gli eccidi di sudditi, le spoliazioni, i rapimenti di ragazze e simili misfatti, mutano il timore in indignazione, e volgono di conseguenza lo stato di civiltà in stato di ostilità.[43] »

Com'è noto, il bizzarro comportamento di Nerone provocò appunto uno stato di ostilità, generando una catena di sollevazioni in ogni parte dell'impero, sicché il senato ne destituì la regalità dichiarandolo nemico pubblico ed egli, disperato, si suicidò. Spinoza sottolinea dunque la necessità, per lo stato, di reggersi sulla ragione, e non sul mero arbitrio dei governanti, perché gli individui non hanno alcun interesse a sottomettersi ad un despota che non si avveda di tutelarli:

« come nello stato di natura l'uomo più potente e più autonomo è quello che è guidato dalla ragione, così pure sarà massimamente potente e autonoma quella cittadinanza che è fondata e diretta razionalmente. [...] questa unione degli animi non sarebbe per nessuna ragione concepibile, se la cittadinanza non fosse orientata a ricercare soprattutto ciò che la sana ragione insegna essere utile a tutti gli uomini.[44] »

Tornano perciò ad assumere importanza, nella prospettiva spinoziana, le libertà civili che, proprio per il mantenimento della sicurezza, non devono essere irragionevolmente limitate, se non si vuole che il popolo sia ostaggio del terrore e la società cada così soggetta alle sedizioni e alle rivolte. Spinoza attesta la propria stima a Machiavelli appunto perché lo ritiene un partigiano della libertà:

« Sono indotto a pensarla così su questo sapientissimo uomo, perché risulta che stava dalla parte della libertà, e che per difenderla diede suggerimenti molto salutari.[45] »

Le affinità tra Machiavelli e Spinoza ci permettono di cogliere, per contrasto, le differenze tra Hobbes e Spinoza, il quale, come nota Emilia Giancotti, pone le fondamenta della propria teoria politica — nonostante il ruolo positivo attribuito in prima battuta alla paura — pur sempre sul dominio della ragione e sul rispetto delle libertà dei cittadini:

« Qui è la differenza [...] tra l'assolutismo teorizzato da Spinoza, che si fonda sulla ragione e ha come sua struttura portante il rispetto delle libertà civili, e l'assolutismo che negli stessi anni andava teorizzando Hobbes negando ogni margine all'esercizio della critica al potere, riducendo i diritti individuali alla difesa del proprio corpo, affermando il diritto alla censura da parte dell'autorità sovrana e il controllo dell'insegnamento.[46] »

A questa differenza accenna Spinoza stesso in una lettera a Jelles del 1674, definendo la propria posizione rispetto a Hobbes:

« Per quanto concerne la politica, la differenza tra Hobbes e me, di cui chiedi, consiste in questo: io lascio il diritto naturale sempre nella sua integrità e sostengo che in una città il potere sovrano ha più diritto sul suddito solo nella misura in cui ha più potere su di esso. E questo ha sempre luogo nello stato di natura.[47] »

Ne è conseguenza il fatto che, quando lo stato non rappresenta più l'interesse dei cittadini (ad esempio se sottrae indebitamente le libertà civili), esso smarrisce la sua forza e finisce con l'essere rovesciato dal basso.[48]
Tirando le fila del discorso, la paura risulta essere, per Spinoza, il collante originario della società, ma c'è bisogno che la società, una volta costituitasi, non ricada in balia della paura e dell'insicurezza, onde evitare il rischio di disgregarsi e di regredire, inevitabilmente, alla sua precedente condizione di conflittuale anarchia. La paura, si direbbe, è una forza che crea e distrugge. L'arte della politica consiste nel dosarne con maestria i pesi sui due piatti della bilancia, badando che né il popolo né i governanti debbano scoprirsi vittime del terrore.

La democrazia impossibile[modifica]

L'equilibrio dello stato poggia, come abbiamo visto, sulla paura delle masse, da intendersi, secondo l'osservazione di Etienne Balibar, nella duplice valenza (oggettiva e soggettiva) della preposizione articolata: la paura quale condizione in cui le masse stanno e la paura quale sentimento che esse ispirano in chi le governa:

« la paura delle masse è da intendersi nel duplice significato del genitivo: oggettivo e soggettivo. È la paura che provano le masse. Ma è anche la paura che le masse ispirano a chiunque si trovi in posizione di governare [...] paura reciproca, di cui si tratta di comprendere come potrebbe equilibrarsi.[49] »

Tale problema trovava nel Trattato teologico-politico la soluzione di emancipare le masse dalla paura grazie alla diffusione del comandamento dell'amore e alle libertà civili, attraverso la cui espressione la superstizione può essere distrutta.[50] Ma il taglio pessimista del Trattato politico conduce ora a considerare le masse come un problema in se stesse — e non semplicemente in quanto non ancora liberate dalla paura — visto che questa liberazione appare ormai, allo sguardo disilluso di Spinoza, soltanto una chimera irrealizzabile.
La moltitudine non potrà mai essere liberata dal terrore, poiché in essa, pur costituitasi in popolo civile, permane l'originaria natura di una folla ondivaga e irrazionale. Eppure, valutando l'ipotetico caso di una repubblica in cui le masse, terrorizzate dalla situazione sfavorevole, concedano la propria fiducia incondizionata alle promesse di un nuovo capo, Spinoza non trova di meglio che auspicare un celere ritorno al buon senso delle leggi precedentemente istituite, come se le folle, una volta inturbolite, fossero capaci di sottomettersi alla ragione:

« Per quanto dunque il terrore possa dar luogo a una certa confusione nella repubblica, nessuno tuttavia potrà eludere le leggi con la frode e chiamare illegalmente qualcuno al comando militare, senza che gli altri aspiranti sollevino immediatamente un conflitto, per dirimere il quale sarà infine necessario ricorrere al diritto un tempo costituito e da tutti approvato, e sistemare le faccende dello stato secondo le leggi in vigore.[51] »

Balibar legge questo passo di Spinoza (che conclude il penultimo capitolo del Trattato politico) come un equivoco ritorno a quella fiducia nella razionalità delle masse che era stata accantonata come utopica all'inizio dell'opera. Spinoza, dopo aver criticato il dispotismo a cui può essere soggetto l'ordinamento monarchico, non riesce infatti a fondare efficacemente l'ordinamento della repubblica sull'esercizio delle libertà civili, in quanto egli stesso, nel corso dell'opera, ha tratteggiato l'incapacità delle masse a gestire se stesse, sicché l'appello al buon senso delle leggi, espresso nel passo appena citato, appare a Balibar un "patetico augurio" che — dietro una ritrovata fiducia nella razionalità delle masse — non può evitare di nascondere la realistica consapevolezza che il terrore delle masse ha come logiche conseguenze l'anarchia e la guerra civile.

« il capitolo X si conclude con quel che non può non apparire un patetico augurio [...] Ma cosa prova se non una petizione di principio, che non si vedrà piuttosto sprofondare lo Stato in una inespiabile guerra civile?[52] »

Si può dire che Spinoza, di fronte alla contraddittoria fisiologia delle masse da lui stesso descritta, non sapesse più come raccapezzarsi, e in quest'ottica appare legittimo supporre che non fu un caso da legarsi all'improvvisa morte dell'autore, se gli ultimi capitoli del Trattato politico — destinati a delineare nel dettaglio come si possa attuare uno stato democratico — siano rimasti non scritti, eccezion fatta per pochi paragrafi. È proprio questo il punto della riflessione di Balibar:

« Se vogliamo considerare il TP [...] come un esperimento teorico alle prese con le proprie interne difficoltà, la mancanza di una teoria della democrazia ci apparirà allora sotto una nuova luce. Non potremo accontentarci di imputarla alla morte dell'autore. Dovremo piuttosto interrogarci su ciò che, proprio nella definizione dei concetti, conduce infine ad un blocco teorico.[52] »

Per Spinoza era infatti divenuto impossibile pensare alla democrazia — che presupporrebbe la partecipazione di tutto il popolo alla vita pubblica — se non concependola semplicemente come una forma più sviluppata di aristocrazia, in cui le masse continuano a rimanere escluse e solo certe categorie di cittadini possono legalmente rivendicare voce in capitolo, esercitando il diritto di voto e potendo eventualmente aspirare a divenire patrizi (cioè membri del governo). La differenza tra aristocrazia e democrazia è veramente sottile:

« la differenza tra lo stato democratico e l'aristocratico consiste principalmente in questo: nello stato aristocratico dipende dalla sola volontà e libera elezione del consiglio supremo il fatto che questo o quello divenga patrizio, così che nessuno ha per eredità il diritto al voto e all'accesso delle cariche dello stato, e nessuno può legalmente rivendicare questi diritti, come invece accade nello stato del quale trattiamo ora.[53] »

Leggendo l'ultimo capitolo dell'opera, troviamo conferma che, nonostante Spinoza parli di democrazia — cioè di potere del popolo — il diritto di voto non viene esteso al popolo nella sua interezza, bensì soltanto a una parte di esso che ne può legalmente rivendicare l'esercizio. Si possono perciò ipotizzare diversi generi di stato così detto "democratico", a seconda delle categorie di persone che si vogliano includere o escludere dalla parte di popolo ammesso al voto:

« possiamo concepire diversi generi di stato democratico; ma il mio proposito non è di trattare di ciascuno di essi, bensì di quello soltanto nel quale assolutamente tutti coloro i quali sono soggetti alle sole leggi della patria, e dunque sono autonomi e vivono onestamente, hanno il diritto di voto nel consiglio supremo e la facoltà di accedere agli incarichi dello stato.[54] »

In quel che resta del Trattato politico, Spinoza non ebbe modo di diffondersi chiaramente, se non per accenni, nella descrizione delle categorie sociali secondo lui idonee — in virtù delle loro presunte qualità caratterizzanti — ad esercitare il diritto di voto. Rimane però una sua netta presa di posizione contro le donne, che cercheremo ora di interpretare e di comprendere, in primo luogo scavando — con molta indiscrezione — nella sua vita privata, e in secondo luogo prendendo sottomano l'ultimo paragrafo giunto a noi del Trattato politico, dove appunto Spinoza affronta la questione.

Un cuore in frantumi[modifica]

Santippe svuota il vaso da notte addosso a Socrate (Otto van Veen, incisione, 1607)

Come altri grandi filosofi del passato, Spinoza aveva la mente troppo occupata in riflessioni profonde ed importanti per lasciarsi attrarre più di tanto dalle grazie femminili, senza contare che il suo desiderio di tranquillità mal si conciliava sia con le indomabili passioni che attraversano gli innamorati, sia con la turbolenta routine della vita matrimoniale, che lo avrebbe esposto al rischio di trovarsi con una Santippe fra le mura domestiche:

« Ancorché il nostro filosofo non fosse di quelle persone austere che reputano il matrimonio un impedimento agli esercizi dello spirito, tuttavia non si sposò: o per timore del cattivo carattere delle donne o per essersi dato interamente alla filosofia e all'amore della verità.[55] »

Sappiamo che soltanto una volta, quando aveva superato da poco i vent'anni, Spinoza fu colpito dalle frecce di Cupido, ma va sottolineato che ciò avvenne soprattutto per attrazione intellettuale, piuttosto che fisica. Pare infatti che ad insinuarsi fra i pensieri del nostro filosofo fosse stato il desiderio per Clara Maria, la figlia di Van den Enden:

« Van den Enden aveva un'unica figlia la quale era così esperta nella lingua latina da essere in grado di insegnarla agli studenti di suo padre e lo stesso faceva per l'arte del canto. Spinoza raccontò sovente che aveva una vera predilezione per lei e che aveva in mente di prenderla in moglie: sebbene zoppicasse non poco e non avesse un corpo perfetto, egli ne era tuttavia attratto per la sua acuta intelligenza ed il non comune sapere.[56] »

Spinoza probabilmente tentò di far cadere su di sé le occhiate della giovane insegnante, sforzandosi di mettere in mostra le abilità intellettive di cui disponeva, in maniera che ella ricambiasse la predilezione nei suoi confronti, e l'attrazione diventasse così reciproca. Ma purtroppo un suo conoscente di Amburgo — persona dalla mente sagace, che si occupava di chimica e medicina e per i cui studi Spinoza intagliava le lenti[57] — si dimostrò più uomo di mondo rispetto a lui, riuscendo a conquistare le simpatie della ragazza circondandola di attenzioni in verità non da filosofo, ma da damerino, e omaggiandola astutamente con costosi regali, ottenendo in tal modo i migliori risultati. Il navigato Kerckrinck aveva sette anni più di Spinoza e quindi forse conosceva meglio ciò che si aspettano le donne. Galeotta fu infatti la collana di perle:

« il signor Kerckrinck di Amburgo [...] infine acquistò i favori di lei, al cui risultato contribuì non poco una costosa collana di perle del valore di circa mille fiorini che le regalò. Così se lo prese per marito.[58] »

Spinoza rimase evidentemente assai deluso, vuoi per il comportamento frivolo e inatteso della giovane, vuoi per quello — che dovette apparirgli viscido e sleale — del suo vecchio conoscente. Al danno si aggiunse inoltre la beffa, poiché Spinoza subì l'umiliazione di essere invitato al matrimonio dei due, che venne celebrato, in maniera ricca e sontuosa, presso una cappella francese di Amsterdam.[59]
Dirk Kerckrinck, d'altra parte, proseguì a nutrire una sempre crescente stima per la competenza ottica di Spinoza. Lo testimonia il fatto che continuò a commissionargli delle lenti, e rimase un giorno addirittura entusiasta del microscopio che Spinoza gli aveva fatto arrivare fra le mani:

« Sono in possesso di un microscopio di prima categoria, messo a punto da Benedictus Spinoza, nobile matematico e filosofo, che mi consente di osservare i reticoli vascolari linfatici... Ebbene, quanto ho potuto scoprire con chiarezza grazie a questo meraviglioso strumento, è di per sé ancor più meraviglioso.[60] »

Nella biblioteca di Spinoza furono trovate ben due opere di Kerckrinck: il Commentarium in currum triumphalem antimonii e lo Specilegium anatomicum,[61] i cui risultati dovettero molto proprio delle lenti di Spinoza. Ma la signora Clara Maria Kerckrinck rimase per Spinoza una triste illusione di gioventù.

Il giudizio sulle donne[modifica]

Amazzone ferita
(Franz von Stuck, 1903)

Leggiamo ora le opinioni che, nel Trattato politico, Spinoza manifestò poco prima di morire riguardo alle donne. Egli si pone in chiave retorica, come se sorgesse non da lui bensì dai lettori della sua opera, il seguente interrogativo:

« Qualcuno potrà forse chiedere se la sottomissione delle donne alla potestà degli uomini venga dalla natura o da un'istituzione.[62] »

Le donne, all'epoca di Spinoza, erano rigidamente sottomesse ai padri e ai mariti, quindi la domanda voleva chiarire se una simile sottomissione fosse da imputare a contingenti usanze sociali oppure a necessità di natura. Spinoza pare non avere dubbi a riguardo, rispondendo con tono deciso e privo di incertezze che tale sottomissione deriva dalla natura e che solo per questa ragione viene ammessa anche da parte delle istituzioni:

« Se infatti ciò fosse il prodotto di un'istituzione, nessuna ragione ci obbligherebbe ad escludere le donne dal governo. Ma se consultiamo l'esperienza, vedremo che ciò deriva dalla loro debolezza.[62] »

Convinto della debolezza della donne, Spinoza ritiene che ad esse non vada concessa — oltre la partecipazione diretta al governo dello stato — neppure la facoltà di prender parte alle decisioni pubbliche tramite l'esercizio del voto. Egli argomenta facendo appello alla storia dei costumi dell'umanità, una storia millenaria in cui si paleserebbe l'innata incapacità del sesso femminile di competere alla pari con quello maschile:

« Se le donne fossero per natura uguali agli uomini e fossero ugualmente dotate di fortezza d'animo e d'ingegno [...] certamente fra tante e tanto diverse nazioni se ne troverebbe qualcuna retta alla pari da entrambi i sessi, e qualcun'altra in cui gli uomini fossero governati dalle donne ed educati in modo tale da avere meno capacità d'ingegno.[62] »

Esiste un solo caso — peraltro leggendario — in cui le donne avrebbero dominato sugli uomini: la civiltà delle Amazzoni. Ma si trattava di una società insostenibile, poiché si reggeva sull'uccisione di tutti i figli maschi e sulla guerra costante mossa nei confronti delle società maschili presenti nelle vicinanze:

« le Amazzoni [...] che, a quel che si tramanda, avrebbero un tempo regnato, non sopportavano che sul loro territorio dimorassero gli uomini, ma allevavano soltanto le figlie femmine e se partorivano dei maschi li uccidevano.[62] »

Secondo Spinoza, bisogna realisticamente affermare che in nessuna nazione le donne hanno mai offerto capacità di governo pari o superiori a quelle degli uomini, perché tali capacità sono estranee alla natura stessa delle donne, che quindi per il bene comune non devono governare ma essere governate. Altrimenti — se le donne non accettano di sottomettersi — i due sessi non potranno mai andare d'accordo:

« In nessun posto è infatti mai accaduto che uomini e donne governassero insieme, ma in tutti i luoghi della terra in cui si trovano uomini e donne vediamo che gli uomini governano e le donne sono governate: è per questa ragione che i due sessi vanno d'accordo.[62] »

Spinoza appare convinto che la concordia fra maschi e femmine dipenda dalla sottomissione delle prime ai secondi. C'è forse qualcosa, nel passato di Spinoza, che può averlo indotto a pensarla così? Forse sì, visto che fino all'ultima riga del Trattato politico Spinoza continua ad alludere a come il carattere delle donne sia volubile e a come le gelosie amorose minino pericolosamente la concordia dello stato:

« Se poi consideriamo gli affetti umani, e cioè il fatto che [...] gli uomini ben difficilmente sopportano che le donne da essi amate siano in qualche modo favorevoli ad altri, e così via, vedremo senza fatica come non sia possibile senza grave danno per la pace che uomini e donne governino alla pari. E può bastare.[62] »

Ora — così com'è possibile che le teorie politiche di Spinoza siano incorse in una parabola discendente in seguito alla delusione cui egli andò incontro quando vide massacrare dalla folla il suo stimato benefattore repubblicano Johan De Witt — può sorgere spontanea l'insinuazione che la sua diffidenza verso le capacità d'ingegno femminili sia sorta a causa della delusione patita con Clara Van den Enden. Può darsi che Spinoza, quando criticava nell'Etica la superbia degli invidiosi, riflettesse inconsciamente anche un po' su se stesso e sulla propria situazione personale:

« quelli che sono stati male accolti dall'amante, non pensano altro che all'incostanza e all'ingannevole animo delle donne e a tutti gli altri loro vizi detti e ridetti, cose che dimenticano in un attimo non appena sono riaccolti dall'amante.[63] »

Forse anche Spinoza — se la fortuna fosse tornata ad arridergli, facendo sì che egli venisse riaccolto da Clara — avrebbe infine mutato parere e rivalutato l'intero genere femminile? Il Trattato politico ci avrebbe allora offerto teorie diverse riguardo alle donne?
C'è poi un passo dell'Etica dai contenuti insolitamente a luci rosse, in cui Spinoza descrive il rimuginare dell'amante deluso quando immagina la donna dei suoi sogni nel mentre in cui si concede voluttuosamente ad un altro:

« chi infatti immagina che la donna amata si prostituisca ad altri, non solo sarà rattristato per la costrizione del suo desiderio, ma anche la aborrirà per il fatto di essere costretto ad accoppiare l'immagine della cosa amata alle parti pudende e alle escrezioni di un altro.[64] »

Forse anche Spinoza ebbe simili tormenti di gelosia il giorno del matrimonio di Kerckrinck? Non possiamo saperlo, ma la teoria spinoziana delle passioni ci permette di supporre che — siccome Clara aveva fatto innamorare Spinoza per l'intelligenza e la dolcezza con cui insegnava il canto e il latino — se ella avesse ricambiato i sentimenti del nostro filosofo, rendendolo in tal modo felice, Spinoza non solo non sarebbe giunto alla conclusione che le donne possiedono per natura qualità intellettuali inferiori rispetto agli uomini, ma al contrario si sarebbe persuaso che la dolcezza dell'indole femminile (la stessa con cui Clara rendeva amabili le proprie lezioni) ha molto da insegnare al rude animo virile.
Spinoza certo non poteva prevedere i diritti civili che le donne avrebbero faticosamente conquistato nei secoli successivi — emancipandosi dai padri, dai mariti e persino dai figli — assumendo prestigiose posizioni di governo. Spinoza non poteva prevedere che nel Novecento sarebbero persino esistite delle donne — come Emilia Giancotti — che avrebbero studiato a fondo le sue opere e gli avrebbero dedicato fior di saggi. Nell'ottica del Trattato politico, simili previsioni, così distanti dal presente di Spinoza, gli sarebbero sembrate soltanto delle utopie.

Ricerche e torture sugli animali[modifica]

C'è un ultimo aneddoto sulla vita di Spinoza che abbiamo tenuto da parte, per avviare, a partire da esso, l'indagine conclusiva di questo wikibook.
Secondo Colerus, Spinoza nutriva una certa curiosità per la fisionomia e il comportamento degli insetti, divertendosi a farli combattere tra loro e osservandoli con le lenti da lui stesso fabbricate:

« Un suo passatempo era cercare ragni e farli combattere l'uno contro l'altro o prendere delle mosche e gettarle nella tela del ragno: assisteva con una grande soddisfazione a queste battaglie, fino a riderne. Usava poi il suo microscopio per osservare le più piccole mosche o zanzare e ne ragionava.[65] »

Studiare il comportamento degli insetti e il funzionamento del loro organismo rientrava negli interessi di numerosi ricercatori del Seicento, specialmente in Olanda, dove era permessa una più ampia libertà di ricerca rispetto agli altri paesi europei, rendendo così possibile il rapido sviluppo di nuovi rami della scienza, quali la nascente chimica, la fisica, la biologia e l'anatomia.[66] Coetaneo e connazionale di Spinoza era il celebre inventore di microscopi Anton van Leeuwenhoek (nato nel 1632 a Delft, vicino Amsterdam), primo scopritore degli "animalculi spermatici" all'interno del liquido seminale.[67] L'anno 1632 diede i natali anche al manifesto pittorico della nuova scienza: la Lezione di anatomia del dottor Tulp di Rembrandt: una tela all'epoca scandalosa, che mostrava un gruppo di studiosi mentre assistono con attenzione alla dissezione di un cadavere. Non è da escludere che il giovane Spinoza abbia un ventennio più tardi avuto occasione di discutere proprio assieme a Rembrandt di microscopi e di anatomia, o quantomeno di pittura, dato che i due frequentarono intorno al 1650 gli stessi ambienti culturali di Amsterdam.[68] Nella biblioteca di Spinoza furono rinvenuti diversi trattati di anatomia e medicina, fra cui gli studi sulla circolazione sanguigna di Jean Riolan e la descrizione del sistema linfatico di Thomas Bartholin,[69] il cui figlio Caspar acquisterà fama per lo studio delle grandi labbra della vulva e per la conseguente scoperta delle ghiandole vulvo-vaginali (dette appunto ghiandole di Bartolino).
Capiamo insomma il valore che simili ricerche potevano avere nel Seicento — e l'importanza che, specialmente gli studi sul corpo umano, sortivano per affermare la libertà dell'agire scientifico — anche se, nel caso delle modeste ricerche di Spinoza, provare soddisfazione nel dare una mosca in pasto a un ragno o sezionare una zanzara sotto le lenti di un microscopio potrebbero apparire come infantili crudeltà. Tanto più che troviamo nell'Etica un passaggio in cui il rispetto nutrito da Spinoza non solo verso gli insetti, ma verso il mondo animale nel suo complesso, dà l'impressione di essere esiguo:

Lezione di anatomia del dottor Tulp
(Rembrandt, 1632)
« quella legge di non ammazzare gli animali è fondata più sulla vana superstizione e la femminea misericordia che sulla sana ragione. [...] Non nego tuttavia che i bruti sentano; nego bensì che per questo non sia lecito provvedere alla nostra utilità, e servircene a piacere e trattarli come più ci conviene; poiché non convengono con noi per natura, e i loro affetti sono per natura diversi dagli affetti umani.[70] »

Si tratterebbero — quelli umani e quelli animali — di affetti differenti da un punto di vista qualitativo:

« Gli affetti degli animali che si dicono irrazionali [...] differiscono dagli affetti degli uomini tanto, quanto la loro natura differisce dalla natura umana. Il cavallo e l'uomo sono spinti entrambi dalla libidine di procreare; ma quello da libidine equina, questo da quella umana. Così anche le libidini e gli appetiti degli insetti, dei pesci e degli uccelli, devono essere ancora diversi. [...] Non poca differenza c'è anche fra il godimento da cui è trascinato, per esempio, l'ubriaco, e il godimento che il filosofo possiede.[71] »

Raffrontare i piaceri che può provare un uomo con quelli che può provare un cavallo sarebbe quindi come raffrontare i piaceri del filosofo con quelli dell'ubriaco: i piaceri dell'animale sono da Spinoza assimilati a quelli di un uomo privo di ragione o regredito al suo più basso potenziale di intelligenza. Spinoza non nega che gli animali sentano (cioè provino dolore o piacere), ma ritiene che il loro sentire sia qualitativamente inferiore al sentire umano, e quindi meno meritevole di considerazione, empatia e compassione.
Già Aristotele aveva escluso la possibilità di una solidarietà tra l'animale razionale (l'uomo) e gli animali così detti non razionali, ponendo tra questi ultimi anche le popolazioni umane primitive, verso cui lo Stagirita reputava giusto muovere guerra per lo stesso principio — il principio, caro anche all'ultimo Spinoza, che conferisce il maggior diritto a chi è più forte — in base al quale, banalmente, risulta lecito andare a caccia di selvaggina. Per Aristotele, maestro di vita del conquistatore Alessandro Magno, l'esercizio della caccia e della guerra sono arti in cui si diletta per natura l'uomo forte e civilizzato:

« Perciò anche l'arte bellica sarà per natura in certo senso arte d'acquisizione (e infatti l'arte della caccia ne è una parte) e si deve praticare contro le bestie e contro quegli uomini che, nati per obbedire, si rifiutano, giacché per natura tale guerra è giusta.[72] »

Spinoza, ponendo allo stesso modo un discrimine tra la razionalità umana e la presunta irrazionalità animale, nega che, nei riguardi degli animali, sia possibile instaurare rapporti di amicizia e di reciprocità, o quantomeno relazioni fondate su basi di pacifica consuetudine:

« Oltre l'uomo non conosciamo nella natura nessun essere singolo, della cui mente godere, e che possiamo congiungere a noi con amicizia o con qualche genere di consuetudine.[73] »

Oggi parecchi proprietari di cani e gatti protesterebbero al cospetto di tali affermazioni, ma la posizione di Spinoza, ammettendo che gli animali "sentano", concedeva ad essi già molto di più rispetto alla posizione, sua contemporanea, di Cartesio, il quale — riprendendo le teorie di Sant'Agostino e di San Tommaso secondo cui gli animali non hanno un'anima immortale — negava ad essi anche la coscienza, reputandoli perciò alla stregua di semplici macchine o orologi.[74] Emblematica è, a questo proposito, la inquietante testimonianza raccolta sul finire del Seicento all'interno del seminario giansenista di Port Royal, dove alcuni estimatori di Cartesio eseguivano esperimenti vivisettori senza lasciare a se stessi il beneficio di alcuno scrupolo morale:

« Somministravano bastonate ai cani con perfetta indifferenza, e deridevano chi compativa queste creature come se provassero dolore. Dicevano che gli animali erano orologi; che le grida che emettevano quando venivano percossi erano soltanto il rumore di una piccola molla che era stata toccata, e che il corpo nel complesso era privo di sensibilità. Inchiodavano poveri animali a delle tavole per le quattro zampe, per vivisezionarli e osservare la circolazione del sangue, che era un grande argomento di conversazione.[75] »

La posizione di Cartesio — secondo cui gli animali non provano dolore — si fondava sul presupposto che essi non fossero dotati di pensiero e quindi agissero solamente per riflessi istintivi. Bisogna a questo proposito tener presente — come scrive J.M. Coetzee — che nel Seicento si era ancora lontani dal comprendere le dinamiche evolutive che accomunano l'organismo umano a quello degli altri animali:

« Ai tempi di Cartesio la scienza non conosceva né i primati né i mammiferi marini superiori, e pertanto non aveva gli elementi per mettere in discussione il presupposto che gli animali non fossero in grado di pensare. E naturalmente non aveva accesso ai fossili che avrebbero rivelato il continuum delle creature antropoidi dai primati superiori all'Homo sapiens.[76] »

Per Cartesio era così pacifico che agli animali non fosse opportuno concedere alcun diritto, da ritenere di aver fatto un favore all'umanità, contribuendo a eliminare dalle menti ogni scrupolo di coscienza verso di essi:

« La mia opinione non è così crudele verso gli animali, come è indulgente verso gli uomini — almeno quelli che non sono dediti alle superstizioni di Pitagora — dato che li assolve dal sospetto di crimine quando mangiano o uccidono gli animali.[77] »

Dopo Cartesio, dovettero trascorrere circa due secoli prima che voci autorevoli nel campo della filosofia — tra cui quella impetuosa di Arthur Schopenhauer — si levassero a contestare la legittimità morale della vivisezione, che continuava ad essere sempre più praticata in ogni parte d'Europa. Schopenhauer non si preoccupava di quanto gli animali "pensassero", ma di quanto essi soffrissero, dal momento che — mettendo da parte astratte discussioni sull'origine e la natura del pensiero — risultava evidente che gli animali torturati in nome della scienza soffrivano eccome:

« Oggi ogni medicastro si crede autorizzato a effettuare, nella sua stanza delle torture, gli atti più crudeli nei confronti delle bestie, al fine di decidere problemi la cui soluzione si può trovare già da molto tempo nei libri. [...] I biologi francesi sembrano aver dato per primi l'esempio in questo campo e i biologi tedeschi fanno a gara con loro a infliggere le torture più crudeli ad animali innocenti, spesso in numero enorme, per risolvere problemi puramente teorici e non di rado assai futili. [...] Giacché per questi studi vi sono molte altre e innocue maniere, senza che sia necessario torturare a morte delle povere bestie inermi. [...] Nessuno è autorizzato a effettuare vivisezioni.[78] »
Il corpo di Jeremy Bentham, sezionato per una lezione pubblica di anatomia (e poi imbalsamato) come richiesto nel testamento

Allo stesso modo Jeremy Bentham, citando il pensiero indù, aveva concluso nel 1780 la sua Introduzione ai principi della morale e della legislazione osservando — diversamente da Kant, che considerava gli animali alla stregua di meri strumenti da utilizzarsi per il fine umano[79] — che il vero problema, da un punto di vista etico, non era se gli animali potessero ragionare o potessero parlare, ma se potessero soffrire:

« il colore nero della pelle non è un motivo per cui un essere umano debba essere abbandonato senza riparazione ai capricci di un torturatore. Si potrà un giorno giungere a riconoscere che il numero delle gambe, la villosità della pelle, o la terminazione dell'osso sacro sono motivi egualmente insufficienti per abbandonare un essere sensibile allo stesso fato. Che altro dovrebbe tracciare la linea invalicabile? La facoltà di ragionare o forse quella del linguaggio? Ma un cavallo o un cane adulti sono senza paragone animali più razionali, e più comunicativi, di un bambino di un giorno, o di una settimana, o persino di un mese. Ma anche ammesso che fosse altrimenti, cosa importerebbe? Il problema non è "Possono ragionare?", né "Possono parlare?", ma "Possono soffrire?"[80] »

Secondo Albert Schweitzer — che fu tra i primi sostenitori, in Occidente, del movimento per la protezione degli animali — la filosofia europea commise a lungo l'errore di considerare la sensibilità nei confronti del mondo non-umano come un futile sentimentalismo, estraneo oppure accessorio rispetto ai veri problemi di un'etica razionale, attenendosi fino a buona parte del Settecento a un totale disinteresse per la sofferenza animale onde non doversi cimentare con le difficoltà che l'estensione del comandamento dell'amore a tutte le forme di vita implicava, in quanto l'etica avrebbe così rischiato di perdersi in responsabilità senza fine, mentre appariva più comodo mantenere in vigore un'etica che si occupasse solamente dei rapporti intra-umani:

Albert Schweitzer
« Dal momento che l'estensione del principio dell'amore a tutte le creature rappresenta una rivoluzione così grande per l'etica, la filosofia si guarda bene dal compiere questo passo. [...] Certo non le può sfuggire che, così facendo, entra in conflitto con la nostra sensibilità naturale. [...] Riflettere sull'etica dell'amore per tutte le creature in tutti i suoi dettagli: questo è il difficile compito assegnato al tempo in cui viviamo.[81] »

Schweitzer osserva che nel pensiero cinese e indiano, diversamente da quello occidentale, il problema delle responsabilità dell'essere umano nei confronti delle altre forme di vita ha rivestito da sempre un ruolo centrale, nella convinzione che solamente a partire dal principio dell'affinità fra tutte le esistenze si possa costituire un'etica che non rischi, a seconda delle circostanze, di ritenere privi di valore ora alcuni insetti, ora taluni animali, ora certi popoli al di là di una frontiera, o magari determinate "razze" o categorie umane con cui pur tuttavia intratteniamo rapporti quotidiani. In quest'ottica, porre dei limiti al rispetto per la vita significa creare le premesse per un'etica della discriminazione, anziché della solidarietà.[82]
Nel prossimo paragrafo vedremo come Spinoza (nonostante la sua filosofia mostri alcune analogie, su cui ci soffermeremo, proprio col pensiero cinese e indiano al quale si appella Schweitzer) fu accusato da Schopenhauer, sulla base dell'aneddoto sopra citato, di essere succube dei pregiudizi occidentali.

Tat twam asi[modifica]

Arthur Schopenhauer

Come Hegel, suo acerrimo antagonista filosofico, anche Schopenhauer ammetteva di trovarsi in debito verso la filosofia di Spinoza e di condividere con essa importanti affinità di pensiero:

« presso di me, come presso Spinoza, il mondo esiste per interna forza e da se stesso.[83] »

Una differenza di rilievo, che Schopenhauer riteneva allontanasse il proprio pensiero da quello di Spinoza, era la decisa piega pessimista a cui Il mondo come volontà e rappresentazione non poteva fare a meno di indirizzarsi.[84] Se la filosofia di Spinoza era illuminata dall'amore per l'esistenza e dalla ricerca costante della felicità, quella di Schopenhauer era rabbuiata dall'ossessione della sofferenza, una sofferenza pensata inscindibile dall'esistenza umana.
Schopenhauer ragionava in un'ottica protesa verso l'Oriente. Quando egli aveva rivolto lo sguardo alla tradizione indiana delle Upaniṣad, era rimasto folgorato dal fascino ardente di una formula intraducibile ma illuminante, grazie alla quale viene ridotto a stoffa bruciata il velo ingannevole che rende di norma inaccessibile all'uomo l'identificazione con ogni forma di vita che non sia umana. Si trattava delle stesse parole con cui i sapienti indiani usano da millenni istruire i loro discepoli:

« si fa sfilare, sotto gli occhi del discepolo, tutta la serie degli esseri, animati e inanimati, e dinanzi a ciascuno si pronuncia una parola, che ha il valore d'una formula, e detta come tale Mahavakya: Tatoumes, o più correttamente, Tat twam asi, che vuol dire: "Tu sei questo."[85] »

Ora, se io non sono altra cosa rispetto all'insetto che cerca di scampare alla morte, e neppure rispetto al cane inchiodato alla tavola del vivisettore, come posso assistere insensibile ai disperati tormenti di queste creature? L'insensibilità nei confronti delle sofferenze animali veniva da Schopenhauer imputata a un pregiudizio radicato nella cultura giudaico-cristiana, la quale, elevando l'uomo a principe della creazione, gli conferisce la licenza di trattare a proprio piacimento qualsivoglia creatura vivente che gli appaia dissimile da lui:

« errore fondamentale del cristianesimo [...] è il fatto che esso, contro natura, ha staccato l'essere umano dal mondo degli animali, al quale appartiene per essenza, dando valore esclusivamente all'uomo e considerando gli animali addirittura come cose. [...] Il suddetto errore fondamentale è la conseguenza della creazione dal nulla, secondo la quale il creatore consegna all'uomo affinché li domini, cioè faccia su di loro quello che vuole, tutti gli animali.[86] »

La Genesi narra infatti la creazione del mondo come un progetto divino realizzato in chiave antropocentrica:

« Dio disse: "Facciamo l'uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza, e domini sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo, sul bestiame, su tutte le bestie selvatiche e su tutti i rettili che strisciano sulla terra". Dio creò l'uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò. Dio li benedisse e disse loro: "Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra; soggiogatela e dominate sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo e su ogni essere vivente, che striscia sulla terra".[87] »

Ma Schopenhauer, rigettando con sdegno tale imperioso precetto biblico, invocava da parte degli esseri umani non un dominio, bensì una "giustizia" nei confronti degli animali:

« il grado in cui l'uomo può senza ingiustizia usufruire delle forze degli animali [...] viene troppo spesso infranto, specialmente riguardo alle bestie da soma e ai cani da caccia; quindi, a reprimer tale abuso, si sono istituite apposite società protettrici degli animali.[88] »

Egli aveva trovato in tutta la Bibbia solamente una indicazione, in favore degli animali:

« Il giusto ha pietà del proprio bestiame.[89] »

Ma tale espressione non lo soddisfaceva:

« "Ha pietà"! Che razza di espressione! Si ha pietà di un peccatore, di un malfattore, ma non di un innocente e fedele animale che spesso procura il pane al suo padrone e non riceve che misero foraggio. "Aver pietà"! Non già pietà, ma giustizia si deve all'animale![90] »

È interessante notare che un grande estimatore di Spinoza come Martinetti sentì, al pari di Schopenhauer, l'esigenza di rifarsi alla filosofia indiana, cogliendo, nel comportamento e nella fisionomia degli animali, il richiamo ad un'unica matrice vitale di cui l'essere umano, così come le altre forme di vita, fa parte.[91] Ne consegue la necessità etica di esprimere verso gli animali quella stessa altruistica sollecitudine che si confà all'etica intra-umana. Anche nell'animale l'uomo può infatti cogliere i segni di una coscienza e di una sensibilità che rendono possibile l'instaurarsi di una relazione emotiva:

« Ora chiunque abbia osservato da vicino il mondo degli animali inferiori [...] come potrà dubitare di trovarsi dinanzi a degli esseri coscienti? Non soltanto l'attività, ma gli stessi atteggiamenti, i gesti, la fisionomia tradiscono l'espressione di una vita interiore: una vita forse estremamente diversa e lontana dalla nostra, ma che in ogni modo ha anch'essa i caratteri della coscienza e non può essere ridotta ad un semplice meccanismo fisiologico.[92] »

In un passaggio dei Parerga e paralipomena di Schopenhauer, tradotto da Martinetti, il pensatore tedesco scorgeva, nell'attaccamento al presente, la caratteristica fondamentale dell'esistenza spensierata di cui godono gli animali quando possono godere della libertà. Mentre l'esistenza sofferente dell'uomo è caratterizzata dall'angoscia verso il futuro, la vita degli animali è per sua natura serena, tanto che essa infonde serenità anche all'uomo, quando questi si sofferma a osservare, senza interferire, la tranquillità degli animali:

« Questa dedizione totale al presente, propria degli animali, è la precipua causa del piacere che ci danno gli animali domestici. [...] Ma questa proprietà degli animali di essere soddisfatti più di noi della pura esistenza, viene abusata e spesso così sfruttata dall'egoismo dell'uomo, che questi non lascia più loro nulla, nulla all'infuori del puro esistere: l'uccello, che è organizzato per traversare a mezzo volo il mondo, è dai noi rinchiuso in un breve spazio [...] ed il cane, il suo intelligente amico, è da lui legato alla catena![93] »

Ma ecco che Schopenhauer menzionava proprio Spinoza quale esempio lampante di quei filosofi occidentali incapaci di liberarsi dal pregiudizio antropocentrico di derivazione biblica, in quanto troppo miopi per volgere lo sguardo oltre il Mediterraneo e riuscire così ad emanciparsi dai limiti della loro cultura d'appartenenza:

« I tormenti che, secondo Colerus, Spinoza era solito infliggere per proprio divertimento, e ridendo di cuore, ai ragni e alle mosche rispondono sin troppo bene ai princìpi sopra biasimati, come pure ai citati capitoli della Genesi.[94] »

D'altra parte, esiste anche un aneddoto sulla presunta crudeltà di Schopenhauer nei confronti degli insetti, diffuso da Volbehr, che riferì di un discorso tenuto dal filosofo tedesco in un caffè, in cui egli avrebbe elogiato l'abilità degli scorpioni nel suicidarsi, soprattutto se istigati dagli esseri umani a farlo. Schopenhauer, con compiacimento, avrebbe raccontato di alcuni esperimenti eseguiti da un naturalista di sua conoscenza:

« Il naturalista inglese Allen Thomson [...] mi ha raccontato come si suicidano [...] Thomson ha fatto l'esperimento una dozzina di volte: mette lo scorpione sotto un bicchiere e ve lo lascia finché si faccia buio. Poi prende una candela accesa e la mette vicino al bicchiere. [...] Allora questo si ferma all'improvviso, stende in avanti la coda sulla schiena, in modo che il pungiglione velenoso penda sul capo, poi se lo ficca come un pugnale nella calotta cranica. E in due secondi è morto.[95] »

Queste parole, attribuite aneddoticamente a Schopenhauer, risultano piuttosto inattendibili, dal momento che il filosofo tedesco afferma nelle sue opere — in ogni passo in cui si presenti la questione — idee esattamente opposte, che vanno nella direzione di condannare senza riserve la crudeltà verso gli animali e gli esperimenti effettuati su di essi a scopo di ricerca.[96]
Abbiamo visto che, nel caso di Spinoza, una testimonianza esterna sembra confermare le idee espresse da lui stesso nell'Etica, ma, nel caso di Schopenhauer, un aneddoto pare invece inattendibile se confrontato con le idee che il protagonista ha scritto di proprio pugno. Citeremo ora un terzo caso, in cui la testimonianza esterna può servire da conferma, non per sancire una posizione di scarso amore verso gli animali, ma per mostrare una visione coerente di rispetto verso ogni forma di vita, rappresentata dalla filosofia e dalla vita di Giordano Bruno.

L'esempio di Bruno[modifica]

Monumento a Giordano Bruno
(Roma, Campo de' Fiori)

Giovanni Mocenigo — l'individuo che denunciò Bruno all'Inquisizione dopo averlo ospitato a Venezia — raccontò nel processo ogni particolare sospetto riguardo alle idee che il filosofo nolano gli aveva comunicato durante il tempo trascorso insieme. Un giorno, mentre Bruno riposava a letto, Mocenigo gli si avvicinò e uccise un ragno che si trovava lì, proprio uno dei ragnetti che Spinoza non avrebbe risparmiato. Bruno rimase contrariato dalla leggerezza con cui Mocenigo aveva ammazzato quella piccola e forse innocua creatura, ammonendolo — con le stesse parole semplici utilizzate nell'antichità da Pitagora — che l'anima che si trova dentro una bestiola è la stessa che può trovarsi in un brav'uomo. Ma Mocenigo, mostrando poca propensione alla solidarietà verso gli animali (altrettanto poca ne avrebbe mostrata in seguito verso gli uomini, facendo mettere ai ferri il povero Bruno) rise di simili preoccupazioni:

« Essendo egli in letto, andai a trovarlo e trovandoli vicino un ragnetto, l'ammazzai, e lui mi disse ch'havevo fatto male, e cominciò a discorrere, che in quelli animali poteva esser l'anima di qualche suo amico, perché l'anime, morto il corpo, andavano d'un corpo in un'altro, et affirmava, che lui era stato altre volte in questo mondo, e che molte volte saria tornato doppo che fosse morto, o in corpo humano, o di bestia; et io ridevo, e lui mi riprendeva, che io mi burlassi di queste cose.[97] »

Per Bruno, la materia è un essere divino che contiene in sé la vita e la dà a tutte le forme che scaturiscono dal suo grembo. La materia non è creata da Dio, ma essa è Dio stesso, un Dio della Vita che è presente in ogni forma vivente, pur essendo anche al di là della materia.[98] Nella Cabala del cavallo pegaseo Bruno parla dell'anima degli uomini e delle bestie, ipotizzando che il principio vitale presente in un ragno possa, ammettendo la metempsicosi, trasmigrare in un uomo:

« quel spirito o anima che era nell'aragna e vi avea quell'industria e quegli artigli e membra in tal numero, quantità e forma; medesimo gionto alla prolificazione umana, acquista altra intelligenza, altri instrumenti, attitudini ed atti.[99] »

La teoria pitagorica della metempsicosi (cioè della trasmigrazione, o reincarnazione, che le anime compiono, quando il vecchio corpo è morto, in un nuovo corpo che sta nascendo) può essere intesa come un mito religioso che vuol spiegare con parole semplici l'unità ontologica che accomuna ogni forma di vita, quella stessa unità che nel pensiero induista viene richiamata dal mantra «Tat twam asi».
Bruno era così persuaso della indifferenza tra il principio di vita presente nell'uomo e il principio di vita presente negli animali, da reputare un assassinio moralmente riprovevole l'uccisione di qualsiasi animale, fosse anche effettuata per procurarsi del cibo. Ancor più, riteneva riprovevole che il sacrificio di un animale potesse essere considerato un atto gradito a Dio, così come venivano considerati gli olocausti descritti nell'Antico Testamento. In particolare, Bruno si interrogava sul significato del racconto biblico secondo cui Abele fu ucciso dal fratello Caino perché, dopo che entrambi avevano offerto a Dio un sacrificio (Caino aveva offerto un olocausto a base di frutta, mentre Abele a base di carne), Dio aveva apprezzato solamente l'offerta di Abele e quindi Caino ne era rimasto deluso, covando in sé odio verso il fratello:

Caino e Abele secondo il pittore ungherese László Hegedűs, 1899
« Caino offrì frutti del suolo in sacrificio al Signore. Abele offrì primogeniti del suo gregge e il loro grasso. Il Signore gradì Abele e la sua offerta, ma non gradì Caino e la sua offerta. Caino ne fu molto irritato e il suo volto era abbattuto [...] Caino disse al fratello Abele: andiamo in campagna. Mentre erano in campagna, Caino alzò la mano contro il fratello Abele e lo uccise.[100] »

A questo proposito, due compagni di cella del Nolano riferirono agli inquisitori di aver udito da lui parole di spregio verso Abele. Stando agli atti del processo, Bruno avrebbe elogiato il delitto di Caino, dal momento che Abele era un abituale uccisore di animali:

« Iordanum dixisse, che Cain fu huomo da bene e che meritamente uccise Abel suo fratello, perché era un tristo e carnefice d'animali. [...] Ragionandosi di quei che ammazzavano li animali, mostrava d'haverli compassione e diceva che faceano male, e che Abel era stato un carnefice [...] era un carnefice homicidial di animali, e che havea meritato esser ammazzato, e che Cain era un huomo da bene et havea fatto bene ammazzar Abel.[101] »

Queste parole, che Bruno avrebbe pronunciato in cella, possono essere meglio comprese se raffrontate con un passo dello Spaccio della bestia trionfante in cui il Nolano condanna la pratica della caccia e biasima l'abitudine umana di cibarsi di carni animali. Un macellaio e un cacciatore sono — secondo Bruno — persino meno giustificabili di un boia, perché questi uccide in nome della sicurezza sociale, mente i primi uccidono solo in nome del piacere della gola umana, che potrebbe nutrirsi in maniera più salutare e più in sintonia con la natura se limitasse il proprio sostentamento a cibi di origine vegetale:

« l'esser beccaio debba essere stimata un'arte ed esercizio più vile che non è l'esser boia [...] perché questa si maneggia pure in contrattar membri umani, e talvolta administrando alla giustizia; e quello ne gli membri d'una povera bestia, sempre amministrando alla disordinata gola, a cui non basta il cibo ordinato dalla natura, più conveniente alla complessione e vita dell'uomo (lascio l'altre più degne raggione da canto); cossì l'esser cacciatore è uno esercizio ed arte non meno ignobile e vile che l'esser beccaio; come non ha minor raggion di bestia la salvatica fiera che il domestico e campestre animale.[102] »

Bruno affermava che l'uomo non può reputarsi il centro della terra, così come la terra non può reputarsi al centro dell'universo. In Bruno troviamo l'idea di una natura-materia infinita di cui l'uomo è parte decentrata, non potendo perciò sfuggire ad un legame di responsabilità verso le altre forme viventi. È la stessa consapevolezza filosofica che mezzo secolo prima aveva investito anche il più eclettico artista e scienziato del Rinascimento, quel Leonardo da Vinci che, se da un lato voleva spingere al limite le potenzialità tecniche dell'uomo, dall'altro coglieva la necessità di un vincolo etico tra l'uomo e il resto della natura, compiendo in prima persona una scelta moralmente radicale come quella del vegetarianismo.[103] Ma, riprendendo il bandolo filosofico del nostro discorso, cercheremo ora di valutare in quale misura l'ontologia del Dio-sostanza-infinita di Spinoza possa essere accomunata a quella del Dio-materia-infinita di Bruno.

Spinoza tra Oriente e Occidente[modifica]

Se facciamo un passo indietro e guardiamo alla filosofia di Spinoza così come l'abbiamo descritta nel secondo capitolo, ci sembra che in essa vi sia un respiro di universalità che raccoglie venti e correnti ben al di fuori dei limiti della tradizione europea. Si noti che già l'enciclopedista Pierre Bayle — tra i primi a dare atto, pur criticandola, dell'originalità di Spinoza rispetto al pensiero classico occidentale — coglieva una sorprendente affinità tra lo spinozismo e alcune correnti filosofiche di matrice giapponese e cinese.[104] Bayle, soffermandosi in particolare a descrivere le teorie della scuola cinese di Foe Kiao, individuò delle analogie tra la "sostanza" descritta nell'Etica e il principio ontologico del "niente" (o "vuoto") che, secondo i dotti cinesi, starebbe a fondamento di ogni cosa.[105] Bayle chiarisce che quel "vuoto" non sta ad indicare un semplice nulla, bensì la realtà prima nella sua totalità, privata di qualsiasi caratteristica contingente:

« Essi dicono [...] che i nostri progenitori hanno avuto origine da questo vuoto e che là ritornano dopo la morte; lo stesso accade di tutti gli uomini i quali con la morte si dissolvono tutti in questo principio; dicono inoltre che noi, tutti gli elementi e tutte le altre creature facciamo parte di questo vuoto, che in tal modo vi è una sola e medesima sostanza che si differenzia negli esseri particolari soltanto per la forma o per le qualità o per la struttura interna.[106] »

Ciascuna creatura della terra — sia essa uomo, animale o pianta — sarebbe dunque una espressione (Schopenhauer avrebbe detto "rappresentazione") dell'unica sostanza esistente, così come la neve, la pioggia, la grandine e il ghiaccio sono forme della stessa sostanza, cioè dell'acqua.[107] Per Bayle una simile idea è "mostruosa", in primo luogo perché pone sullo stesso piano ontologico ogni forma di vita (negando così validità alla prospettiva antropocentrica) e in secondo luogo perché spoglia degli attributi personali — e della libera volontà — il principio primo della realtà che i cristiani chiamano Dio:

« Se è mostruoso sostenere che le piante, gli animali e gli uomini sono realmente la medesima cosa, basando tale pretesa sull'ipotesi che tutti gli esseri particolari sono indistinti dal loro principio, ancor più mostruoso è dare ad intendere che questo principio non ha in sé né pensiero né potenza né virtù.[108] »

Ora — se Bayle accostava Spinoza a Giordano Bruno per accusarli entrambi di subdolo ateismo[109] — si può altresì affermare che proprio con la filosofia di Spinoza riemerge ricco d'energia nella civiltà occidentale del Seicento quel fiume carsico che — dopo essersi per più di mille anni inabissato in seguito al consolidarsi di un cristianesimo dogmatico e imperante, di cui proprio Bruno era stato vittima sacrificale — torna a far sgorgare la freschezza di una concezione vitale e dinamica di Dio, un Dio la cui potenza è la potenza stessa della natura, e in cui l'uomo ritrova il valore e la razionalità della propria esistenza, troppo a lungo soffocata da una religione ridottasi a istituzione. Lo suggerisce Mignini, che, nel concludere la sua Introduzione alla lettura dell'Etica,[110] ha auspicato la possibilità di ritrovare una prospettiva ideale, comune a Oriente e Occidente, quale può essere offerta dalla filosofia senza tempo dell'Etica:

« il modello di mondo elaborato nell'Etica può rappresentare, nel dialogo interculturale tra Oriente e Occidente, un punto d'incontro e una prospettiva privilegiata. Da tale dialogo, difficile e di lungo periodo, dipendono in gran parte le sorti future dell'umanità; anche sotto questo profilo l'Etica di Spinoza sembra additare il nostro orizzonte futuro e da questo, almeno in parte, sembra già da tre secoli attenderci.[111] »
Monumento a Democrito
(Lione, Museo di Belle Arti)

Come nota Moreau, il Dio di Spinoza — per il suo uscir fuori dagli schemi tradizionali — è stato nei secoli incompreso e pregiudizialmente inteso come un truc terminologico, dietro la cui maschera l'autore avrebbe voluto semplicemente definire, a parere dei suoi detrattori, le dinamiche della materia inerte.[112] Lo stesso Spinoza dovette spesso constatare la facilità con cui la sua originale concezione filosofica veniva scambiata — contro le proprie intenzioni e aspirazioni — per un mero ateismo; lo stesso destino che, nel remoto passato, era toccato al genio di Democrito, di cui Platone, reputandolo un ateo, avrebbe — secondo le Vite e dottrine dei filosofi di Diogene Laerzio — tentato di far bruciare tutti gli scritti. Verso Democrito, Spinoza esprime la propria solidarietà,[113] consapevole di come sia storia antica che i sedicenti difensori della religione si ergano a censori e persecutori di coloro che, mostrando concezioni nuove e originali, finiscono con l'essere considerati quali pericolosi e destabilizzanti eretici.
D'altra parte, il dibattito non è concluso: di artificio terminologico ha continuato a parlare Emilia Giancotti, la quale conclude il suo saggio sul Dio di Spinoza affermando:

« Infine, si può dire che Spinoza sia stato un ateo? Certamente sì, se per dio si intende il Dio della tradizione giudaico-cristiana, ma anche quello dei filosofi: della Scolastica, di Cartesio, di Malebranche, di Leibniz e così via. Certamente no, se per dio si intende un essere che è causa di sé e, nello stesso atto, di tutte le cose che sono, pertanto, dio stesso in quanto si esprime in forme certe e determinate, dalle quali non è separato, identificandosi invece pienamente con le infinite forme finite riscontrabili nell'universo infinito. Un'ultima domanda: questo dio è qualcosa di diverso dall'universo stesso con le sue leggi necessarie? Se — come io credo — non lo è, appare più chiaro farne cadere anche il termine, non corrispondendovi più il concetto.[114] »

Moreau precisa che il Dio di Spinoza è un omnicomprensivo principio di vita:

« Di lui, la cui opera maggiore ha per titolo, nel primo libro, De Deo, si farà un ateo. Cosa certo non falsa, se Dio viene identificato in partenza col Dio della teologia cattolica: una libera persona che ha creato il mondo, che giudica, ricompensa e punisce; di fronte a quel Dio, Spinoza è ateo: da nessuna parte cerca di dissimulare che lo rifiuta, ma per rimpiazzarlo con ben altra cosa che non la materia inerte ereditata dal cartesianesimo. Il Dio di Spinoza è principio di vita, ed è stato un po' troppo frettolosamente ridotto ad astuzia o artificio terminologico.[115] »

Non vi sono prove certe che Spinoza abbia avuto modo di leggere qualche scritto di Bruno. Tuttavia, come rileva Mignini, fra la concezione ontologica di Bruno e quella di Spinoza vi è una somiglianza di ispirazione, che raccoglie tutto l'esistente nell'unità, chiamando col nome di Dio questa unità impersonale e non soggettiva che è forza ed energia assoluta.[116] Tale concezione sembrerebbe attingere non alla visione occidentale del mondo, ma piuttosto a quella orientale. Ebraismo e Cristianesimo sono del resto religioni nate in Asia — e solo in un secondo tempo esportate in Europa — quindi non fa meraviglia che si ritrovi l'idea "orientale" di una natura infinita ed omnicomprensiva in pensatori occidentali che dedicarono la propria vita a recuperare il nucleo originario e sommerso delle antiche religioni monoteiste. Proprio nel recupero di tale verità sommersa consisteva, per Bruno, il compito più importante della filosofia:

« La veritade sola con l'absoluta virtude è immutabile ed immortale: e se talvolta casca e si sommerge, medesima necessariamente al suo tempo risorge, porgendogli il braccio la sua ancella Sofia.[117] »

La filosofia di Bruno ricuciva la scissione tra uomo e natura cogliendo in quest'ultima la fonte di quella vitalità e di quel dinamismo che, pervadendo l'esistenza umana, le conferiscono splendore ed energia; in tal modo veniva rintracciato un Dio che vive all'interno della natura e non al di fuori di essa. Questa idea averroista e bruniana della natura quale infinita pienezza di vita sembra essere richiamata da Spinoza sin dal Breve trattato, come pur nota Emilia Giancotti:

« Si è parlato di una fase bruniana del suo pensiero e, in effetti, il concetto di Natura, soprattutto nella formulazione del Breve Trattato, richiama Bruno.[118] »

Bruno, come Spinoza, vede dissolto il problema del libero arbitrio, poiché ritiene che l'uomo sottostia ad un continuo ciclo di vicissitudine. Bruno, promuovendo una filosofia della vita e della libertà d'espressione, polemizza nello Spaccio contro l'austera teologia della predestinazione di stampo riformato, ma la posizione bruniana esclude, come quella di Spinoza, la credenza nel libero arbitrio, giacché la natura non si attiene a un disegno preordinato, né a un progetto finalistico, ma semplicemente segue le proprie leggi interne.[119] Bruno, come Spinoza, non disdegnava la compagnia e i piaceri della vita, però ebbe scarsi successi con le donne (il che lo rese critico verso di loro)[120] ed ebbe — suo malgrado — costanti difficoltà ad instaurare dei legami di fidata amicizia, sicché la sua vita solitaria fu, come quella di Spinoza, una condizione non pienamente voluta in cui egli poté del resto coltivare e mettere per iscritto le idee filosofiche di libertà e verità a cui presto decise di dedicare senza riserve la propria esistenza.[121]

Note[modifica]

  1. Cfr. Jonathan Bennett, A Study of Spinoza's Ethics, Cambridge University press, 1984, pp. 357-375.
  2. Jonathan Bennett, A Study of Spinoza's Ethics, op. cit. , pp. 374-375.
  3. 3,0 3,1 Jonathan Bennett, A Study of Spinoza's Ethics, op. cit. , p. 375.
  4. Cfr. il paragrafo 11 del secondo capitolo di questo lavoro: Verso una religione razionale.
  5. Cfr. Gabriella Lamonica, Introduzione, in: Benedetto Spinoza, Trattato politico, traduzione con testo a fronte e introduzione di Gabriella Lamonica, postfazione di Annamaria Loche, FrancoAngeli, Milano 1999, pp. 7-29.
  6. Baruch Spinoza, Trattato politico, testo e traduzione a cura di Paolo Cristofolini, Edizioni ETS, Pisa 2004, I,1. D'ora in avanti TP.
  7. 7,0 7,1 TP, I,1.
  8. 8,0 8,1 TP, I,5.
  9. Cfr. Antonio Negri, Spinoza, op. cit., p. 325: "la politica del TP è una vera e propria disutopia, una machiavellica congettura di libertà".
  10. Baruch Spinoza e l'Olanda del Seicento, p. 375.
  11. Cfr. il paragrafo 9 del primo capitolo di questo lavoro: Il prezzo della verità.
  12. TP, I,3.
  13. TP, I,6.
  14. TP, VII,27.
  15. Giuseppe Semerari, L'ontologia della sicurezza in Spinoza, in Emilia Giancotti (a cura di), Spinoza nel 350° anniversario della nascita. Atti del congresso (Urbino, 4 – 8 ottobre 1982), Bibliopolis, Napoli 1985, p. 141.
  16. Etica IV, proposizione 37, scolio 2.
  17. Etica IV, proposizione 63, scolio.
  18. Cesare Beccaria, Dei delitti e delle pene, Acquarelli saggi, Bussolengo 1996, pp. 82-83.
  19. Epistola LXXVII.
  20. Epistola LXXVIII.
  21. Cfr. Epistola LXXIX.
  22. 22,0 22,1 TP, III,6.
  23. TP, V,4.
  24. 24,0 24,1 TP, VI,4.
  25. TP, VII,5.
  26. Cfr. TP, VII,5.
  27. TP, V,4.
  28. 28,0 28,1 Cfr. il paragrafo 15 del secondo capitolo di questo lavoro: La misericordia dei virtuosi e la falsa virtù degli invidiosi.
  29. TP, VI,35.
  30. TP, IX,13
  31. Così suona ad esempio la traduzione di Gabriella Lamonica: "le città acquisite col diritto di guerra e che sono entrate a far parte dello Stato, si devono trattare come alleate e come vinte che devono essere vincolate con un beneficio, oppure si devono inviare sul sito dei coloni che godano del diritto di cittadinanza, mentre la popolazione viene condotta altrove, altrimenti la città deve essere completamente distrutta". (Benedetto Spinoza, Trattato politico, traduzione con testo a fronte e introduzione di Gabriella Lamonica, postfazione di Annamaria Loche, FrancoAngeli, Milano 1999, p. 197).
  32. Cfr. Paolo Cristofolini, Per leggere il «Trattato politico», in: Baruch Spinoza, Trattato politico, testo e traduzione a cura di Paolo Cristofolini, op. cit. , pp. 10-18.
  33. Cfr. Paolo Cristofolini, Per leggere il «Trattato politico», op. cit. , pp. 17-18.
  34. Niccolò Machiavelli, Discorsi, II,23. Citato in: Paolo Cristofolini, Per leggere il «Trattato politico», op. cit. , p. 18.
  35. Cfr. Paolo Cristofolini, Per leggere il «Trattato politico», op. cit. , p. 11.
  36. 36,0 36,1 Marilena Chaui, Sicurezza e libertà politiche: note sulla paura, la speranza, la guerra e la pace in Spinoza, in: AA.VV. , Spinoza. L'eresia della pace, op. cit. , p. 23
  37. TP, VI,1.
  38. Un'influenza di Hobbes era peraltro già rivenibile negli ultimi cinque capitoli del Trattato teologico-politico, dedicati alla teoria del diritto e dello stato. Cfr. Marco Ravera, Invito al pensiero di Spinoza, op. cit. , p. 159.
  39. Cfr. Paolo Cristofolini, Spinoza edonista, op. cit. , pp. 17-21.
  40. Paolo Cristofolini, Spinoza edonista, op. cit. , p. 21.
  41. Cfr. TP V,7 e X,1.
  42. Cfr. Paolo Cristofolini, Spinoza edonista, op. cit. , p. 27. Come ha osservato Michel Foucault, nel Seicento Machiavelli era la figura idealmente negativa da cui normalmente si affrettavano a prendere le distanze i teorici della ragion di stato: "I teorici della ragion di Stato si sforzarono di mantenere il più possibile le distanze da Machiavelli; quest'ultimo godeva di cattiva reputazione e i primi non erano disposti a riconoscere il suo problema come il proprio. Viceversa, gli avversari della ragion di Stato tentarono di screditare questa nuova arte del governo, denunciandola come eredità machiavellica." (Michel Foucault, Biopolitica e liberalismo, detti e scritti su potere ed etica (1975-1984), Edizioni Medusa, Milano 2001, p. 133).
  43. TP IV,4.
  44. TP III,7.
  45. TP V,7
  46. Emilia Giancotti, Studi su Hobbes e Spinoza, op. cit. , p. 93.
  47. Epistola L.
  48. Cfr. Pierre-François Moreau, Spinoza. La ragione pensante. Una guida alla lettura, op. cit. , pp. 71-75.
  49. Etienne Balibar, Spinoza il transindividuale, a cura di Laura Di Martino e Luca Pinzolo, Ghibli, Milano 2002, p. 14.
  50. Cfr. i paragrafi dal 6 all'11 del secondo capitolo di questo lavoro.
  51. TP, X,10.
  52. 52,0 52,1 Etienne Balibar, Spinoza il transindividuale, op. cit. , p. 24.
  53. TP, XI,1
  54. TP, XI,3.
  55. Lucas, p. 49.
  56. Colerus, pp. 58-59.
  57. Cfr. Baruch Spinoza e l'Olanda del Seicento, pp. 120-121.
  58. Colerus, p. 59.
  59. Cfr. Baruch Spinoza e l'Olanda del Seicento, p. 323.
  60. Citato in: Baruch Spinoza e l'Olanda del Seicento, p. 204.
  61. Cfr. le note di Filippi Mignini all'Epistolario, in: Spinoza, Opere, op. cit. , p. 1734.
  62. 62,0 62,1 62,2 62,3 62,4 62,5 TP, XI,4.
  63. Etica V, proposizione 10, scolio.
  64. Etica III, proposizione 35, scolio.
  65. Colerus, p. 77.
  66. Cfr. Johan Huizinga, La civiltà olandese del Seicento, op. cit. , p. 58.
  67. Cfr. Giorgio Cosmacini, L'arte lunga. Storia della medicina dall'antichità a oggi, Laterza, Bari 1997, pp. 285-286.
  68. Cfr. Baruch Spinoza e l'Olanda del Seicento, pp. 84-88.
  69. Cfr. Patrizia Pozzi, La biblioteca di Spinoza, op. cit. , p. 152.
  70. Etica IV, proposizione 37, scolio I.
  71. Etica III, proposizione 57, scolio.
  72. Aristotele, Politica I,8 ; citato in: J.M. Coetzee, I filosofi e gli animali – I poeti e gli animali, in: La vita degli animali, a cura e con un'introduzione di Amy Gutmann, trad di F. Cavagnoli e G. Arduini, Adelphi, Milano 2000, p. 73.
  73. Etica IV, capitolo 26.
  74. Cfr. Peter Singer, Il dominio sull'uomo, breve storia dello specismo, in: Liberazione animale, a cura di Paola Cavalieri, Mondadori, Milano 1991, pp. 209-210.
  75. Nicholas Fontaine, Memoires puor servir à l'histoire de Port-Royal, Cologne 1738, vol. 2, pp. 52-53; citato in Peter Singer, Liberazione animale, op. cit. , p. 210.
  76. J.M. Coetzee, La vita degli animali, op. cit. , p. 76.
  77. Cartesio, Lettera a Henry More del 5 febbraio 1649; citato in Peter Singer, Liberazione animale, op. cit. , p. 210.
  78. Arthur Schopenhauer, L'arte di insultare, a cura e con un saggio di Franco Volpi, Adelphi, Milano 2004, pp. 145-147.
  79. Cfr. Peter Singer, Liberazione animale, op. cit. , p. 212.
  80. Jeremy Bentham, Introduzione ai princìpi della morale e della legislazione, a cura di Eugenio Lecaldano, trad. e note di Stefania Di Pietro, Unione tipografico-editrice torinese, Torino 1998, pp. 420-421.
  81. Albert Schweitzer, Filosofia e movimento per la protezione degli animali, in: Albert Schweitzer, Rispetto per la vita. Gli scritti più importanti nell'arco di un cinquantennio raccolti da Hans Walter Bahr, trad. it. di Giuliana Gandolfo, Claudiana, Torino 1994, pp. 89-91.
  82. Cfr. Albert Schweitzer, Filosofia e movimento per la protezione degli animali, op. cit. , pp. 85-91.
  83. Arthur Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Bari 1930, II, pp. 786-787. (Il passo è commentato in: Emilia Giancotti, Baruch Spinoza 1632-1677, op. cit. , p. 137).
  84. Cfr. Arthur Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, op. cit. , II, pp. 786-787.
  85. Arthur Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, a cura di Giuseppe Riconda, Mursia, Milano 2000, p. 397.
  86. Arthur Schopenhauer, L'arte di insultare, op. cit. , pp. 44-45.
  87. Gn 1,26-28.
  88. Arthur Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, a cura di Giuseppe Riconda, Mursia, Milano 2000, p. 415.
  89. Pr 12,10; così riportato in Arthur Schopenhauer, L'arte di insultare, op. cit. , p. 46.
  90. Arthur Schopenhauer, L'arte di insultare, op. cit. , p. 46.
  91. Cfr. Piero Martinetti, Pietà verso gli animali, Nugae, il nuovo melangolo, Genova 1999, pp. 16-19.
  92. Cfr. Piero Martinetti, Pietà verso gli animali, op. cit. , p. 45.
  93. Cfr. Piero Martinetti, Pietà verso gli animali, op. cit. , pp. 17-18.
  94. Arthur Schopenhauer, L'arte di insultare, cit. , p. 128.
  95. Arthur Schopenhauer, Colloqui, traduzione e commento di Anacleto Verrecchia, Biblioteca Universale Rizzoli, Milano 1995, p. 136.
  96. Cfr. le note di Anacleto Verrecchia in: Arthur Schopenhauer, Colloqui, op. cit. , p. 263.
  97. Documenti, in: Luigi Firpo, Il processo di Giordano Bruno, a cura di Diego Quaglioni, Salerno Editrice, Roma 1998, p. 284.
  98. Cfr. Michele Ciliberto, Giordano Bruno, angelo della luce tra disincanto e furore, in: Giordano Bruno, Dialoghi filosofici italiani, a cura e con un saggio introduttivo di Michele Ciliberto, I Meridiani, Mondadori, Milano 2000, pp. LXVIII-LXX.
  99. Giordano Bruno, Cabala del cavallo pegaseo, in: Giordano Bruno, Dialoghi filosofici italiani, op. cit. , p. 717.
  100. Gn 4,3-8.
  101. Documenti, in: Luigi Firpo, Il processo di Giordano Bruno, op. cit. , p. 273.
  102. Giordano Bruno, Spaccio de la bestia trionfante, introduzione e commento di Michele Ciliberto, Rizzoli, Milano 2000, pp. 292-293.
  103. Cfr. Tom Regan, Gabbie vuote. La sfida dei diritti animali, trad. di Massimo Filippi e Alessandra Galbiati, Edizioni Sonda, Casale Monferrato 2005, pp. 50-53, in particolare: "Fin dalla più tenera età, alcuni bambini sono in grado di empatizzare con gli animali, di far diventare la vita dell'altro parte della propria, in maniera così profonda da sentirsi veramente imparentati con loro. [...] Mi piace definire questi bambini con il termine di vinciani, dal nome di Leonardo da Vinci [...] A detta di tutti i suoi biografi, molto presto nel corso della sua vita Leonardo divenne vegetariano per motivi etici."
  104. Cfr. Bayle, p. 11.
  105. Cfr. Bayle, pp. 40-48.
  106. Bayle, pp. 42-43.
  107. Cfr. Bayle, p. 43.
  108. Bayle, p. 43.
  109. Cfr. Michele Ciliberto, Giordano Bruno, angelo della luce tra disincanto e furore, op cit. , p. LXXVI.
  110. Cfr. Filippo Mignini, L'Etica di Spinoza. Introduzione alla lettura, Carocci, Roma 1995, pp. 193-195.
  111. Filippo Mignini, L'Etica di Spinoza. Introduzione alla lettura, Carocci, Roma 1995, p. 195.
  112. Cfr. Pierre-François Moreau, Spinoza. La ragione pensante. Una guida alla lettura, op. cit. , pp. 9-36.
  113. Cfr. Epistola LVI.
  114. Emilia Giancotti, Studi su Hobbes e Spinoza, op. cit. , p. 179.
  115. Pierre-François Moreau, Spinoza. La ragione pensante. Una guida alla lettura, op. cit. , p. 12.
  116. Cfr. Filippo Mignini, L'Etica di Spinoza. Introduzione alla lettura, op. cit. , p. 193.
  117. Giordano Bruno, Spaccio de la bestia trionfante, op. cit. , p. 108.
  118. Emilia Giancotti, Introduzione, in: Baruch Spinoza, Etica. Dimostrata con metodo geometrico, Editori Riuniti, Roma 1993, p. 48
  119. Cfr. le note di Michele Ciliberto alla Cabala del cavallo pegaseo, in: Giordano Bruno, Dialoghi filosofici italiani, op. cit. , pp. 1332-1337. Inoltre cfr. Michele Ciliberto, Giordano Bruno, angelo della luce tra disincanto e furore, op. cit. , pp. XLIX-L.
  120. Cfr. Giordano Bruno, De gli eroici furori, in: Giordano Bruno, Dialoghi filosofici italiani, op. cit. , pp. 755-758. Com'è noto, anche Schopenhauer scrisse contro le donne (cfr. Arthur Schopenhauer, L'arte di trattare le donne, a cura e con un saggio di Franco Volpi, Adelphi, Milano 2000).
  121. Cfr. Michele Ciliberto, Giordano Bruno, angelo della luce tra disincanto e furore, op. cit. Sulla compenetrazione, in Bruno, tra vita e filosofia, si veda anche: Vincenzo Spampanato, Vita di Giordano Bruno, Gela Editrice, Roma 1921.