Franz Kafka e la metamorfosi ebraica/Antisemitismo in Europa

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Indice del libro
44. Adolf Hoffmeister, Franz Kafka na starém židovském hřbitově, 1965.jpg
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Adolf Hoffmeister: "Franz Kafka nel vecchio cimitero ebraico", 1965

L'antisemitismo nell'Europa di inizio secolo[modifica]

L'Europa dovette affrontare grandi incertezze e subire drammatici cambiamenti nel corso del diciannovesimo secolo. La Francia conobbe una rivoluzione, gli stati tedeschi si unirono e ampliarono il loro potere, l'Inghilterra divenne una potenza industriale e gli stati dell'Europa orientale si ritrovarono in una lotta per l'indipendenza dalle potenze concorrenti che li avevano assorbiti. La fede religiosa non univa più le potenze europee; l'autorità un tempo assoluta della Chiesa cattolica romana ora possedeva poca influenza politica. L'età moderna sostituì l'autorità di Dio con gli assoluti della scienza. L'Illuminismo portò alla luce nuove idee e concesse libertà intellettuale dai vincoli del dominio religioso. Tale libertà ebbe il suo prezzo. Senza l'unificazione fornita dalla fede cristiana, i singoli stati divennero isolati e alla fine paranoici. Le potenze europee cercarono alleati che condividessero le loro ideologie politiche. Il sistema governativo precedentemente "in concerto" tra gli stati europei, durante il diciannovesimo secolo non reggeva più e le nazioni si guardavano con sospetto e diffidenza.[1] La rivoluzione industriale modificò drasticamente le economie e le gerarchie sociali dell'Europa. Insieme alle sfide residue lasciate dall'Illuminismo, i leader di governo dovettero affrontare il difficile compito di governare una società moderna; e la moderna società europea tribolò ad identificare e accettare i nuovi ruoli. L'Illuminismo aveva sì esaltato la ragione e le leggi della "natura", ma aveva anche rimosso o almeno diluito il terreno culturale comune degli europei: l'autorità assoluta del cristianesimo. Gli uomini non erano più uniti dalla fede ma separati dalla loro natura individuale. Rousseau, Voltaire e Locke esplorarono esaurientemente la natura dell'uomo; ma fatta come è la natura dell'indagine razionale, nessuna risposta chiara venne concordata. La società post-illuministica guidava le sfide della rivoluzione industriale e di una società moderna senza la guida di un'autorità assoluta. Una nazione di liberi pensatori crea una popolazione precaria da governare e una società potenzialmente paranoica in cui vivere. I politici assetati di potere nell'Europa del diciannovesimo secolo spesso sigillarono il vuoto di autorità e istruzione lasciato dall'assenza della Chiesa con iniziative e movimenti nazionalistici. Governare una società moderna mentre i moderni cittadini europei lottavano per identificare e accettare i loro nuovi ruoli, presentava nuove e complesse sfide per i leader di governo. I capi di stato alleviarono i timori dei loro elettori facendo appello alle loro comuni alleanze culturali. Gli stati concentrarono i loro sforzi per creare un'identità distinta come nazione e i cittadini che non si conformavano all'identità prescritta vennero considerati sospetti, persino infidi e minacciosi. Le condizioni sociali e politiche delle società sempre più nazionaliste in Europa favorirono la crescita di un antisemitismo così potente e pericoloso che alla fine avrebbe portato ad un inimmaginabile orrore per gli ebrei e le minoranze d'Europa. Gli ebrei d'Europa, da poco emancipati, occuparono un posto precario nella società all'inizio del secolo. Mentre ci si aspettava che essi partecipassero alla società, al contempo veniva loro negata l'accettazione, cosicché gli ebrei cercarono di adattarsi ad un ambiente a loro ostile mediante l'assimilazione. Rimasero fermi nella speranza che la loro cooperazione e basso profilo li avrebbero protetti. Invece, l'antisemitismo si diffuse e si intensificò in tutta Europa mentre gli ebrei cercavano sempre più strenuamente di nascondere la propria ebraicità.

Francia[modifica]

Nel 1791, la Francia divenne il primo degli stati europei a emancipare gli ebrei.[2] Dai quaranta ai cento anni prima dei loro vicini, le opinioni della Francia verso i diritti individuali e la libertà si manifestano come progressiste. Sebbene agli ebrei di Francia fosse concessa la cittadinanza, la Francia divenne un terreno fertile per il pensiero e la propaganda antisemiti. L'influenza potente e di vasta portata dei media francesi contribuì all'accelerazione della paranoia e dell'animosità nei confronti degli ebrei d'Europa. Mancando il muscolo militare di potenze come la Germania o la Russia, la Francia usò la parola scritta e lo scandalo pubblico per maltrattare i suoi cittadini ebrei. La seconda metà del XIX secolo generò più turbolenze per la Francia. Continuando a riprendersi da una serie di rivoluzioni e due guerre, l'identità francese come nazione era nella migliore delle ipotesi frammentata.

La popolarità di Édouard Drumont e il suo lungo attacco letterario agli ebrei nel suo La France Juive (= La Francia giudaica, 1886) indica la rottura della razionalità nella letteratura e nei media francesi. Impresa ambiziosa, le milleduecento pagine di storia revisionista intitolate La France Juive, affermavano che gli ebrei erano la radice della tribolazione francese.[3] Nella raccolta delle sue distorte opinioni sulla storia francese, Drumont includeva anche le sue teorie sul controllo da parte egli ebrei dell'economia francese corrente e una richiesta per l'istituzione di un "Ufficio della Ricchezza Ebraica Confiscata":

« ...Gli ebrei possiedono la metà della capitale del mondo. Ora la ricchezza della Francia, con un bilancio nazionale vicino ai quattro milioni di franchi, vale forse centocinquanta miliardi di franchi, di cui gli ebrei possiedono almeno ottanta miliardi. Secondo la mia valutazione, tuttavia, poiché si deve procedere con circospezione e per la facilità con cui le finanze possono essere maneggiate, [l'espropriazione della ricchezza ebraica] produrrebbe immediatamente non più di dieci-quindici miliardi.[4] »

Pubblicato nel 1886 e un bestseller in tutta Parigi e in tutta la Francia, La France Juive esercitò un'influenza notevole su tutti.[5] Drumont alimentò il movimento nazionalista del popolo francese con il suo sentimentalismo per la Francia pre-repubblicana e un ritorno ai "veri valori francesi."[6] Trovò supporto nelle idee e negli scritti di Voltaire[7] e vi aggiunse il lascito anti-intellettuale degli storici francesi, Ernest Renan e Hippolyte Taine.[8] Nel bel mezzo del drammatico cambiamento sociale ed economico di fine XIX secolo, i conservatori francesi accettarono e ammirarono l'appello di Drumont alla tradizione e a "come erano le cose un tempo". Le leggi anticlericali e ulteriori restrizioni del potere cattolico nel governo repubblicano infuriarono gli aderenti conservatori e condussero alla condanna degli ebrei per la rottura della tradizione e della moralità in Francia.[9] Gli ebrei, indipendentemente dal loro status legale di cittadini, mancavano ancora della capacità di essere veramente francesi. L'identità francese rimaneva per lo più associata al credo cristiano. Che questa convinzione si schierasse con il cattolico o il protestante non importava molto al confronto con la fede ebraica. Protestanti e cristiani, nonostante le loro differenze, almeno si fidavano l'un l'altro nel riconoscere Gesù come il Messia. La fede e i costumi degli ebrei li separavano dalla maggioranza cristiana e li resero vulnerabili capri espiatori per le disgrazie del paese. Gli ebrei lavoravano e vivevano a fianco dei loro connazionali e persino prestavano servizio militare, ma erano considerati solo alla stregua di "residenti". Gli eventi dell'affare Dreyfus illuminarono notoriamente la diffidenza intrinseca per i cittadini ebrei di Francia.

Ritratto di Dreyfus in uniforme

L'influenza di Drumont in seguito infiammò (e forse accese) la controversia sull'Affare Dreyfus, man mano che l'opinione pubblica francese rappresentata dai media si allontanava sempre più dalla ragione. Nel 1894, il governo francese accusò e processò il capitano militare Alfred Dreyfus per tradimento.[10] La corte accusò l'ufficiale ebreo di aver venduto informazioni militari al governo tedesco; e sebbene nessuna prova reale confermasse le accuse, Dreyfus alla fine ricevette una condanna per il presunto tradimento.[11] Il processo divenne un "affare" a causa della frenesia pubblica scatenata dalla controversa copertura dello scandalo da parte di Drumont e dalla sua caratterizzazione pregiudizievole di Alfred Dreyfus nel suo giornale.[12] Drumont estese gli stereotipi antisemiti promossi in La France Juive per sostenere i sospetti contro il capitano Dreyfus. Privato del suo rango militare, Dreyfus ricevette la punizione della vita in esilio.[13] Cittadini arrabbiati e giornalisti spietati dimostrarono il loro odio irrazionale mentre Dreyfus professava la sua innocenza:

« Una grande folla si era radunata davanti alle porte dell'Accademia. Quando sentirono gridare Dreyfus, risposero cantando: "Morte a Dreyfus! Morte all'ebreo!" Durante il processo, né i pubblici ministeri né i giudici avevano indicato Dreyfus come ebreo. Tuttavia la folla considerava chiaramente pertinente la sua religione, o fors'anche la sua "razza". Così fece la stampa. Un giornalista scrisse: "Non ho bisogno che nessuno mi dica perché Dreyfus ha commesso tradimento... Che Dreyfus fosse capace di tradimento, lo concludo dalla sua razza.[14] »
La pagina dell’Aurore con il famoso J’Accuse...! di Zola

Chiaramente, gli ebrei non si erano emancipati dagli stereotipi razzisti applicati a loro nel Medioevo. La controversia divisiva che circondava l'Affare Dreyfus si intensificò solo dopo la sua condanna. In seguito all'esilio di Dreyfus, il nuovo capo dell'intelligence militare, il colonnello Picquart trovò e produsse prove dell'innocenza di Dreyfus e identificò il vero traditore, Waslin Esterhazy.[15] I suoi risultati investigativi furono tuttavia accolti con sospetto. Funzionari francesi tentarono di reprimere le scoperte di Picquart ma non ebbero successo.[16] Esterhazy alla fine venne processato e ritenuto non colpevole.[17] Il pubblico dubitava della fedeltà di Dreyfus a causa della sua identità religiosa e quindi ritenne false le accuse di Picquart contro Esterhazy. Tale palese disprezzo per l'obiettività e l'indagine razionale accese il dibattito pubblico e ispirò Émile Zola ad agire. La lettera del romanziere al presidente francese, pubblicata sui giornali il 13 gennaio 1898, criticava il caso e il comportamento del governo. Un appello trionfante alla razionalità ripristinata, il "J’Accuse!" di Zola lamentava le ingiustizie nel caso Dreyfus e delineava la cospirazione dei militari contro il capitano Dreyfus:

« È solo oggi che inizia l'affare, poiché oggi la posizione è chiara: da un lato, le parti colpevoli che non sono disposte a far penetrare la luce; dall'altro, agenti di giustizia che darebbero la vita per farla risplendere. Quando la verità vien chiusa sottoterra, la sua forza si concentra; vi assume una potenza così esplosiva che il giorno in cui scoppierà farà saltar in aria tutto ciò che contiene.[18] »

Successivamente accusato e condannato per diffamazione, Zola e la sua lettera scatenarono un dibattito ancora maggiore sulla controversia.[19] Le rivolte antiebraiche si diffusero in tutto il paese e vcennero accolte con manifestazioni di "dreyfusardi" che, in accordo con Zola, richiedevano un nuovo processo.[20] Zola e il suo appello alla ragione radunarono i difensori della ragione che avevano riconosciuto la pericolosa svolta della società francese verso il fanatismo. Il tribunale alla fine concesse a Dreyfus un nuovo processo e ancora una volta ricevette un verdetto di colpevolezza. Dreyfus fu subito graziato lo stesso giorno.[21] Fu ufficialmente dichiarato innocente nel 1906 e riabilitato nell'esercito.[22]

L'Affare Dreyfus è emblematico dello spostamento dei valori francesi e dell'identificazione con idee nazionalistiche. I francesi erano in contrasto tra loro nel definirsi una nazione nell'Era Moderna. Mentre alcuni abbracciarono la promessa di cambiamento e accettarono la sfida di forgiare una nuova società composta da industria, popoli e fedi diverse e scoperta scientifica; altri furono minacciati dalle incertezze che l'Era Moderna portava con sé. Per i conservatori, la paura dell'ignoto lasciò il posto alla ricerca di conforto nelle tradizioni e nelle politiche della Francia pre-rivoluzionaria. Sfortunatamente, gli ebrei si trovarono schiacciati nel mezzo di questo periodo instabile della storia francese. Tale è quindi la situazione per gli ebrei nell'Europa del XIX secolo. Le tensioni delle società e delle economie modernizzanti nell'età industriale trovarono sollievo nel nazionalismo e nelle minoranze come capro espiatorio. L'Emancipazione ebraica in Francia incluse limitazioni. L'influenza della potente stampa francese sull'opinione pubblica riguardo agli ebrei perpetuò la loro condizione di "alterità". Questa influenza si estese come differenza o come minaccia, proprio a causa della loro cultura ebraica, nonostante la loro fedeltà al paese in cui lavoravano e vivevano.

Inghilterra[modifica]

Mentre gli ebrei inglesi non si trovarono ad affrontare il livello di violento antisemitismo vissuto nell'Europa orientale o gli attacchi ostili dei media comuni in Francia e Germania, l'antisemitismo esistette comunque. Gli ebrei inglesi beneficiarono della partecipazione agli affari e al governo inglesi, in netto contrasto con i diritti limitati degli ebrei polacchi e russi che furono relegati in territori segregati e sottoposti agli orrori dei pogrom religiosi. L'antisemitismo dell'Inghilterra del XIX e dell'inizio del XX secolo era più sottile. La letteratura inglese preservava stereotipi negativi e sfiducia generale nei confronti degli ebrei. I cattivi della letteratura popolare erano spesso caratterizzati dalla loro "ebraicità"; non solo li distingueva religiosamente, ma anche come una razza inferiore e moralmente corrotta. Gli ebrei nella letteratura inglese erano tradizionalmente descritti come fisicamente, psicologicamente ed eticamente inferiori alle loro controparti cristiane. La caratterizzazione degli ebrei nella letteratura inglese come ingannatori sovversivi rifletteva le credenze e le opinioni della società inglese nei confronti dei cittadini ebrei. La Gran Bretagna emancipò gli ebrei nel 1826 e trenta anni dopo, il primo cittadino ebreo fu eletto in parlamento.[23] Per la maggior parte, gli ebrei furono accettati nella società britannica. La popolazione ebraica irregolare risultante dal "Periodo di espulsione" limitò l'antisemitismo britannico.[24] La popolazione ebraica relativamente piccola in Inghilterra rispetto alle più grandi popolazioni ebraiche nell'Europa orientale e i conflitti dell'Inghilterra con la Chiesa cattolica romana servirono come una distrazione dall'antagonismo antisemitico.[25] Mentre il resto dell'Europa abbracciava lo spirito del nazionalismo, gli sforzi e i successi della sua rivoluzione industriale tenevano occupata l'Inghilterra. Gli ebrei non ebbero ad affrontare persecuzioni ma furono comunque soggetti a caratterizzazioni negative. La tipizzazione degli ebrei come ingannevoli e conniventi rimase popolare nella letteratura britannica del diciannovesimo secolo e rafforzò gli stereotipi dannosi in Inghilterra e in tutta Europa.

Il personaggio di Fagin in Oliver Twist di Charles Dickens esemplifica l'uso di immagini convenzionali per creare un personaggio. Fagin, un corruttore di giovani e un ladro, non è ebreo per pura coincidenza. La sua religione serve come spiegazione per la sua natura depravata. Oliver Twist è un'affermazione di valori inglesi, e quindi il cattivo del romanzo non può, e non deve, essere veramente inglese.[26] Il vocabolario e il cast di Dickens sono composti da assoluti; ogni personaggio può essere chiaramente identificato come buono o cattivo.[27] Fagin non è gradualmente sviluppato come un cattivo; viene immediatamente riconosciuto come un cattivo. L'introduzione da parte di Dickens di Fagin come "L'Ebreo" evocava immagini e caratteristiche più che sufficienti per i lettori inglesi affinché capissero che era un criminale ingannevole e sporco.

Clive Revill è Fagin nel cast originale americano del musical Oliver! nel 1963
« Le pareti e il soffitto della stanza erano perfettamente neri per età e sporcizia. Davanti al fuoco c'era un tavolo per gli affari: sopra il quale c'erano una candela, inserita in una bottiglia di birra, due o tre pentole di peltro, una pagnotta e del burro, e un piatto. In una padella, che era sul fuoco e che era fissata alla mensola del camino da una corda, alcune salsicce stavano friggendo; e in piedi lì davanti, con una forchetta in mano, c'era un vecchio ebreo avvizzito, il cui volto ripugnante dall'aspetto malvagio era oscurato da una quantità di capelli arruffati. Era vestito con un abito di flanella unta, a collo aperto; e sembrava dividere la sua attenzione tra la padella e uno stendipanni, da cui pendeva un gran numero di fazzoletti di seta.[28] »

Con il pretesto del "realismo", il Fagin di Dickens è un'incarnazione ripugnante di tutto ciò che la società vittoriana non è. Fagin vive e opera nell'oscurità. È impuro e porta persino un forcone diabolico quando appare per la prima volta nella storia. L'ebraicità di Fagin lo qualifica come un corruttore della gioventù inglese. L'adesione di Dickens agli stereotipi convenzionali degli ebrei limita la sua comprensione e interpretazione delle personalità criminali. Oliver Twist può essere classificato come "realismo" ma non fornisce un'esplorazione di personaggi reali. Il cast di Oliver Twist esisteva già nella cultura inglese, molto prima che Charles Dickens ne nominasse gli interpreti. Dickens attingeva a rappresentazioni tradizionali più antiche che identificavano gli ebrei come predatori di bambini.[29] Sebbene attingere ad antichi stereotipi culturali servisse da efficace giustificazione della natura criminale di Fagin, non costruisce un personaggio con profondità o individualità. L'ebraicità di Fagin lo predispone alla disonestà e all'inganno, riducendolo così alla sua inevitabile personalità criminale. Dickens, come molti autori di successo del suo tempo, impiegò e perpetuò questi stereotipi antisemiti in Inghilterra e in Europa tramite i propri romanzi.

Illustrazione di George du Maurier per il romanzo Trilby, con Svengali raffigurato come un ragno (1894)

Il Fagin di Dickens e lo Svengali di Trilby di George du Maurier sono personaggi simili. Entrambi gli uomini sono mostruosi predatori della moralità e la loro essenza ingannevole è dovuta alla loro ebraicità. Svengali di du Maurier rafforza i valori inglesi giustapponendoli alle caratteristiche stereotipate della corruzione e dell'inganno identificati con l'ebraismo. Svengali, come Fagin, è un seduttore. È fisicamente spiacevole, quasi mostruoso, ed è una minaccia per l'innocenza e la moralità di Trilby. Oliver Twist e Trilby furono romanzi di successo commerciale e furono letti in tutta Europa e negli Stati Uniti. Sebbene le rappresentazioni antisemite dei malvagi di Dickens e du Maurier non fossero probabilmente motivate da credenze antisemite personali, erano comode connessioni letterarie con identità culturali consolidate. L'uso popolare di caratterizzazioni antisemite generiche sostenne e perpetuò detti stereotipi nella letteratura e nella società inglese. Questi personaggi si animarono durante il periodo del darwinismo sociale e di altre perversioni della "teoria scientifica" post-illuministica.[30] Alla luce delle teorie sociali in quel momento, la classificazione degli ebrei passò da un'identità religiosa ad una di etnia.[31] L'antisemitismo trovò un nuovo riconoscimento nella scienza e quindi mantenne integrità per il suo impiego nella letteratura. Fagin e Svengali non sono criminali per la semplice coincidenza che gli ebrei sono spesso associati a comportamenti ingannevoli; sono criminali perché sono biologicamente predisposti ad esserlo. Svengali è una minaccia familiare alla moralità inglese perché è un infuso di stereotipi culturali da lungo tempo accettati ed è il tradizionale mascalzone sinonimo di "ebreo" nella letteratura inglese.

« In Trilby, così come nelle opere teatrali e nei poemi che seguirono, Svengali è rappresentato come sporco, maleducato e volgare; inoltre questi attributi sono visti come collegati alla sua ebraicità. Lo sporco Svengali è in contrasto con i puliti inglesi.[32] »

Svengali è un incapsulamento di tutto ciò che non è inglese. La sua natura ingannevole e le differenze fisiche lo identificano come qualcuno non solo separato dalla vera società inglese, ma lo pongono come una grave minaccia criminale ai tradizionali valori vittoriani. Proprio come l'ebraicità di Fagin spiegava la sua brama di soldi e di ladronerie, Svengali rappresenta i poteri persuasivi del popolo ebraico percepiti dai gentili. Non per niente du Maurier lo raffigura come ragno che tesse le sue tele, in un'illustrazione del suo Trilby. La capacità di Svengali di invadere psicologicamente le menti e i cuori di coloro che incontra fa eco alle paure dell '"ebreificazione" che si diffuse nei media europei nel diciannovesimo secolo.

I successi politici del Primo ministro inglese, Benjamin Disraeli, alimentarono le voci e supportarono la mitologia dell'"ebreificazione" dell'Europa. Sebbene ebreo assimilato (da famiglia di origini italiane), battezzato e di formazione inglese, i leader mondiali non si fidavano di lui e delle sue motivazioni politiche.[33] Polemiche e calunnie antisemite assillarono Disraeli dopo che aveva eluso l'approvazione del Parlamento per l'acquisto di una notevole quantità di azioni del Canale di Suez,[34] finanziato dalla potenza finanziaria della famiglia Rothschild.[35] Una partecipazione nel Canale di Suez portò l'Inghilterra un passo avanti più vicino al controllo dell'Egitto, ampliando così il potere politico e finanziario di entrambi. La forza finanziaria dei Rothschild e il potere politico di Disraeli, entrambi di origine ebraica, furono più che sufficienti a destare sospetti tra i leader politici e religiosi di tutta Europa.

Tre anni dopo, Disraeli avrebbe acceso più contese con le sue vittorie diplomatiche al Congresso di Berlino del 1878. In sostanza, Disraeli negoziò la secessione da parte della Russia della Bulgaria rendendola alla Turchia e acquisì Cipro dalla Turchia per usarla come alleanza difensiva.[36] Il sostanziale successo di Disraeli nell'ottenere e espandere i territori britannici e limitare l'accesso della Russia al Mediterraneo lo rese un bersaglio delle critiche antisemite. I cristiani ortodossi della Russia consideravano le acquisizioni di Disraeli come prova della sua vera agenda: l'"ebreificazione" dell'Europa. La produttiva carriera politica di Disraeli minacciava i leader europei e forniva materiale per le teorie paranoiche di famosi scrittori europei. La France Juive di Drumont e Der Weg zum Siege des Germanentums über das Judentum (1879) di Wilhelm Marr, entrambi propagandavano la convinzione che gli ebrei fossero in costante sforzo per assumere il potere statale, economico e culturale, come veniva dimostrato dalla brillante carriera di Disraeli.

Germania[modifica]

« Ritengo davvero che l'ebraismo moderno sia un grande pericolo per la vita nazionale tedesca. Con questo non intendo la religione dell'ebraismo ortodosso: l'ossificazione della Legge, l'Antico Testamento senza Tempio, senza sacerdoti, senza sacrifici, senza Messia, non è né attraente né pericoloso per i figli del diciannovesimo secolo. È una forma di religione che è morta al suo interno, una bassa forma di rivelazione, uno spirito stremato, ancora venerabile ma annullato da Cristo e che non detiene più alcuna verità per il presente. L'Ebraismo riformato ha ancor meno significato religioso. Non è né ebraismo né cristianesimo, ma un residuo pietoso dell'Età dell'Illuminismo.[37] »

Adolf Stoecker lavorò come politico attivo nel trasformare l'identità degli ebrei da gruppo religioso a specifica minaccia etnica nella propaganda politica tedesca. Stoecker, insieme ad altri popolari leader antisemiti, continuò a chiedere agli ebrei di Germania di mostrare più modestia e mise in guardia contro la pericolosa prospettiva di una Germania "giudaizzata ".[38] La paura di Stoecker per il "nemico dentro" emerse come un tema comune nella propaganda politica nella Germania del diciannovesimo secolo. La politica nazionalistica di Bismarck costruì e focalizzò l'identità tedesca, e tale identità non consentiva attributi ebraici.

Moses Mendelssohn, ritratto ad olio di Anton Graff, 1771

Agli ebrei fu concessa la cittadinanza condizionale, e la condizione era: conversione al cristianesimo. L'assimilazione sembrò la migliore possibilità per gli ebrei appena emancipati di ottenere l'accesso alla società tedesca. Gli ebrei fecero grandi sforzi per assimilarsi alla società tedesca, imparando e parlando la lingua tedesca. L'accesso degli ebrei europei alla lingua tedesca e alla cultura tedesca si sviluppò dall'Illuminismo ebraico e il suo architetto fu Moses Mendelssohn. Mendelssohn, all'età di 14 anni, si recò a Berlino nel 1742 con la speranza di perseguire un'istruzione secolare.[39] Mendelssohn ottenne il rispetto dei leader politici e successivamente ottenne particolari libertà in cambio dei suoi contributi intellettuali.[40] Per la fine del 1783, Mendelssohn aveva acquisito conoscenza approfondita di diverse lingue e accumulato una rete di amicizie accademiche, pubblicando inoltre una traduzione delle Scritture Ebraiche.[41] La sua traduzione si aprì le porte all'istruzione secolare per gli ebrei e di conseguenza aumentò la loro partecipazione alla società tedesca. La Germania limitava ancora l'integrazione ebraica a quelle professioni ritenute "utili". Gli ebrei assorbirono e si conformarono quindi alla cultura tedesca, ma non godettero mai di diritti politici o rappresentazioni istituzionali. Quegli ebrei che non erano in grado di acquistare permessi di residenza o di dimostrare il loro valore vennero espulsi e costretti a peregrinare.[42] Lo stereotipo dell'"Ebreo Errante" persistette nella cultura tedesca e gli ebrei furono costentemente scrutati con sospetto. Questa dicotomia di accettazione e pregiudizio nei confronti degli ebrei scatenò un dibattito intellettuale sulla possibilità dell'emancipazione ebraica. Lo studioso tedesco Christian Wilhelm Von Dohm, nel suo saggio Ueber die bürgerliche verbesserung der Juden (= "Per il miglioramento civile degli ebrei"), chiese pari diritti per gli ebrei.[43]

« Tutto ciò di cui gli ebrei sono accusati è causato dalle condizioni politiche in cui vivono ora, e qualsiasi altro gruppo di uomini, in tali condizioni, sarebbe colpevole di errori identici... Se, quindi, quei pregiudizi oggi impediscono all'ebreo di essere un buon cittadino, un essere umano sociale, se prova antipatia e odio contro il cristiano, se si sente nei suoi rapporti con lui non tanto vincolato dal suo codice morale, allora tutto ciò è per causa nostra. La sua religione non lo esorta a commettere queste disonestà, ma i pregiudizi che abbiamo instillato in lui e che sono ancora fomentati da noi, sono più forti della sua religione.[44] »
Ritratto di Heinrich Heine, 1828

Finalmente, nel 1812 gli ebrei tedeschi furono emancipati legalmente.[45] La popolazione ebraica in Germania conobbe un rapido aumento della mobilità sociale ed economica per tutto il diciannovesimo secolo.[46] Le città ebbero un afflusso di residenti ebrei; e nel 1870, la maggioranza della popolazione ebraica un tempo impoverita in Germania, si qualificò come classe media.[47] Seguendo le orme di Mendelsohhn, gli ebrei emancipati fecero seri tentativi di assimilarsi alla cultura tedesca, incluso l'apprendimento della lingua tedesca e la conversione al cristianesimo. Il poeta ebreo tedesco Heinrich Heine, nella speranza di progredire nella sua carriera accademica e letteraria, fu battezzato luterano nel 1825.[48] Come molti ebrei nella Prussia del diciannovesimo secolo, Heine considerava il battesimo un passo verso l'accettazione nella società occidentale. Discusse la sua complicata e in qualche modo discorde giustificazione per il suo battesimo nel saggio, "Un biglietto di ammissione alla cultura europea".[49] A parte la sua ambigua identità religiosa, Heine ammirò la cultura tedesca sopra ogni cosa e comunicò il suo desiderio di essere tedesco nelle sue poesie.

« La vita in questo mondo è un'esistenza confusa—
Il nostro professore tedesco mi concederà assistenza.
Egli sa come metter tutto in ordine;
Ne farà un sistema esatto e lo terrà in linea.
Con scarti della cuffia e il bordo della vestaglia
Potrebbe colmare tutte le lacune della Creazione.[50] »

La sincera fedeltà di Heine allo stato tedesco si unì alla sua speranza per l'eventuale accettazione degli ebrei nella società tedesca: "Tutti gli uomini e le donne, nobilitati dalla nascita, sono una razza nobile".[51] I progressi finanziari e sociali a seguito dell'emancipazione incoraggiarono gli ebrei a occidentalizzarsi, ma i tedeschi vedevano i loro successi con sospetto e gelosia. L'elevato status sociale degli ebrei coincise con l'ascesa del capitalismo europeo e quindi i due fenomeni furono spesso collegati tra loro nella propaganda politica.[52]

« Conosco un buon cristiano d'Amburgo
che non può mai rassegnarsi al fatto
che il nostro Signore e Salvatore fosse ebreo di nascita.
Un malcontento profondo lo prende quando
deve ammettere a se stesso che l'uomo che,
come modello di perfezione, merita la più alta onorificenza,
fosse anche parente di quei tizi piagnucoloni
e nasoni che vanno di corsa per le strade vendendo vestiti vecchi,
che egli disprezza così totalmente e che sono ancor più
disperatamente detestabili quando vogliono, come lui,
dedicarsi al commercio all'ingrosso di spezie e coloranti,
mettendosi in concorrenza e usurpando i suoi interessi.
 »
(Heinrich Heine, Shakespeares Mädchen und Frauen, 1839)

La partecipazione degli ebrei alla società tedesca ed i loro sforzi per integrarsi in tale società non riuscirono a garantire loro l'accettazione. Sia i giornalisti che i politici continuarono a incolpare gli ebrei per le difficoltà della Germania. Il nazionalismo sorse alla fine del XIX secolo e l'identità accettata del "vero tedesco" si restrinse. Perpetualmente un popolo a parte, gli ebrei vennero attaccati sui giornali e nei discorsi politici. Wilhelm Marr coniò il termine "antisemitismo" nel 1879 e lo usò come pietra angolare della sua agenda politica.[53] Secondo Marr, gli ebrei si davano da fare per indebolire lo stato tedesco e alla fine assumerne il controllo.

« Sì, tramite la nazione ebraica, la Germania diventerà una potenza mondiale, una Nuova Palestina occidentale. E questo accadrà, non attraverso violente rivoluzioni, ma mediante la conformità del popolo... Non dovremmo rimproverare la nazione ebraica. Combatté contro il mondo occidentale per 1800 anni e alla fine lo conquistò e lo soggiogò. Fummo vinti ed è del tutto corretto che il vincitore gridi "Vae Victis!"[54] »

Wilhelm Marr, come altri tedeschi antisemiti, si sentiva a disagio per l'integrazione degli ebrei nella sua società. Gli antisemiti correlavano la prosperità finanziaria degli ebrei di recente emancipazione con i problemi di crescita economica e sociale della Germania nell'Età Moderna. I partiti politici popolari dell'epoca, in particolare il Christlich–soziale Partei (= Partito Sociale Cristiano), appoggiavano l'antisemitismo e impiegavano caratterizzazioni antisemite e calunnie nella loro propaganda. Adolf Stoecker fondò il partito nel 1878 inizialmente sotto il nome di Christlichsoziale Arbeiterpartei (= Partito dei Lavoratori Sociali Cristiani).[55] Stoecker diede avvio ad un potente movimento di risentiti imprenditori della classe media per sostenere la sua agenda politica e religiosa antisemita.[56] Mediante i suoi discorsi e prediche ammonì la Germania contro quella che credeva essere l'inevitabile "ebreificazione" della Germania, in maniera simile alle opinioni di Wilhelm Marr.

« Se gli ebrei moderni continuano a usare il potere del capitale e il potere della stampa per portare sfortuna alla nazione, una catastrofe finale è inevitabile. Israele deve rinunciare alla sua ambizione di diventare il padrone della Germania. Dovrebbe rinunciare alla sua arrogante affermazione che l'ebraismo è la religione del futuro, quando è così chiaramente quella del passato. Non si lasci che i cristiani stolti continuino a rafforzare la presunzione di questo popolo. L'ortodossia ebraica con la sua circoncisione è decrepita, mentre l'ebraismo riformato non è affatto una religione ebraica. Una volta che Israele se ne sarà reso conto, dimenticherà quietamente la sua presunta missione e smetterà di cercare di derubare il popolo del Cristianesimo che gli offre ospitalità e diritti civili. La stampa ebraica deve diventare più tollerante — questo è il primo prerequisito per migliorare la situazione.[57] »

Wilhelm Marr, Adolf Stoecker e altri politici antisemiti, tutti allo stesso modo chiedevano ai cittadini ebrei di mostrare "modestia" riguardo alla loro ebraicità e si aspettavano che gli ebrei nascondessero del tutto le loro differenze. I leader antisemiti descrivevano gli ebrei come potenti capitalisti i cui motivi includevano la distruzione della società cristiana. Sebbene gli ebrei emancipati della Germania godessero di un periodo di mobilità verso l'alto rispetto all'economia, mancavano comunque di qualsiasi influenza o potere politici. Nonostante i loro sforzi per assimilarsi e dimostrare la propria lealtà verso lo stato e la cultura tedeschi, i politici antisemiti li contrastarono con accuse di tradimento e sovversione.

Richard Wagner diede alla retorica antisemita dei leader tedeschi un'espressione artistica nella sua musica e nel suo saggio Das Judentum in der Musik (= Il giudaismo nella musica), libello antisemita concepito come un attacco a Giacomo Meyerbeer e Felix Mendelssohn e pubblicato con lo pseudonimo di "K. Freigedanken" ("libero pensiero") nella rivista Neue Zeitschrift für Musik nel 1850 e ristampato in una versione ampliata con il suo nome nel 1869. Proprio mentre Marr e Stoecker associavano le sfide dell'industrializzazione e del capitalismo al successo finanziario degli ebrei nella nuova economia, Wagner proiettava le sue frustrazioni artistiche sugli ebrei. Nella sua disapprovazione per l'arte e la musica ebraiche, Wagner critica la poesia di Heine e discute dei problemi sociali percepiti da Wagner come derivanti dall'emancipazione degli ebrei.

« Dato che qui è solo per quanto riguarda l'arte, e specialmente la musica, che vogliamo spiegare a noi stessi l'antipatia popolare nei confronti della natura ebraica, anche ai nostri giorni, possiamo completamente ignorare qualsiasi questione relativa a questo stesso fenomeno nel campo di religione e politica... Quando ci siamo battuti per l'emancipazione degli ebrei, tuttavia, siamo stati praticamente più i campioni di un principio astratto, che di un caso concreto: proprio come tutto il nostro liberalismo era uno sport mentale non molto lucido, dal momento che cercava la libertà di tal Popolo senza la conoscenza di quello stesso Popolo, anzi, con una antipatia per qualsiasi contatto genuino con esso — quindi il nostro entusiasmo di far salire di livello i diritti degli ebrei era piuttosto stimolato da un'idea generale, piuttosto che da una vera simpatia; poiché, con tutti i nostri discorsi e i nostri scritti a favore dell'emancipazione degli ebrei, ci siamo sempre sentiti istintivamente ripugnati da qualsiasi contatto reale e operativo con loro.[58] »
Giacomo Meyerbeer, incisione del 1865
Felix Mendelssohn, litografia del 1837

Le opinioni antisemite di Wagner culminarono nel suo ambiente politico contemporaneo e nelle sue relazioni personali. Associava i fallimenti nella sua prima carriera, in particolare la scarsa accoglienza del suo Tannhäuser (che attingeva dalla poesia di Heinrich Heine), con influenza ebraica.[59] Wagner considerava l'arte ebraica più una merce che un'espressione artistica, citando i suoi precedenti rapporti di lavoro con i compositori di successo, Mendelssohhn e Meyerbeer, come esempi della "giudaizzazione dell'arte moderna".[60] Mendelssohn e Wagner si contendevano riconoscimenti artistici, ma Mendelssohn godette dei primi successi rispetto a Wagner.[61] La celebrità di Mendelssohn unita alla voce che Mendelssohn avesse perduto una delle sinfonie di Wagner, suggerisce che l'antisemitismo di Wagner si fosse sviluppato dalle sue proiezioni personali di colpa e insicurezza versate su un individuo (= Mendelssohn), che si adattava convenientemente agli esistenti stereotipi.[62] Wagner usò anche il suo fallito rapporto con Meyerbeer per sostenere la sua propaganda antisemita. Wagner aveva cercato supporto e favore da Meyerbeer mentre lavorava a Parigi e Meyerbeer aveva usato la sua influenza per promuovere i lavori di Wagner.[63] Meyerbeer non riuscì ad attirargli l'attenzione e l'acclamazione che Wagner desiderava, ma continuò comunque a sostenere finanziariamente Wagner e lo presentò a un altro importante mecenate, Maurice Schlesinger.[64] Invece di accettare la loro assistenza con gratitudine, Wagner interpretò il supporto finanziario di Meyerbeer e Schlesinger come un modo per controllare e influenzare la sua musica. Wagner moderò abilmente la sua calunnia antisemita nei confronti del suo finanziatore in modo da poter giustificare la continuazione dei pagamenti di Meyerbeer. In una lettera ad un amico chiama Meyerbeer un "ingannatore intenzionalmente astuto", ma successivamente sollecita "ma tu non offenderlo, tuttavia! È il mio protettore e – scherzi a parte – un uomo adorabile."[65] Sia Mendelssohn che Meyerbeer non riuscirono a far ottenere a Wagner il riconoscimento o il supporto che egli desiderava per le composizioni che sviluppò a Parigi.[66] Le delusioni personali di Wagner combinate con la già popolare propaganda antisemita corrente nella Germania del diciannovesimo secolo consolidarono i suoi pregiudizi contro gli ebrei. La posizione antisemita di Wagner nell'incolpare gli ebrei per le sue disgrazie personali rispecchiava le tendenze politiche di spostare la colpa per le frustrazioni nazionali della Germania sui suoi cittadini ebrei.

Russia e Polonia[modifica]

Le tradizioni antisemite dell'Europa alla fine del XIX secolo e all'inizio del XX secolo furono in gran parte limitate alla bigotteria letteraria e sociale. Tuttavia l'antisemitismo in Russia superò le invettive calunniose sinonimo della stampa francese o le pressioni sociali tedesche sull'assimilazione. L'antisemitismo russo si manifestò nella violenza. Le politiche antisemite sponsorizzate dallo stato in Russia furono le più complesse, estese e ingiuriose di quei tempi. La Russia aveva ereditato una vasta popolazione di ebrei, circa un milione, quando acquisì la Polonia.[67] Questo sostanziale spostamento della popolazione portò il gruppo dirigente russo a diluire e contenere la partecipazione ebraica nella società russa, che era di fede strettamente ortodossa orientale. Il successo delle politiche tedesche per l'assimilazione ebraica ispirò la Russia ad adottare un sistema simile. Non riconoscendo gli incentivi per gli ebrei tedeschi ad assimilarsi — maggiore partecipazione nella società, nella finanza e nella politica — la Russia mise in atto un sistema di assimilazione forzata. Gli ebrei russi ricevettero ben poco in termini di ricompensa per l'assimilazione alla cultura russa. Invece vennero sottoposti a un sistematico tentativo di lavaggio del cervello composto da propaganda statale, ideologia ortodossa orientale e limitazioni geografiche.

Agli ebrei russi non venne permesso di vivere tra la popolazione generale. Furono invece assegnati alla "Zona di residenza (Черта оседлости)", un territorio in gran parte composto da ex Polonia e parte della Russia occidentale:[68]

Mappa con le percentuali di ebrei nella "Zona di residenza", ca. 1905
Mappa geografica d'epoca con le percentuali di ebrei nella "Zona di residenza", 1905
Distribuzione geografica delle lingue ebraiche (per es. Yiddish) nell'Impero Russo secondo il censimento del 1897
Numero di ebrei nella confederazione Polacco-Lituana per voivodato nel 1764
La "Zona di residenza" con "Regno del Congresso (Polonia)" nella Russia zarista con percentuali della popolazione ebrea nei governatorati, 1905

L'istituzione e il mantenimento della Zona di residenza non designarono soltanto le proprietà dell'insediamento ebraico, ma includevano anche restrizioni di viaggio.

« Gli ebrei che sono andati all'estero senza un permesso di uscita legale sono privati della cittadinanza russa e non possono tornare in Russia... Ogni ebreo deve essere registrato secondo la legge in una delle proprietà legali del regno. Qualsiasi ebreo che non rispetterà il suo regolamento sarà trattato come un vagabondo.[69] »

Quasi cinque milioni di ebrei popolarono la Zona di residenza nel 1897[70] e il governo russo applicò rigorosamente le sue complesse politiche di assimilazione forzata per mantenere il controllo e la segregazione del popolo ebraico. Il governo russo usò la Zona di residenza per isolare gli ebrei dalla popolazione russa fintantoché non fossero convertiti con successo alla Chiesa ortodossa russa.[71] Man mano che gli ebrei russi venivano assegnati alla Zona, erano sottoposti a sforzi sistematici di "russificazione".

Gli sforzi di assimilazione includevano il servizio militare per gli uomini ebrei, una ferma obbligatoria di venticinque anni a partire dall'età di diciotto anni.[72] Questo requisito non solo isolava i giovani ebrei dalle loro famiglie e comunità, ma offriva alla Russia l'opportunità di indottrinarli con la propaganda statale. Nel suo Statuto del 1827, Nicola I concesse il permesso agli ebrei in servizio attivo di praticare la loro religione nel "proprio tempo libero";[73] altrimenti ci si aspettava che soldati ebrei frequentassero le classi cristiane come parte del loro addestramento militare.[74] Ogni provincia nella Zona di residenza era tenuta a fornire la rispettiva quota di soldati. Venivano applicate alcune eccezioni, come la prova di apprendistato presso un gentile o la capacità di acquistarsi pecuniariamente la liberatoria dal servizio richiesto.[75] Le esenzioni finanziarie lasciavano i poveri senza opzioni e quindi la maggior parte dei soldati ebrei proveniva da famiglie povere. I militari venivano spesso scelti dal rabbino di ogni provincia, un'altra strategia politica per minare l'autorità ebraica.[76] I rabbini che collaboravano con lo Stato minavano la fiducia e la stima del pubblico nei confronti dei leader religiosi. I rabbini che lavoravano con il governo russo facevano parte della haskalah (השכלה), la risposta russa all'Illuminismo ebraico propugnato da Mendlesohhn in Germania. Samuel Joseph Fuenn, educatore e sostenitore ebreo della haskalah, sollecitò l'educazione secolare degli ebrei russi e influenzò le politiche dello zar Nicola I per l'educazione ebraica.[77] Fuenn credeva che un'istruzione secolare avrebbe aperto le porte alle opportunità per gli ebrei russi e che un certo grado di assimilazione alla cultura russa fosse necessario e benefico per la qualità della vita degli ebrei.

« È evidente a chiunque abbia occhi per vedere che la principale causa di distanza e inimicizia tra i figli di Israele e i cristiani nel nostro stato è la differenza di abbigliamento. Dal momento che l'ebreo non è disposto a cambiare abito ed è riconoscibile ovunque vada, la distanza aumenterà nel cuore sia dell'ebreo sia del cristiano. Prima che il governo faccia un passo per il nostro benessere, è opportuno richiamare la sua attenzione sulla rimozione di questo ostacolo.[78] »

Sia il governo russo che i leader ebrei promuovevano l'assimilazione come biglietto di ammissione degli ebrei alla società russa; tuttavia l'assimilazione rimase un tentativo futile poiché gli ebrei che erano ancora fisicamente separati dal resto della Russia. Il poeta ebreo russo, Judah Leib Gordon, inizialmente concordò con Fuenn e la necessità per gli ebrei di porre fine al loro isolamento dalla cultura occidentale mediante l'illuminazione dell'istruzione:

« Svegliati, mio popolo! Per quanto tempo dormirai?
La notte è passata, il sole splende luminoso.
Svegliati, alza gli occhi, guardati intorno
Riconosci, ti prego, il tuo tempo e il tuo posto...
La terra in cui ora viviamo e siamo nati—
Non si pensa forse sia parte d'Europa?
Europa, la più piccola delle regioni della Terra,
Eppure la più grande di tutti in saggezza e ragione.
Questa terra dell'Eden [Russia] ora ti apre le porte,
I suoi figli ora ti chiamano "fratello"!
Per quanto tempo abiterai tra loro come ospite,
E perché adesso li affronti?
Hanno già rimosso il peso della sofferenza dalle tue spalle,
Ti hanno sollevato il giogo dal collo,
Hanno cancellato dai loro cuori l'odio ingiusto e la follia,
Ti danno la mano, ti salutano in pace.
Alza la testa alta, raddrizza la schiena,
E posa sguardo amorevole su di loro,
Apri il tuo cuore alla saggezza e alla conoscenza,
Diventa un popolo illuminato e parla la loro lingua.
Ogni uomo d'intendimento dovrebbe cercare di acquisire conoscenza;
Lascia che gli altri imparino tutti i tipi d'arti e mestieri;
Coloro che sono coraggiosi dovrebbero servire nell'esercito;
Gli agricoltori dovrebbero acquistare aratri e campi.
Al tesoro dello stato porta la tua forza,
Prendi la tua parte dei suoi possedimenti, della sua generosità.
Sii uomo all'estero e ebreo nella tua tenda,
Un fratello per i tuoi connazionali e un servo per il tuo re...[79] »

Mentre il movimento della haskalah guadagnava slancio tra gli ebrei della Zona, il governo russo lo contrastava con tattiche antisemite per impedire l'integrazione degli ebrei nella società russa. Secondo la legge russa, agli ebrei era richiesto di frequentare scuole speciali, separate dalla popolazione dei gentili, e di essere istruiti nella cultura russa.[80] Vennero imposte restrizioni sull'abbigliamento ebraico in pubblico e ai rabbini fu richiesto di creare testi e istruire con libri didattici alternativi al Talmud:

« Al fine di contrastare l'influenza dannosa del Talmud, senza, in questa fase, distruggere il libro che gli ebrei considerano Parola di Dio, i rabbini dovrebbero avere la possibilità di preparare un breve libro di testo religioso, che dovrà essere approvato dal direttore del Sistema Scolastico Generale.[81] »

L'impossibilità degli ebrei di partecipare alla società russa al di fuori della Zona ostacolò la loro capacità di acquisire cultura russa. Gli ebrei nella Zona di residenza, coi loro tentativi di assimilarsi in una società a cui non avrebbero mai realmente fatto parte, riuscirono solo a indebolire la propria identità culturale e religiosa come ebrei. La "russificazione" degli ebrei era artificiale in quanto si limitava alla ricezione di ideali russi dall'educazione e dagli editti invece che dall'autentico coinvolgimento e contributo alla cultura nazionale. Gli ebrei presto compresero l'inutilità dei loro sforzi assimilazionisti e alla fine criticarono il movimento della haskalah per aver diffuso l'unica vera identità che potevano rivendicare. L'ex promotore dell'illuminismo ebraico, Judah Leib Gordon, espresse il suo scoraggiamento in Per chi mi affatico?

« I miei fratelli illuminati hanno acquisito la saggezza mondana,
E sono vagamente legati alla lingua della loro gente;
Disprezzano la madre anziana che tiene il suo fuso.
"Abbandona quella lingua la cui ora è trascorsa;
Abbandona la sua letteratura, così insipida, così tiepida;
Lasciala e lascia che ognuno usi la lingua della terra."
E i nostri figli? La generazione che ci seguirà?
Sin dalla loro giovinezza ci saranno estranei.
—Il mio cuore sanguina per loro—
Fanno progressi, anno dopo anno avanzano:
Chissà dove arriveranno, quanto lontano andranno?
Forse in quel luogo da cui non torneranno mai più...
Ma la Musa visita di notte,
E il cuore ascolta ancora, la mano scrive—
Modellare canzoni in una lingua abbandonata.
Quale volontà, quale speranza? A che fine il travaglio?
Per chi mi affatico? A che serve?
Gli anni buoni sprecati...
Oh, chi può prevedere il futuro, chi può predire?
Forse sono l'ultimo dei poeti di Sion;
E voi, gli ultimi lettori? [82] »

L'isolamento fisico e la mandataria formazione all'acculturazione non erano le uniche tattiche antisemite usate sugli ebrei russi. Tra il 1881 e il 1921, la violenza contro gli ebrei scoppiò in rivolte o "pogrom" (= devastazione).[83] I pogrom di solito si verificarono durante o vicino alle festività cristiane e provocarono l'uccisione di uomini, donne e bambini ebrei, nonché la distruzione di case e attività ebraiche.[84] Agli ebrei russi venne offerta poca o nessuna protezione dal governo, e furono essenzialmente incapaci di difendersi. N. Tchaykovsky descrisse gli orrori del massacro di Chișinău del 1903 e la completa vulnerabilità del popolo ebraico:

« E tuttavia, quando iniziarono gli attuali massacri, il Governatore – si dice ora – non riuscì per due giorni a ottenere ordini dal Ministero e dallo Zar a San Pietroburgo di usare la forza militare contro i riottosi, i ladri e gli assassini. Inoltre, nel corso di quei due giorni rifiutò qualsiasi comunicazione con la popolazione ebraica sofferente, non lasciò mai i suoi alloggi privati, chiuse al pubblico tutti i telefoni della città e proibì [l'invio di] qualsiasi corripondenza telegrafica privata da Chișinău a San Pietroburgo.[85] »

Per l'inizio del ventesimo secolo l'antisemitismo era diventato sempre più violento in Russia. L'assimilazione e la segregazione non stavano risolvendo la "questione ebraica" secondo la leadership russa che quindi chiuse un occhio sui risultati violenti dei pogrom.

L'Europa di inizio secolo rimase un ambiente precario per gli ebrei. Recentemente emancipati e integrati, affrontarono le sfide del vivere una vita di libertà sotto il controllo dei loro nuovi vicini. La loro partecipazione alla società li rese vulnerabili a colpe di problemi statali ed economici, come capri espiatori. Gli ebrei non erano più protetti da una condizione repressa che li esentava da qualsiasi reale influenza sugli affari di stato. L'emancipazione permetteva loro di mantenere la loro "ebraicità" e di accedere ai diritti garantiti ai cittadini. Inizialmente questo dovette sembrare un progresso per gli ebrei europei, tuttavia la situazione presentava solo nuove sfide. Gli ebrei fecero notevoli sforzi per assimilarsi alla società occidentale, spesso a spese della loro identità spirituale. Mentre gli ebrei si affannavano per adattarsi, i leader e i giornalisti antisemiti si davano da fare per tenerli separati. Fu chiaro che l'assimilazione non avrebbe conferito agli ebrei l'accettazione. Gli stereotipi antisemiti fiorirono nei media e nella politica del diciannovesimo e d'inizio ventesimo secolo. Gli ebrei europei sopportarono una tensione sociale e politica che li lasciò con un'identità ambigua e un futuro ancora più ambiguo come cittadini europei. Questa incertezza avvolse l'Europa e le pressioni dell'assimilazione furono particolarmente palpabili nella Boemia di inizio secolo, come dimostrato dalla sua politica e letteratura.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Interpretazione e scrittura dell'Olocausto.
  1. Nel suo libro, Antisemitism in Modern France, Byrnes indica il passaggio da un "ordinamento politico federativo" a un sistema di stati nazionalistici, lo sviluppo del settore industriale e la dissoluzione dei valori europei di ragione e razionalità come agenti chiave per il cambiamento all'inizio del secolo. Robert F. Byrnes, Antisemitism in Modern France (New York: Howard Fertig, 1969), 3-4.
  2. Ibid., 77.
  3. Ibid., 138.
  4. Édouard-Adolphe Drumont, La France Juive, da Paul Mendes-Flohr & Jehuda Reinharz,curr., The Jew in the Modern World (New York: Oxford University Press, 1995), 339.
  5. Byrnes, Antisemitism in Modern France, 153.
  6. Ibid. Per un'ulteriore discussione sulle vedute politiche di Edouard Drumont ed il suo melenso stile di scrittura, si veda: Robert F. Byrnes, Antisemitism in Modern France (New York: Howard Fertig, 1969), 137-155.
  7. Ibid., 141.
  8. Ibid., 48-49.
  9. Ibid., 28-30.
  10. Phyllis Goldstein, A Convenient Hatred: The History of Anti-Semitism (Brookline: Facing History and Ourselves, 2012), 209.
  11. Ibid., 210-211.
  12. Ibid.
  13. Ibid.
  14. Ibid.
  15. Ibid., 212.
  16. Ibid.
  17. Ibid.
  18. Emile Zola, J’accuse, da Paul Mendes-Flohr & Jehuda Reinharz, curr., The Jew in the Modern World (New York: Oxford University Press, 1995), 353.
  19. Goldstein, A Convenient Hatred, 213.
  20. Ibid.
  21. Ibid., 214-215.
  22. Ibid.
  23. Yehuda Bauer, A History of the Holocaust (New York: Franklin Watts, 2001), 37.
  24. Julius Anthony, Trials of the Diaspora: A History of Anti-Semitism in England (Oxford: Oxford University Press, 2010), 243-245.
  25. Ibid.
  26. Ibid., 200-201.
  27. Ibid.
  28. Charles Dickens, Oliver Twist (New York: Bantam Dell, 1982), 60-61 — mia trad.
  29. Julius Anthony, Trials of the Diaspora: A History of Anti-Semitism in England (Oxford: Oxford University Press, 2010), 203.
  30. Juliet Steyn, Charles Dickens’Oliver Twist: Fagin as Sign, da The Jew in the Text: Modernity and the Construction of Identity, cur. Linda Nochlin & Tamar Garb (Londra: Thames & Hudson, 1995), 43.
  31. Ibid.
  32. Daniel Pick, "Powers of Suggestion: Svengali and the Fin de Siècle," in Modernity, Culture and the “Jew,” curr. Bryan Cheyette & Laura Marcus (Stanford, CA: Stanford University Press, 1998), 106.
  33. Edgar Feuchtwanger, Disraeli (Londra: Arnold, 2000), 3.
  34. Ibid., 180.
  35. Ibid.
  36. Ibid., 191.
  37. Adolf Stoecker, What We Demand of Modern Jewry, da Paul Mendes-Flohr & Jehuda Reinharz, curr., The Jew in the Modern World (New York: Oxford University Press, 1995), 341.
  38. Ibid., 341-342.
  39. Goldstein, A Convenient Hatred, 158.
  40. Ibid., 160.
  41. Ibid.
  42. Goldstein, A Convenient Hatred, 163.
  43. Christian Wilhelm Von Dohm, Concerning the Amelioration of the Civil Status of the Jews, da Paul Mendes-Flohr & Jehuda Reinharz, The Jew in the Modern World (New York: Oxford University Press, 1995), 28-36.
  44. Ibid., 31.
  45. Goldstein, A Convenient Hatred, 165.
  46. David Feldman, "Was Modernity Good for the Jews?" in Modernity, Culture and the “Jew”, curr. Bryan Cheyette & Laura Marcus (Stanford, CA: Stanford University Press, 1998), 173.
  47. Ibid.
  48. Heinrich Heine, A Ticket of Admission to European Culture, da Paul Mendes-Flohr & Jehuda Reinharz, The Jew in the Modern World (New York: Oxford University Press, 1995) 259.
  49. Ibid., 258-259.
  50. Max Brod, Heinrich Heine: The Artist in Revolt, trad. Joseph Witriol, (New York: New York University Press, 1957), 57 – mia trad. (IT)
  51. Brod, prefazione a Heinrich Heine: The Artist in Revolt, trad. Joseph Witriol, (New York: New York University Press, 1957), x.
  52. 53. Ibid.
  53. Wilhelm Marr, The Victory of Judaism over Germandom, da Paul Mendes-Flohr & Jehuda Reinharz, The Jew in the Modern World (New York: Oxford University Press, 1995), 259.
  54. Ibid., 331.
  55. Adolf Stoecker, What We Demand of Modern Jewry, da Paul Mendes-Flohr & Jehuda Reinharz, The Jew in the Modern World (New York: Oxford University Press, 1995), 342.
  56. Ibid.
  57. Ibid.
  58. Richard Wagner, Jewry in Music, da Paul Mendes-Flohr & Jehuda Reinharz, The Jew in the Modern World (New York: Oxford University Press, 1995), 327.
  59. Jacob Katz, The Darker Side of Genius: Richard Wagner’s Anti-Semitism (Hanover: Brandeis University Press & University Press of New England, 1986), 26, 56.
  60. Ibid., 33-34, 49.
  61. Ibid., 27.
  62. Ibid.
  63. Katz, The Darker Side, 29.
  64. Ibid.
  65. Ibid., 30. E come ebbe a dire un critico musicale che si fregiava di competenze psicoanalitiche: "Wagner: complesso di inferiorità, mania di persecuzione, campione di ipocrisia e ingratitudine, infine sputava nelle mani di chi lo manteneva!"
  66. Ibid., 29.
  67. Goldstein, A Convenient Hatred, 215.
  68. Nicholas I, Delineation of the Pale of Settlement, da Paul Mendes-Flohr & Jehuda Reinharz, The Jew in the Modern World (New York: Oxford University Press, 1995), 379. Si vedano le mappe a fianco.
  69. Ibid.
  70. Ibid.
  71. Goldstein, A Convenient Hatred, 216.
  72. Ibid.
  73. Nicholas I, Statutes Regarding the Military Service of Jews, da Paul Mendes-Flohr & Jehuda Reinharz, The Jew in the Modern World (New York: Oxford University Press, 1995), 378.
  74. Ibid.
  75. Ibid., 377.
  76. Ibid., 378.
  77. S. J. Fuenn, The Need for Enlightenment, da Paul Mendes-Flohr & Jehuda Reinharz, The Jew in the Modern World (New York: Oxford University Press, 1995), 383.
  78. Ibid., 382.
  79. Judah Leib Gordon, Awake My People!, da Paul Mendes-Flohr & Jehuda Reinharz, The Jew in the Modern World (New York: Oxford University Press, 1995), 384 — mia trad. (IT).
  80. Maskilim to Governors of the Pale: A Jewish Program for Russification, da Paul Mendes-Flohr & Jehuda Reinharz, The Jew in the Modern World (New York: Oxford University Press, 1995), 385.
  81. Ibid.
  82. Judah Leib Gordon, For Whom Do I Toil? da Paul Mendes-Flohr & Jehuda Reinharz, The Jew in the Modern World (New York: Oxford University Press, 1995), 386 — mia trad. (IT)
  83. Awaiting a Pogrom, da Paul Mendes-Flohr & Jehuda Reinharz, The Jew in the Modern World (New York: Oxford University Press, 1995), 408.
  84. Ibid.
  85. N. Tchaykovsky, The Massacre of Jews at Kishinev, da Paul Mendes-Flohr & Jehuda Reinharz, The Jew in the Modern World (New York: Oxford University Press, 1995), 409.