Gesù, Galilea e Sion/Capitolo 4
Sion, le Nazioni e la Restaurazione di Israele
[modifica | modifica sorgente]L'evangelista Luca non era solo uno storico, era anche un artista letterario, creando molte scene memorabili nella sua rivisitazione della storia di Gesù per Teofilo. Il suo racconto della visita di Gesù a Nazareth all'inizio del ministero pubblico è uno di questi, pieno di colori e di suspense (Luca 4:16-30). Gesù sembra prendere l'iniziativa di alzarsi per leggere; gli viene consegnato il libro, ma decide lui quale brano verrà letto; mentre riprende il suo posto c'è un palpabile senso di attesa: "Gli occhi di tutti nella sinagoga stavano fissi sopra di lui"... Riporto il brano per intero:
Sembrano esserci pochi dubbi sul fatto che Luca abbia costruito questa scena come un'introduzione programmatica al ministero pubblico di Gesù, ma dalla prospettiva di questo studio, la scelta di Isaia come testo più appropriato per introdurre il ministero di Gesù pone la domanda più intrigante: come Gesù ha interpretato Isaia?
La risposta breve a questa domanda è che Gesù lesse il testo profetico, profeticamente.[1] Nel modo in cui Luca lo presenta, Gesù cita non solo un passaggio di Isaia sull'"anno di grazia del Signore" (Isaia 61:1-2), ma anche un altro che tratta del sollievo per i ciechi, gli zoppi e i sordi (Isaia 35:3-6). La stessa combinazione di riferimenti isaianici si trova nella versione Q precedente (rispetto a Luca) della risposta di Gesù ai messaggeri di Giovanni che chiedevano se fosse "colui che deve venire" (Matteo 11:4-6; Luca 7:23-24): "Andate e riferite a Giovanni ciò che avete visto e udito: i ciechi riacquistano la vista, gli zoppi camminano, i lebbrosi vengono sanati, i sordi odono, i morti risuscitano, ai poveri è annunziata la buona novella. E beato è chiunque non sarà scandalizzato di me!". La cosa più interessante è che un frammento di Qumran pubblicato di recente (4Q 521) offre uno stretto parallelo con la risposta di Gesù, basato chiaramente sugli stessi passaggi di Isaia, e includendo anche il riferimento alla risurrezione dei morti, qualcosa che in realtà non si trova in Isaia, ma è associato a Elia nella tradizione ebraica. Inoltre, il frammento di Qumran introduce il brano con l'affermazione: "Cielo e terra ascolteranno il suo messia", conferendo a tutto il brano lo stesso sapore messianico della domanda di Giovanni a Gesù in Q.[2] Sembrerebbe che Luca non abbia solo dipinto un scena emozionante all'interno della sinagoga di Nazareth, ma ha anche aperto la finestra su un mondo di appropriazione messianica di Isaia in ambienti con cui Giovanni e Gesù avevano affinità, se non associazioni dirette.
Seguendo questa guida "ispirata", questo Capitolo comporterà una deviazione abbastanza lunga attraverso il libro di Isaia con un'attenzione particolare alla sua teologia di Sion, prima di tornare alla questione dell'effettivo debito di Gesù nei confronti del profeta riguardo a questo argomento. Isaia è soprattutto un profeta sia di Gerusalemme che per Gerusalemme, il conduttore principale, ma non l'unico artefice della sua mitizzazione. Dopo essermi concentrato sulla preoccupazione di Gesù per i confini del paese nel Capitolo precedente, rivolgo ora l'attenzione ai suoi rapporti con il centro. Ad una prima lettura, l'epigrafe di questo Capitolo – il cosiddetto "lamento di Gesù su Gerusalemme" – suggerisce un'autentica tristezza da parte sua per non aver convinto Gerusalemme del suo messaggio. Presuppone addirittura che Gesù abbia effettivamente visitato molte volte la città santa, riflettendo così lo schema giovanneo piuttosto che sinottico del suo ministero pubblico. Il lamento si trova in due contesti diversi nei vangeli di Matteo e di Luca (Matteo 23:37-39; Luca 13:34-35). Poiché la maggior parte degli studenti di Q considera l'ordine lucano come il più primitivo, si ritiene che questo detto dichiari un giudizio sulla città piuttosto che offrire una promessa di futura redenzione, come suggerisce la sua formulazione in Matteo.[3] Riflette, si afferma, una "mappa cognitiva" ostile a Gerusalemme da parte della comunità Q, al cui centro si trova un gruppo di primi profeti cristiani operanti in Galilea dopo la morte di Gesù e prima della distruzione di Gerusalemme nel 70 E.V.[4]
Tuttavia, anche se si dovesse concordare con questo giudizio, ciò non significa necessariamente che Gesù stesso condividesse questo punto di vista. Q, si afferma, è un'opera letteraria con una propria prospettiva, e le sue idee non possono essere automaticamente attribuite a Gesù, anche quando l'autenticità del detto stesso non è messa seriamente in discussione. Tuttavia, c'è stata una tendenza in alcuni recenti studi su Gesù ad allontanarlo anche da Gerusalemme e dalle sue istituzioni. L'enfasi sulla sola Galilea come teatro del ministero pubblico di Gesù in alcuni resoconti recenti si basa sull'ipotesi di una profonda opposizione tra la Galilea e la Giudea/Gerusalemme, risultante da una precedente storia di tensioni tra le due regioni. Tuttavia, alla luce della discussione del capitolo precedente sui giudei di Galilea, questa ipotesi non è ben fondata. Le ragioni di Crossan per allontanare Gesù da Gerusalemme sono leggermente diverse, anche se altrove sembra condividere la nozione di opposizione Galilea/Gerusalemme. A proposito della visita di Gesù a Gerusalemme scrive:
Ciò che sembra mancare in questa visione, però, è una riflessione sulla possibile importanza simbolica di Gerusalemme per un contadino galileo. Perché Gesù si sentì costretto ad andare a Gerusalemme, se non altro per sfogare lì la sua ira? Quali speranze nutriva per Gerusalemme e quanto erano importanti quelle speranze per il suo progetto mentre si svolgeva in Galilea?
Una risposta completa a queste domande richiederebbe uno studio completo da solo.[6] Per questo motivo intendo soffermarmi, dopo una breve introduzione storica, sul modo in cui il tema di Sion viene sviluppato nel libro di Isaia, poiché, come emergerà, esso è centrale in tutte e tre le grandi sezioni di quel lavoro composito. Anche se il libro deve essere arrivato alla sua forma attuale solo nel periodo persiano, contiene materiale risalente all'VIII secolo A.E.V., il periodo dell'Isaia storico. Dovrebbe quindi essere possibile tracciare il modo in cui la mitizzazione di Sion si è sviluppata nel corso dei secoli e le modalità con cui ad essa sono stati associati argomenti correlati.
Gerusalemme come centro
[modifica | modifica sorgente]L'importanza centrale di Gerusalemme all'interno della narrativa israelita e giudea era dovuta alla sua scelta da parte di Davide come base operativa una volta conquistata la fortezza di Sion (2 Samuele 5:6-12). Successivamente, Salomone ne fece il centro delle sue ambizioni imperiali, completando l'opera del padre costruendo un tempio a Yahweh, che quindi divenne il Dio protettore della città e del re (1 Re 3-10). Secondo l'ideologia regale alla base di questa narrazione, la ricchezza di Salomone e la sua saggezza andavano di pari passo. Alla fine il suo impero abbracciò non solo le terre tribali di Israele, ma tutto il "Transeufratene", cioè l'intera regione a ovest del fiume Eufrate fino al Mediterraneo (1 Re 4:20-25). Gerusalemme con il suo tempio fu la capitale e il centro di questa grande conquista. La sapienza di Salomone abbracciava tutta la conoscenza, così che uomini di tutte le nazioni vennero ad ascoltare la sua sapienza ed egli ricevette doni da tutti i re del mondo (1 Re 5:9-14). La sua fu una "Età d'Oro" letteralmente e metaforicamente, ma non destinata a durare.[7]
La caduta in disgrazia di Salomone a causa dell'adorazione di dèi stranieri è l'ambientazione immediata e la causa della frammentazione del regno di Davide. Quando l'autore di 1 e 2 Re giunge a giudicare la caduta sia di Israele che di Giuda, il suo verdetto è esattamente simile a quello che provocò la disgregazione del regno di Salomone:
Pertanto Yahweh rigettò "l'intera stirpe d'Israele". La deportazione in Assiria e la deportazione in Babilonia un secolo e mezzo dopo erano, per questo autore, radicate nello stesso atto di disobbedienza, espresso in termini di adorazione di divinità straniere.
Tuttavia, nonostante questo giudizio negativo, gli stessi autori hanno incluso nella promessa a Davide su cui sarebbero state costruite tante speranze per il futuro, la promessa di restaurazione dei dispersi:
Quando questa promessa a Davide viene letta nel contesto della storia nel suo insieme, è chiaro che non era diretta solo a Giuda e a Gerusalemme. La casa di Davide doveva includere anche il nord, poiché l'istituzione del regno aveva lo scopo di fornire stabilità di fronte agli attacchi e alle seduzioni delle nazioni circostanti, e sotto questo aspetto le tribù del nord erano ancora più vulnerabili di Giuda. Il fatto che nel periodo post-esilico la promessa a Davide sia stata identificata con la promessa a Sion (Salmi 132, per esempio) non dovrebbe oscurare questo fatto importante, che il destino sia di Israele (regno del nord) che di Giuda (regno del sud) erano legati insieme nelle speranze associate a Davide e alla sua casa secondo lo storico deuteronomista.
La severa critica a cui erano stati sottoposti i sovrani da parte di chi scrive fece sì che fosse necessario un altro fulcro per le speranze del futuro, soprattutto nel periodo esilico e post-esilico. La celebrazione della regalità di Yahweh nel culto fornì le basi per un ulteriore sviluppo di tipo più duraturo. Il Salmo 132, ricordando il trasferimento dell'arca a Gerusalemme da parte di Davide, annuncia il fatto che Yahweh aveva scelto Sion come sua dimora. Così, la fortezza che Davide aveva catturato e fatto centro delle sue operazioni, e di cui Salomone aveva fatto la sua capitale imperiale, fu gradualmente trasformata in un simbolo della presenza costante di Yahweh. Gerusalemme fu trasformata da città regale in città di culto, per usare la terminologia di Martin Noth, e nel processo il ruolo della monarchia quale portatrice delle speranze di Israele fu considerevolmente ridotto.[9] Sion e il suo popolo potevano ugualmente essere portatori della promessa. Mentre il tempio era il luogo riconosciuto della presenza divina, la sacralità e santità associate al tempio si estendevano all'esterno della città nel suo insieme, ed è attorno al nome di Sion che si sarebbero sviluppate tali idee.
I Salmi sono stati particolarmente significativi nello sviluppo e nella diffusione di queste idee sulla centralità di Sion in vista dell'indubbia familiarità con essi della gente comune attraverso i vari riti, domestici e comunitari. Il fatto che si ritenga che il Salterio esprima un punto di vista teologico coerente sin dal periodo postesilico, è utile anche per tracciare aspetti del motif di Sion come si è sviluppato nel tempo. 9 Un gruppo di salmi (Salmi 46-48) consiste in un breve poema che celebra la regalità di Yahweh su tutta la terra, dove, significativamente, Egli è descritto come "il Dio di Abramo, davanti al quale si radunano i principi del popolo" (Salmi 47, cfr. v. 9). È contornato da Salmi 46, che parla della città santa in termini cosmici come fortezza incrollabile, perché "Dio si trova in essa", e Salmi 48, che saluta le meraviglie di Sion, inespugnabile contro gli assalti dei vari re perché "Dio è nel tempio" (Salmo 48). Qui l'incapacità di Sennacherib di catturare la città nel 701 A.E.V. ha stimolato l'immaginazione dei poeti di Israele, e la redenzione dal disastro imminente è attribuita alla presenza di Yahweh e alla Sua signoria su tutta la terra, non alle promesse davidiche. Altri "canti di Sion" (cfr. Salmi 137:3) celebrano vari aspetti della presenza rassicurante di Yahweh e della Sua attrattiva anche per le nazioni (Salmi 76;102).
Isaia e Sion
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Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Isaia (profeta) e Libro di Isaia. |
Questi motivi del Salterio trovano un'espressione più sviluppata nel Libro di Isaia, che era uno dei libri più popolari della biblioteca di Qumran sulla base del numero di manoscritti rappresentati nella raccolta e dei commenti alle varie sezioni.[10] È importante ricordare che per oltre 100 anni gli studiosi moderni hanno trattato il libro di Isaia come tre composizioni ben distinte: Proto-Isaia (capp. 1-39), Deutero-Isaia (capp. 40-55) e Trito-Isaia (capp. 56-66) — databili al periodo preesilico, esilico e postesilico. Gli ebrei del I secolo non erano al corrente di tali intuizioni. Chi aggiunse l'inclusione finale di 66:17-24 alla corrispondenza di 1:27-31 aveva chiaramente ritenuto che l'insieme possedesse una sorta di unità, ma ciò non preclude "un processo cumulativo di reinterpretazione e riapplicazione", sia all'interno delle singole sezioni che tra le sezioni. Ironia della sorte, gli studi di Isaia stanno oggi attraversando lo stesso "cambio di paradigma" degli studi del Pentateuco, vale a dire il desiderio di leggere il libro nel suo insieme come rappresentante di un'unica voce e con una trama coerente, nonostante ciò che la critica delle fonti e della redazione ci ha insegnato.[11] Nel tracciare i diversi temi sarà necessario mantenere un equilibrio tra i due approcci, tanto più che ci interessa discernere possibili sviluppi e cambi di prospettiva.[12]
Tre aspetti interconnessi della tradizione di Sion in Isaia sono molto significativi ai fini dell'identificazione di quelle dimensioni della tradizione ricevuta che sembrano aver influenzato la comprensione di Gesù riguardo al suo ministero. Questi sono: 1) il pellegrinaggio delle nazioni e la restaurazione di Israele; 2) il simbolo Sion e la sua applicazione nel tempo; e 3) la "comunità dei servi" di Sion. Tracceremo il contributo di Isaia alla comprensione di ciascuno di essi.
Le nazioni e la restaurazione di Israele
[modifica | modifica sorgente]La descrizione di Isaia del "pellegrinaggio" delle nazioni a Sion (2:2-4) dà fin dall'inizio una prospettiva trionfante e "universalista" al libro. Il loro desiderio di ascoltare la parola (dabar) del Signore che emana da Gerusalemme e l'istruzione (torah) che procede da quella fonte è sorprendente e inaspettato. Il riconoscimento della saggezza di Yahweh da parte delle nazioni è in netto contrasto con la realtà di Giuda e di Gerusalemme mentre lo storico Isaia pronunciava i suoi oracoli, con l'esercito assiro di Sennacherib alle porte della città. L'idea che le nazioni trasformeranno la loro spada in vomeri è quindi profondamente ironica, ma offre una visione alternativa del rapporto di Israele con le nazioni a quella abituale del militarismo aggressivo, così come Israele l'aveva sperimentata nella sua storia. È sicuramente una visione per il futuro – "nei giorni a venire" – ma suscita un appello urgente da parte del profeta: "Casa di Giacobbe [una designazione che è usata dappertutto per il popolo di Israele, ad es. 46:3, 48:1, 58:1] vieni, camminiamo nella luce del Signore (2:5). Più avanti, nella seconda sezione del libro, sarà compito del Servo (Ebed) di Yahweh non solo "restaurare le tribù di Giacobbe e ricondurre i ‘superstiti’ di Israele" ma anche essere una luce per le nazioni, "perché porti la mia salvezza fino all'estremità della terra" (49:6). Così il destino di Israele e quello delle nazioni sono intimamente connessi fin dall'inizio, e l'immagine della "luce" gioca un ruolo importante in tutto il libro come espressione della presenza di Yahweh nel mondo, poiché come Dio creatore, Yahweh è la fonte di luce per tutti (42:16;45:7;51:4;60:3).
La restaurazione delle tribù non è molto centrale nelle idee del futuro da parte di Isaia, cosa che rende il riferimento alla Galilea e alle tribù galilee (8:23) tanto più significativo. I galilei del I secolo potevano essere certi che anche il loro territorio condivideva le benedizioni a venire, anche quando il principale focus locativo del libro è, come vedremo, su Gerusalemme. Questo riferimento è una delle due allusioni alle promesse davidiche nella sezione iniziale del libro. Nel primo caso (8:23-9:6) la deportazione delle tribù settentrionali è ricordata in un'introduzione in prosa a un poema che celebra la nascita di un bambino il cui regno porterà ampia sovranità e pace alla casa di Davide. Nell'oracolo introduttivo sembrano essere previste due campagne distinte, una delle quali è chiaramente quella di Tiglat-Pileser III, con la menzione dell'"abbattimento" della terra di Zabulon e della terra di Neftali (2 Re 15:29). Non è del tutto chiaro se "la via del mare, la terra al di là del Giordano, la Galilea dei Gentili" nella seconda parte dell'affermazione si riferisca agli stessi territori tribali o a diverse regioni lungo la pianura costiera e in Transgiordania.[13] In tal caso la consolazione offerta al settentrione – sia a Israele che ai territori circostanti – che si esprime ancora una volta attraverso l'immagine della luce, si fonda sulla nascita del vero figlio di Davide. A questa figura vengono dati una serie di nomi, che descrivono le qualità del futuro sovrano ideale, il più importante dei quali è "principe della pace", mentre significativamente, alla luce dei passati fallimenti, manca quello di re.
Il secondo riferimento alla restaurazione delle tribù settentrionali segue uno schema simile in Isaia 11:1-9. Questo poema celebra un futuro sovrano "dal tronco di Iesse", il padre di David. Lo spirito di Yahweh doterà questo sovrano ideale non di abilità militari, ma dei doni della comprensione e della saggezza. La verità e la pace regneranno attraverso l'instaurazione della giustizia per i poveri e gli umili, mentre i potenti e gli avidi saranno frenati. C'è un sottile parallelismo tra l'armonia che si stabilisce nel mondo umano e il regno animale, poiché il potente e il predatore saranno trasformati.[14] Questo carme dai toni cosmici diventa lo spunto per un altro (vv. 10-16) che celebra la guarigione della frattura tra Efraim e Giuda, che non saranno più gelosi l'uno dell'altro (cfr. 9:21). Le tribù galilee non sono qui menzionate esplicitamente come in Isaia 8:23, ma la portata del poema è più ampia della guarigione di una particolare frattura tra Gerusalemme e Samaria, poiché si riferisce al rimpatrio del "residuo" (she’ar) di Israele da tutte le nazioni.
Il ripristino della pace e della giustizia in Israele sarebbe un segnale alle nazioni per restituire il "residuo" del popolo, e la stessa immagine è impiegata nella seconda parte del libro anche per il ripristino degli esuli (Isaia 11:10-11;49:22).[15] In questo caso, tuttavia, i popoli porteranno a casa i figli e le figlie. Questo introduce un tono piuttosto diverso al tema del rimpatrio, che tratta i popoli, anche Ciro, come servi di Israele. Il sovrano persiano è (ironicamente?) descritto come l'unto di Yahweh (Isaia 45:1,13), e i re e le regine stranieri saranno ridotti al ruolo di padri adottivi e madri che allattano (Isaia 49:23). Questo tono diventa ancora più stridente e trionfalistico nella sezione conclusiva del libro, specialmente nei capp. 60-62, dove il ruolo delle nazioni nella restaurazione degli Israeliti dispersi è descritto come Yahweh che vendica le passate ingiustizie delle nazioni e dei loro governanti. L'atmosfera gioiosa dell'oracolo di apertura è scomparsa e gli stranieri sono costretti a costruire le mura di Gerusalemme, consegnare le loro ricchezze alla città, con i loro re che partecipano a un corteo trionfale (Isaia 60:6-11,61:6).
Questi sentimenti sono descritti da Blenkinsopp come "perhaps, understandable as ‘fantasies of the oppressed’", ma ben lontani da un genuino universalismo religioso come questo trova espressione altrove nel libro (ad esempio 2:2-4;19:24-25).[16] Sono a suo avviso le opinioni di una voce tra le tante che si possono ascoltare all'interno del libro, soprattutto nella parte conclusiva, con opinioni divergenti su chi debba essere incluso nel nuovo Israele in discussione. L'immagine originaria delle nazioni che vengono alla "casa del Dio di Giacobbe" a Sion comincia a realizzarsi con la dichiarazione (attribuita a Gesù in Marco 11:17): "La mia casa sarà chiamata una casa di preghiera per tutti i popoli" (Isaia 56:7). Questa affermazione si trova nell'oracolo di apertura della terza parte del libro (56:1-8), ed è quindi solitamente datata al periodo del ritorno dalla cattività babilonese. Agli stranieri/allogenoi e agli eunuchi "che osservano il Sabbath e si attengono alla mia alleanza" sarà dato un nome eterno nella casa di Dio, più dei figli e delle figlie, e i loro sacrifici saranno ben accolti sull'altare. Sion non è solo un luogo di illuminazione per le nazioni come descritto nell'oracolo di apertura, ma fornisce anche una "casa di preghiera" per alcuni, anche quando ciò significherebbe ignorare le norme legali riguardanti coloro a cui era permesso partecipare al culto (Deuteronomio 23:3-9). Tali persone appartengono alla famiglia estesa che Yahweh unirà agli esuli di ritorno secondo le promesse ai patriarchi:
Le condizioni di questa accoglienza delle nazioni vanno lette nel contesto dell'intero libro, che prevede anche le nazioni in attesa della torah (2:3;42:4), una luce che il servo porterà loro alla fine (51:4). Anche in 56:1-8 non vi è alcun riferimento alla circoncisione, alle leggi alimentari o ad altre preoccupazioni per le norme sulla purezza. A parte la clausola generale di mantenere la giustizia e osservare ciò che è giusto, solo l'osservanza del Sabbath è indicata come essenziale per l'accoglienza che Yahweh concede a coloro che cercano di affidarsi a Lui. Questa scelta di ciò che è supremo per il Dio di Israele potrebbe apparire insolita, finché non viene ricordato il fatto che il Dio creatore si riposò il settimo giorno dopo aver compiuto tutta la Sua opera (Genesi 2:3s). È questo stesso Dio creatore che è la garanzia ultima per l'immagine data da Isaia dalla salvezza futura (Isaia 43:16-21). Il "redentore d'Israele" è colui che ha "creato i cieli e li dispiega" e ha dato forma alla terra e vita alle creature che si muovono in essa (Isaia 42:5). Quando questo Dio riposa, dunque, anche Israele e le nazioni devono riposare, riconoscendo così la Sua signoria su tutta la creazione.
"Aderire all'alleanza" dovrebbe anche essere letto nel contesto più ampio della creazione di Yahweh e della nuova creazione. La visione apocalittica della distruzione nel cap. 24 descrive le condizioni della terra in termini che ricordano il diluvio: "Una maledizione divora la terra e pochi abitanti ne rimangono... Le cateratte dall'alto si aprono e si scuotono le fondamenta della terra" (vv. 1-4, 19-21). Questa devastazione universale, che comprende anche Gerusalemme (vv. 7-18), avverrà perché "hanno trasgredito la legge, violato il decreto, infranto l'alleanza eterna" (vv. 5-6). L'alleanza che le nazioni dovrebbero osservare, quindi, non è quella del Sinai, ma quella che Yahweh fece con Noè e con la popolazione post-diluviana della terra (Genesi 9:9). È quell'alleanza che è stata violata nella prospettiva isaiana, facendo sorgere la minaccia di ripetere le devastazioni del passato.[18]
Man mano che il libro si sviluppa, quindi, è possibile tracciare una progressione in termini di partecipazione delle nazioni alla salvezza che verrà con la restaurazione di Israele. L'immagine del gioioso pellegrinaggio delle genti a Sion dell'inizio del libro lascia il posto, nella seconda parte, a un'accresciuta attesa del ritorno di Israele dall'esilio. Ciò sarà ottenuto attraverso un atto potente di Yahweh, il Dio creatore il cui servitore porterà luce alle nazioni da una Sion restaurata e purificata. Nella terza e ultima sezione la speranza per le nazioni raggiunge un culmine parziale attraverso l'accettazione sul monte santo di tutti coloro che aderiscono all'alleanza, compresi gli stranieri e gli eunuchi, consentendo loro di partecipare pienamente al culto del tempio. Intervallate da questa rappresentazione c'è un'altra voce o voci, che non condividono questa visione di un'alleanza universale e di una casa condivisa. Il dolore e l'angoscia dell'esilio sono ancora troppo crudi perché una tale apertura alle nazioni trovi un'accettazione universale. È una delle caratteristiche notevoli del libro che l'autore (o gli autori) abbia trovato spazio per le diverse prospettive. La chiusura del libro include una rassicurazione che come parte della "nuova creazione" Yahweh invierà messaggeri sulle coste lontane "che non hanno udito parlare della mia fama o visto la mia gloria". Questi stranieri porteranno come loro offerta gli Israeliti rimpatriati. Anche alcuni di coloro che verranno diventeranno sacerdoti e leviti così che "di novilunio in novilunio e di Sabbath in Sabbath ‘ogni carne’ verrà a prostrarsi davanti a me" (Isaia 66:18-21).[19]
Madre Sion
[modifica | modifica sorgente]Il fulcro locativo del libro di Isaia è su Gerusalemme, comprensibilmente, date le circostanze dell'Isaia storico, che, come gerosolimitano, fu profondamente coinvolto nella politica della città durante il periodo dell'invasione assira della Giudea, specialmente dopo la caduta del regno settentrionale (734-701 A.E.V.). Tuttavia, è come Sion che si parla più spesso della città santa in tutto il libro, sebbene i due nomi possano essere scambiati (40:9;41:27;52:1). I due capitoli iniziali forniscono un contrasto vibrante tra una Sion presente desolata, lasciata come una tettoia in una vigna e simile a Sodoma e Gomorra, e Sion dei "giorni a venire", quando le nazioni arriveranno con gioia per essere istruite nelle vie del Signore: "Poiché da Sion uscirà la legge [torah] e da Gerusalemme la parola [dabar] del Signore" (2:2-4). La condizione di rovina e decadenza di Sion è il risultato diretto dei fallimenti morali e religiosi dei suoi cittadini d'élite. L'osservanza religiosa che manca di una genuina preoccupazione etica è condannata senza riserve (1:12-15), e si vergogneranno del loro coinvolgimento in strane pratiche religiose (1:29). Sion può essere redenta solo quando regna la giustizia e i malvagi ricevono la giusta punizione.
La prima grande sezione (capp. 1-39), ha come focus principale il coinvolgimento storico di Isaia nella politica giudaica dal regno di Acaz (capp. 6-10) a quello di Ezechia, un periodo di 30 anni (capp. 36-39). Nel caso di Acaz, l'avvertimento del profeta di confidare nella presenza di Yahweh con Israele piuttosto che nelle alleanze politiche cade nel vuoto. Il decadimento morale continua e le ricche donne di Gerusalemme persistono nel loro comportamento altero mentre le vedove sono ancora lasciate a piangere (3:16-4:1). Tuttavia, anche allora, è in vista una futura redenzione e Gerusalemme "sarà chiamata santa". La protezione di Yahweh sarà con loro di giorno e di notte, poiché l'intero sito di Sion e le sue assemblee saranno coperti di giorno da una nube e di notte da un fuoco ardente (4:2-4). Anche a Ezechia viene dato un segno che Sennacherib, che nel 701 aveva schierato le sue truppe per invadere la città, non sarebbe mai entrato e che il popolo di Gerusalemme avrebbe potuto ricominciare a coltivare i raccolti come prima. A differenza di Acaz, che aveva ignorato un segno simile (7:14-16), Ezechia, persona di fede fiduciosa in Yahweh, ascolta la parola di Isaia, e infatti la città è liberata dalla minaccia assira.
Tra questi due episodi politici che coinvolgono Isaia e il suo appello alla tradizione di Sion, spiccano gli oracoli contro vari popoli visti come nemici di Israele sin dal tempo precedente e successivo all'esilio (capp. 13-27). Il messaggio sembra essere che, nonostante il loro potere e la loro arroganza, saranno tutti abbattuti dalla potenza superiore di Yahweh. La devastazione dell'intera terra a causa della violazione dell'alleanza con Noè è solo un preludio all'inaugurazione del suo regno da parte di Yahweh sul Monte Sion e a Gerusalemme, culminante nel grande banchetto di cibi ricchi preparato per tutte le persone su questo monte, perché Egli lì distruggerà il manto in cui tutti gli uomini sono avvolti (24:21-25:8).
Nella seconda sezione del libro (capp. 40-55) l'attenzione non è sulla Sion escatologica a venire ma su quella presente e le sue tribolazioni, che riflettono la condizione degli esuli in Babilonia e il loro intenso desiderio di tornare a Gerusalemme. Il pellegrinaggio escatologico delle genti a Sion è ora subordinato al ritorno degli esuli, poiché Yahweh sta per compiere "una cosa nuova" (43:19). Il ruolo delle nazioni è di accompagnarli e assisterli nel loro ritorno. Il profeta è chiamato ad annunciare a Sion/Gerusalemme la gioiosa notizia che il suo Dio è presente, indicando senza dubbio la restaurazione del tempio che era stato distrutto. In assenza di un vero leader a Sion/Gerusalemme che risponda alla buona novella, Ciro viene scelto come colui che eseguirà il ritorno (41:27;44:26-28). Il lettore è invitato a immaginare gli esuli che si preparano al ritorno, e invertendo la cattura e l'esilio, ora sono i sopravvissuti delle nazioni che vengono in catene (45:14,20) o come scorte e schiavi (49:22-23). Sion aveva cominciato a dubitare che il ritorno stesse realmente accadendo, ma è invitata a guardare e vedere le orde che ritornano (45:14-22). Man mano che la posizione del lettore si sposta da Babilonia a Gerusalemme, la dimensione locativa di Sion lascia il posto a quella personale. Yahweh, come una buona madre che nutre, non abbandonerà suo figlio (49:15).[20] L'esperienza dell'esilio è come un divorzio da una sposa infedele, tranne per il fatto che non fu mai stato scritto un documento di ripudio e quindi la separazione non è definitiva (50:1). Presto si leva il grido: Yahweh toglierà la coppa della vertigine e invocherà Gerusalemme a prepararsi come una sposa. Sion non è più la figlia prigioniera e viene informata che il suo Dio è re (51:17-52:12).
Chiaramente, l'esperienza dell'esilio aveva sollevato seri interrogativi sia per gli esuli che per coloro che erano rimasti nel paese riguardo all'identità e al futuro di Israele. La situazione richiedeva una nuova interpretazione dei vecchi simboli. L'attenzione ora era su Israele, poiché l'avvento dell'impero persiano e il regime più liberale di Ciro con persone prigioniere, significava che Israele aveva lo spazio per reinventarsi dentro e intorno al Tempio di Gerusalemme. La promessa a Davide non era più significativa o utile. Non parlava della situazione della comunità post-esilica, mentre quella di Sion sì. Il regno davidico poteva essere sostituito dal regno di Yahweh, e Sion sarebbe stata la sua sposa. Ben presto, però, questo messaggio di buona novella per Sion sembrerà illusorio, poiché la comunità restaurata verrà lacerata da varie divisioni, delusioni e incertezze. Il simbolo Sion era ancora una volta oggetto di negoziazione e sarebbero state fornite varie interpretazioni.
La sezione finale del libro (capp. 56-66) è costruita attorno a un nucleo dei capp. 60-62 che si rivolgono a tutto il gruppo, senza divisioni interne in evidenza. La rappresentazione di Sion in questi capitoli è sia una ripresa che uno sviluppo dell'immagine così come funzionava nei capp. 40-55. Il tono è di gioia e delizia per l'inaspettato capovolgimento della fortuna per Sion. Molti dei motivi associati, già incontrati, sono qui ripetuti e abbelliti: la violenza è assente e regnano la pace e l'integrità (60:18); alla luce che emanava da Sion sono ora date proporzioni cosmiche – il sole non tramonterà mai né calerà la luna – perché Yahweh è la luce eterna. In particolare si amplia il motivo delle nazioni che accompagnano i rimpatriati: non solo fungono da scorta, ma portano le loro ricchezze anche per adornare non solo la città, ma il tempio (60:7,9,13). Anche la personificazione come donna è enfatizzata. Yahweh è come un giovane che prende in matrimonio la Sua sposa, e a Sion vengono dati nuovi nomi – "Mia Delizia" e "la Sposata" – che simboleggiano l'unione (62:4-5).
Tuttavia, il fatto che questo inno di delizia sia interrotto dalla voce di un singolo profeta, che afferma di essere stato unto da Yahweh e di essere dotato del suo spirito, è sia inaspettato che minaccioso (61:1-9). Suggerisce che l'immagine di Sion che viene tracciata qui è sia un'idealizzazione che una proiezione di fronte ai mali sociali molto reali del giorno (cfr. Neemia 5:1-11). Nonostante le grandi speranze degli esiliati di ritorno, ben poco è cambiato. I prigionieri devono essere liberati, i poveri hanno bisogno di ascoltare la vera buona notizia e l'anno accettevole del Signore può anche essere un anno di vendetta. Le speranze associate alla gloriosa e trionfante Sion non si sono tradotte in un'autentica riforma sociale ed etica in Giuda. La semplice ripetizione dell'ideologia che servì alla situazione dell'esilio come contropropaganda a quella dell'impero neobabilonese farà ben poco per ottenere un nuovo senso di Israele in un contesto postesilico come parte della provincia persiana "Al di là del Fiume". Privato di tali sostegni dal passato come una monarchia nativa e un tempio sostenuto dallo stato, era necessario che emergesse un nuovo universo simbolico che desse una direzione per il futuro. In che modo il simbolo di Sion poteva essere rimodellato per funzionare in modo significativo in questa nuova situazione?
È già stato sottolineato che l'oracolo di apertura di questa sezione del libro (56:1-8) aveva suggerito una situazione in cui si stava aprendo l'appartenenza alla comunità cultuale. Gli stranieri e gli eunuchi "che aderivano a Yahweh" potevano partecipare pienamente e le loro offerte potevano essere più gradite a Yahweh di quelle di figli e figlie. Inoltre, il tempio è descritto come una casa di preghiera, suggerendo almeno la sensazione che l'attività rituale priva di serietà etica fosse inutile agli occhi di Yahweh. Il simbolo di Sion poteva essere trasformato per supportare innovazioni così radicali e la loro sfida all'ideologia dominante?
I coloratissimi capitoli escatologici di chiusura (65-66) forniscono una risposta positiva a questa domanda. Qui emerge una netta separazione tra "coloro che non cercarono Yahweh", il popolo ostinato e ribelle che praticava culti sincretistici (65:1-7) e il resto, il vino nuovo, che sono descritti come i servi di Yahweh, il popolo che egli ha creato da Giacobbe. Saranno eredi dei suoi monti e pasceranno i loro greggi nella pianura di Sharon (65:9-10). Non ci sarà più cordoglio, perché le cose di prima non saranno più ricordate. Yahweh sta per creare un nuovo cielo e una nuova terra, e creare Gerusalemme come gioia e il suo popolo come delizia (65:17-18).
Opportunamente, un poema finale (66:5-16) – rivolto a "coloro che tremano alla parola di Yahweh" – celebra la nascita miracolosa che Madre Sion ha ottenuto senza fatica, opera della gloria di Yahweh. Coloro che si sono avvicinati a lei possono gioire ed essere colmati di benedizioni dal suo seno consolatore: "Ecco, io farò giungere a lei la pace come un fiume e la ricchezza delle nazioni come un torrente che straripa, e voi sarete allattati, sarete portati sui suoi fianchi e accarezzati sulle sue ginocchia. Come una madre consola il proprio figlio, così io consolerò voi e sarete consolati in Gerusalemme" (66:12-13). Coloro che odiano ed escludono i servitori di Yahweh saranno svergognati. La voce del giudizio così come quella della benedizione può emanare dal tempio (66:6). Nonostante la nascita miracolosa che segnala la nuova creazione, c'è ancora molto da fare. "Nasce forse un paese in un sol giorno o una nazione viene forse alla luce in un istante? Ma Sion, appena ha sentito le doglie, ha partorito i suoi figli" (66:8). Il libro si conclude con Yahweh che promette di venire e radunare le nazioni di ogni lingua, in modo che possano venire e testimoniare la sua gloria a Gerusalemme. L'ultima parola di Yahweh è una rassicurazione escatologica: mentre i nuovi cieli e la nuova terra dureranno, così "ogni carne, la tua posterità" continuerà a onorare Yahweh in Sion (66:18-23):
La Comunità dei Servi di Sion
[modifica | modifica sorgente]Pertanto, Sion emerge come simbolo controverso nel Giuda post-restaurazione, quando vari atteggiamenti religiosi cominciano a emergere attraverso il prisma del testo. Di particolare importanza è il gruppo che viene descritto come "i miei servi" poiché sono strettamente imparentati, se non identificati, con un altro gruppo descritto come quelli "che tremano alla mia parola" (65:15:66:5). Inizialmente, la designazione "i miei servi" si applica a tutti gli adoratori di Yahweh (55:6:63:17), ma proprio come il simbolo di Sion, questa descrizione si applica anche a un particolare gruppo che ha guadagnato il favore di Yahweh a causa della lealtà verso di Lui nei capitoli finali (65:8-15:66:14). In questi contesti, i servi di Yahweh si oppongono a coloro che Lo hanno abbandonato e hanno trascurato la Sua santa montagna per varie pratiche religiose sincretiche (65:1-7,11-12). I primi saranno ricompensati da Yahweh per la loro lealtà, mentre gli altri saranno puniti in una scena di rovescio escatologico delle sorti. L'immagine del banchetto e della celebrazione richiama il banchetto escatologico che Yahweh ha preparato per tutte le genti sul Suo monte santo (25:6-8).
Tuttavia, una tale prospettiva non esclude una reale situazione di oppressione sociale all'interno della comunità restaurata, soprattutto in considerazione del compito affidato alla figura profetica, vale a dire, di predicare la buona novella ai poveri chiedendo decreti giubilari di liberazione dei prigionieri e libertà per i detenuti (61:1-4).[21] Le situazioni di disuguaglianza sociale e di disprezzo per i bisognosi, descritte nel capitolo iniziale del libro, sono il terreno fertile per scenari di ribaltamento escatologico:
Ecco, i miei servi mangeranno
e voi avrete fame;
ecco, i miei servi berranno
e voi avrete sete;
ecco, i miei servi gioiranno
e voi resterete delusi;
ecco, i miei servi giubileranno
per la gioia del cuore
ma voi griderete per l'angoscia e l'afflizione.
La chiave per comprendere le divisioni che si sono verificate e le visioni contrastanti del simbolo di Sion è fornita dall'oracolo immediatamente successivo, che tratta di un gruppo descritto come "quelli che tremano alla parola di Yahweh" (66:2,5). Il passaggio si apre con Yahweh che dichiara quella che sembra essere una critica all'intero progetto di ricostruzione del tempio: "Il cielo è il mio trono, la terra lo sgabello dei miei piedi. Quale casa mi potreste costruire? In quale luogo potrei fissare la dimora?" Questo è seguito da una dichiarazione che il favore di Yahweh spetta "ai poveri, agli afflitti nello spirito e a coloro che tremano alla Sua parola" (66:1-2) (mio corsivo). Segue una dichiarazione di rifiuto da parte di Yahweh di quelle autorità del tempio che si stanno impegnando in varie pratiche sincretiche (66:3-4). Infine, ai tremanti viene rivolta direttamente una parola di Yahweh. Sono descritti come odiati dai loro fratelli, scacciati (banditi) per amore del nome di Yahweh e scherniti dai loro oppositori che chiedono perché Dio non rivendicherà le loro pretese "rivelando immediatamente la sua gloria" a loro vantaggio (66:5). Evidentemente si è creata una situazione di grave conflittualità non solo con una guerra di parole ma con un'azione di formale espulsione da parte di chi detiene l'autorità. Il passaggio si conclude con una rassicurazione per "i tremanti" che saranno davvero vendicati, poiché Yahweh sta già pronunciando il Suo giudizio contro le autorità all'interno del tempio.
Chi sono i tremanti e come potrebbero essere imparentati con i servi del Signore? La descrizione "tremanti" (haredim) suggerisce un'espressione di forte emozione religiosa, con manifestazioni fisiche effettive, come indica la storia di gruppi quali i quaccheri, gli shaker e gli ebrei ultraortodossi, i Charedì di epoche successive.[22] Sono identificati nel testo con i poveri e quelli con lo spirito afflitto, in contrapposizione a coloro che sono in grado di espellerli dalla comunità cultuale. Questa azione avrebbe comportato un degrado sociale, poiché sotto i persiani le leggi della comunità ebraica del tempio erano riconosciute anche ai fini statali. Ciò fornisce lo sfondo per l'oracolo di "inversione di status" che tratta dei servi, citato sopra (65:13-14). A un livello più profondo sembrerebbe che fosse in discussione il vero significato del tempio, sul quale si metteva tanta enfasi a causa dello status e dei benefici che avrebbe conferito a certi elementi della comunità.
Yahweh non era contro il tempio – da lì pronuncia i Suoi giudizi (66:6) – ma mette in discussione un eccessivo affidamento su di esso, privo di serietà morale. Il cielo è il Suo trono e la terra lo sgabello dei Suoi piedi, ricorda a tutti Colui che abita in un luogo eccelso (57:15). Mentre alcuni facevano affidamento sul tempio, i tremanti venivano espulsi a causa della loro adesione al Suo nome. Lo sviluppo di una teologia del nome di Yahweh nel periodo del Secondo Tempio segnò l'inizio di una comprensione più trascendentale della Sua vera natura, e questo potrebbe aver avuto implicazioni per l'espulsione dei servitori/tremanti.[23]
Con queste varie associazioni è possibile collegare in modo più convincente i tremanti ai servi, ma anche chiarire ulteriormente l'origine della loro disputa con le autorità del tempio. Nell'oracolo di apertura di questa terza sezione del libro, già discussa, lo straniero temeva di essere tagliato fuori dal popolo di Yahweh e l'eunuco si riteneva maledetto per l'assenza di discendenza (56:1-8, cfr. v. 3). Entrambi sono rassicurati che quelli tra loro che "si aggrappano a Yahweh", "che sono Suoi servitori" e "che amano il Suo nome" riceveranno essi stessi un nome eterno e saranno i benvenuti nella "Sua casa di preghiera" che è aperta a "tutte le nazioni". La descrizione "tremanti" non ricorre qui, ma il linguaggio affettivo di "amare" e "aderire" indica un attaccamento emotivo e suggerisce stretti legami, se non identità, tra i due gruppi. Ancora più significativamente, la loro piena ammissione alla comunità del tempio, sfidando o abrogando le regole templari, fu un atto audace che non fece appello a nessuna autorità esistente per il suo mandato. È Yahweh che parla qui, indicando così la voce profetica piuttosto che quella istituzionale. In questa prospettiva il culto del tempio non è uno strumento di stretto controllo sociale ed etnico, ma di inclusione di "estranei" che desiderano unirsi agli adoratori di Yahweh. La designazione del luogo come "casa di preghiera" suggerisce inoltre una più ampia comprensione del culto e la ricerca di forme alternative di pietà, in quanto l'insoddisfazione per l'ostentazione cultuale priva di responsabilità etica è una caratteristica costante del messaggio profetico, ed è ben rappresentata anche in quest'ultima sezione del libro (58:1-14).[24]
Dietro i "servi del Signore" di questa sezione sta la figura del "servo del Signore" dei capp. 40-55. Nei capp. 40-48, la figura, sebbene citata sempre al singolare (Ebed), sembrerebbe avere un riferimento collettivo come Giacobbe/Israele (41:8-9;44:1-2;45:4;48:20). È solo in Isaia 49:1-6 che il servo parla come un individuo a proprio nome, descrivendo il duplice incarico che ha ricevuto da Yahweh – a Israele e alle nazioni – e in seguito la sua voce è ritenuta autorevole per gli altri nel discernere il "via del Signore" (50:10-11). La figura del "servo sofferente" (52:13-53:12) non parla personalmente, ma Yahweh lo rassicura che sarà vendicato e innalzato in alto all'inizio e alla fine del passaggio. Un "noi" anonimo, che sono chiaramente i seguaci del servo e lo vediamo come il loro rappresentante davanti a Dio, racconta la sua storia di sofferenza e rifiuto e la sua rivendicazione finale, anche nell'ottenere una "prole che prolungherà i suoi giorni".
Così, sia come missionario di Yahweh che come persona respinta ma rivendicata, il servo diventa un modello per gli altri che si vedono a seguire le sue orme, e la cui storia, mentre si svolge nei capitoli finali del libro, è modellata su quella di tale figura misteriosa. In particolare la figura profetica che afferma di essere stata unta dallo Spirito e che annuncia il messaggio-giubilare di giustizia per i poveri (Isaia 61:1-2) è, sia per il modo della sua investitura che per la descrizione del suo messaggio, l'autentica continuazione della voce del servo precedente. Questa stessa voce profetica doveva essere udita più di una volta successivamente nella storia di Israele, come illustra il suo uso sia a Qumran che nel cristianesimo primitivo.
Gesù, Isaia e Sion
[modifica | modifica sorgente]Sarebbe interessante tracciare queste diverse linee di frattura così come sono emerse nella sezione finale di Isaia, soprattutto in considerazione del fatto che è stato affermato che coloro "che tremano alla parola di Yahweh" riflettono l'inizio di un movimento di tipo settario, di cui si trovano tracce in altri scritti del periodo persiano (Malachia 3:13-21; Ezechiele 9:4;10:3). Ci sono ulteriori prove da altra letteratura del periodo greco e romano che le speranze di Isaia per Sion giocarono un ruolo importante in vari circoli dell'ebraismo del Secondo Tempio (Sir. 36.16; Tob. 13.11, 21; Sal. di Sol. 11.2; 11Q Sal. di Sion, riga 14). L'obiettivo di questo Capitolo, tuttavia, è quello di esplorare la possibilità che l'atteggiamento di Gesù nei confronti di Sion e tradizioni associate siano state effettivamente influenzate da Isaia, come aveva suggerito l'immagine idealizzata di Luca. Tale attenzione è stata ulteriormente acuita dal suggerimento di Crossan che Gesù fosse un galileo che, in occasione della sua unica visita a Gerusalemme, esplose di rabbia per la sua esperienza nel Tempio. L'alternativa suggerita qui è che, in quanto profeta ebreo galileo con convinzioni profondamente radicate, Gesù aveva mostrato una continua e reale preoccupazione per il ruolo centrale che Gerusalemme avrebbe dovuto svolgere nella prospettiva delle speranze di restaurazione, specialmente quando queste erano state articolate da Isaia. Resta da stabilire l'ampia base di tale affermazione alla luce della discussione precedente.
Gesù e le nazioni
[modifica | modifica sorgente]Nel Capitolo precedente questo argomento è stato toccato nel contesto dei viaggi di Gesù al di fuori dei confini della Galilea politica del suo tempo. Si ricorderà che se visti da una prospettiva del simbolismo della "terra restante", quei viaggi non devono essere interpretati come una decisione di ammettere ora i gentili. Erano perfettamente comprensibili all'interno dei parametri del "grande Israele" e delle sue speranze di restaurazione. Allo stesso tempo, i movimenti di Gesù in queste regioni "esterne" di confine di una Galilea essenzialmente ebraica, indicavano il suo maggiore senso di libertà riguardo al contatto con i non-ebrei rispetto a quello mostrato almeno da alcuni dei suoi correligionari galilei. Le loro idee sulla necessità di rimanere separati dai gentili possono essere dedotte dalla loro osservanza di segni di identità come l'astinenza dalla carne di maiale, l'uso di vasi di pietra e la pratica di immersioni (mikveh) di purezza in ambienti domestici. Mentre Gesù può aver mostrato una vigorosa consapevolezza della distinzione tra ebrei e non-ebrei nel suo incontro con la donna siro-fenicia, si è ritenuto che sulla bilancia delle probabilità, la sua filosofia generale dell'"ama i tuoi nemici" lo avrebbe portato a evitare atteggiamenti etnofobici nei confronti dei tradizionali nemici di Israele che vivevano in quella regione. Quale nuova prospettiva potrebbe aver apportato la presunta lettura di Isaia da parte di Gesù ai suoi atteggiamenti mentre operava in una Galilea circondata da gentili?
Chiaramente, il riferimento di Isaia alla terra di Zabulon e alla terra di Neftali avrebbe attirato l'attenzione speciale di qualsiasi lettore/ascoltatore galileo, ma soprattutto di qualcuno che si sentiva dotato di spirito profetico e operante proprio nella regione coperta dall'oracolo. Se avesse compreso gli altri riferimenti geografici – "la via del mare", "la terra oltre il Giordano" e "Galilea dei gentili" – in quanto descrivono aree diverse da quelle delle tradizionali terre tribali israelite della bassa Galilea, Gesù avrebbe potuto ben interpretare questo oracolo per riferirsi a entrambe le aree ebraiche e nonebraiche della più grande regione. Il territorio coperto dall'oracolo avrebbe poi rappresentato nel microcosmo la duplice missione del servo così come questa veniva descritta a livello macro in Isaia 49:6. In quell'evento i viaggi di Gesù verso le zone periferiche non avvennero solo perché facevano parte della terra restante e perché le pecore smarrite della casa d'Israele dovevano essere radunate. Dal punto di vista della missione del servo non c'era nulla che impedisse un ministero sia per Israele che per le nazioni quando i rappresentanti di entrambi si incontravano nella stessa regione. Secondo Isaia 8:23, gli abitanti gentili di quelle regioni potevano ben essere intesi come "coloro che camminavano nelle tenebre". L'andare di Gesù verso di loro avrebbe quindi avuto lo scopo di portare una "grande luce" come ci si aspettava che facesse il servo (49:6;51:5). Inoltre, la promessa di salvezza per il nord era connessa con qualcuno il cui nome era "Principe della Pace" e che avrebbe posto fine alle lotte e allo spargimento di sangue (Isaia 9:4-6). Nella misura in cui può aver pensato di incarnare in un certo senso un tale ruolo, avrebbe concepito il suo compito come quello di porre fine alle relazioni ostili tra ebrei e non-ebrei, che erano correnti in Galilea come altrove in Palestina nel primo secolo E.V. Inoltre, portare la luce a coloro che erano nelle tenebre avrebbe significato, in termini di Isaia, la consapevolezza che anche queste persone attendevano la Torah di Yahweh (42:4) e che l'avrebbero considerata come luce per le loro vite. In termini pratici cosa avrebbe potuto significare?
In quanto figura profetica ebraica, dotata dello spirito, Gesù poteva, secondo Isaia 56:1-8, forse osar suggerire che gli stranieri e gli eunuchi sarebbero stati i benvenuti a partecipare pienamente al culto di Gerusalemme, nonostante la loro mancanza di qualificazione secondo la visione legale prevalente? Un'iscrizione dal tempio di Erode secondo cui qualsiasi gentile che avesse superato un certo punto sarebbe stato soggetto alla pena di morte, indica che mentre i gentili visitavano effettivamente il tempio, i loro diritti di accesso erano rigorosamente limitati. Alcune ulteriori informazioni di Flavio Giuseppe suggeriscono un notevole grado di sensibilità nei confronti degli incirconcisi residenti nelle città ebraiche anche in Galilea (Vita, 113). Alla luce di questa evidenza, l'assenza di qualsiasi menzione della circoncisione nei detti registrati di Gesù è tanto sorprendente quanto lo è la sua assenza in Isaia 56:1-8. Il silenzio in uno o in entrambi i casi significa che è dato per scontato come precondizione per la piena ammissione o era ritenuta irrilevante? Nel I secolo era in atto un processo riconosciuto per i nonebrei di sottoporsi alla circoncisione e diventare proseliti, ma si poteva contemplare l'ammissione di nonebrei alla comunità settaria senza una conversione così completa?[25] O dobbiamo supporre che una figura profetica potesse rivendicare un'autorità personale per dispensare da tali regole halakhiche, e tuttavia aspettarsi un seguito? Il fatto che la Chiesa primitiva avesse continuato a discutere di questo argomento, come apprendiamo dalle lettere paoline, fa pensare che Gesù non si sia espresso in modo definitivo sulla questione delle condizioni per l'ammissione dei gentili al suo movimento. In effetti, le prove di Gesù che interagisce direttamente con i nonebrei sono scarse, eppure nessuno si oppose a una missione gentile, quando in realtà iniziò. Dopo aver vagliato le prove, forse la conclusione migliore è quella di E. P. Sanders quando scrive: "The overwhelming impression is that Jesus started a movement which came to see the gentile mission as a logical extension of itself" (suo corsivo).[26] Lo scenario più probabile in cui Gesù avrebbe potuto contemplare una situazione di ebrei e nonebrei riuniti in un culto comune sarebbe stato quello di attendere l'imminente raduno escatologico delle nazioni, che Dio avrebbe presto realizzato come completamento di ciò che era già stato inaugurato mediante il suo stesso ministero.
Una tale considerazione rese solo il raduno di Israele ancora più pressante. La risposta apparentemente brusca alla donna siro-fenicia potrebbe dopotutto essere stata una buona notizia per lei e per l'interesse a lungo termine del suo popolo. Era questo il punto in cui il ruolo simbolico dei Dodici doveva attivarsi con una missione urgente nelle città della Galilea, anche se ci sono poche informazioni circa l'estensione geografica o il particolare pubblico di tale invio. Mentre ci sono alcune prove da successivi scritti ebraici di una credenza che le dieci tribù stessero aspettando in isolamento dai gentili malvagi la convocazione finale per tornare al banchetto escatologico di Dio (IV Esdra 13:39-50; II Baruc 62:5, 77:19, 78:1-82.9), le probabilità sono che Gesù e il suo gruppo pensassero molto più localmente. In ogni caso un ritorno così miracoloso doveva essere opera di Dio, e questi testi prevedono la distruzione delle nazioni, non il loro ritorno a Sion. Il compito del gruppo di Gesù era quello di convincere coloro che erano a portata che ora era il momento e che i segni che accompagnavano il ministero di Gesù indicavano che l'intervento finale di Dio stava già avvenendo. Mentre la tradizione di Gesù è ambivalente riguardo alla Samaria (Matteo 10:23;15:24), anch'essa avrebbe dovuto essere visitata secondo la scrittura di Isaia, poiché l'antica animosità tra Efraim e Giuda avrebbe dovuto essere superata (Isaia 11:13s; cfr. Genesi 13:14-15).
Per quanto Gesù possa aver prospettato il rimpatrio dei superstiti d'Israele, non sembra certo condividere l'idea, così fortemente rappresentata in Isaia, che il ruolo dei gentili nel grande dramma escatologico che sta per compiersi, fosse quello di accompagnarli nel loro viaggio, fungendo da scorte, portatori e cammellieri. Gesù non era un lettore acritico della propria tradizione. Sembrerebbe aver deliberatamente invertito i ruoli suggeriti da questi testi del rimpatrio. Per Isaia (43:5-7;49:12) così come per altri scrittori ebrei anche nel periodo del Secondo Tempio (per es. Zaccaria 8:7-8; Baruc 4:4; Sal. di Sol. 11:2; 1 Enoch 57:1) i punti cardinali, o il loro equivalente (es. Assiria ed Egitto), si riferiscono agli esuli che tornano a Sion, ma è meno chiaro chi abbia in mente Gesù quando parla di molti venuti dall'oriente e dall'occidente per unirsi al banchetto con i Patriarchi (Matteo 8:11; Luca 13:28-29).
Mentre diversi commentatori sono abbastanza decisi nel ritenere che qui non si intendono i gentili ma gli ebrei sopravvissuti alla Diaspora, a mio avviso questa conclusione non è del tutto convincente.[27] Il motivo del banchetto collega il detto con la parabola del banchetto (Matteo 22:1-14; Luca 14:16-24; cfr. Vangelo di Tommaso 64), dove i completi "estranei" diventano sostituti di coloro che erano stati invitati ma che avevano rifiutato. Il banchetto escatologico di Isaia è "per tutti i popoli", poiché viene rimossa "il velo che copriva la faccia di tutti i popoli e la coltre che copriva tutte le genti" (Isaia 25:6-8). La presenza di Abramo al banchetto difficilmente potrebbe essere interpretata come qualcosa di diverso da un raduno di molte nazioni. Se il detto ha lo scopo di svergognare o provocare i destinatari a riconsiderare la loro decisione, allora un gruppo gentile piuttosto che ebraico sarebbe più appropriato, e inoltre in linea con il carattere "scioccante" del discorso di Gesù. Significativamente, non viene data alcuna ubicazione per questo grande raduno festivo, sebbene Isaia lo avesse chiaramente localizzato su "questo monte" che significa Monte Sion (Isaia 24:23;25:6). Tale omissione e inversione degli ospiti attesi potrebbe essere deliberata? Gesù aveva davvero escluso Sion dal suo ruolo escatologico o stava sfidando le opinioni prevalenti su come doveva realizzarsi questa immagine di salvezza universale?
Gesù e Sion
[modifica | modifica sorgente]L'unico detto attribuito a Gesù che menziona Gerusalemme è stato usato come epigrafe di questo Capitolo: "Gerusalemme, Gerusalemme... quante volte ho voluto raccogliere i tuoi figli come una gallina la sua covata sotto le ali e voi non avete voluto!" (Matteo 23,37-39; Luca 13,33-35). La stessa immagine della gallina che raccoglie la covata, forse influenzata dal detto di Gesù, ricorre in un altro documento del I secolo E.V., dove è combinata con immagini di Dio come padre, madre e nutrice per esprimere la cura e l'affetto di Dio per Israele (2 Esdra 1, 28-34). Sulle labbra di Gesù suggerisce che egli desiderasse svolgere un ruolo simile, ma il rifiuto di Gerusalemme di accogliere la chiamata del profeta avrebbe inevitabilmente portato al rifiuto e al giudizio. Quando l'Isaia storico subì un destino simile, il suo linguaggio divenne colorito e aspro. Le figlie di Sion saranno disonorate; invece della vita lussuosa saranno ridotte a vedove dolenti (Isaia 3,16-26). Signora Sion non è più madre ma amante. Gesù, tuttavia, non usa tali immagini. Le sue parole di giudizio si tingono di tristezza e avvertono di una distruzione imminente (purtroppo la sua).
Né il riferimento alla continua lapidazione dei profeti e all'uccisione di coloro che vi erano inviati ha un suono isaiaco. In quanto gerosolimitano, l'Isaia storico doveva avere un'alta posizione sociale, dato il suo coinvolgimento nella politica del tempo. Mentre la sua sfida all'élite di Gerusalemme era pungente nel tono, non vi è alcun suggerimento che la sua vita fosse in pericolo a causa dei suoi attacchi verbali. Il detto di Gesù riflette maggiormente l'ethos dei profeti di campagna che si sentono attratti al centro della propria tradizione, letteralmente e metaforicamente. L'inevitabile scontro di prospettive tra i guardiani dell'istituzione e il carismatico "outsider" significa che l'istituzione cercherà sempre di proteggere lo status quo, sia con la denigrazione, la minaccia o, in casi estremi, la morte. A questo proposito la biografia di Geremia sembrerebbe essere un parallelo più stretto. La sua vita fu certamente minacciata dalla sua audace sfida al tempio e alla città. In quanto nativo di Anatot nel territorio tribale di Beniamino, lui, piuttosto che Isaia, sarebbe stato il prototipo del profeta di campagna perseguitato una volta che avesse osato sfidare il centro (Geremia 18:18-23;26:1-24).
Oltre a Gesù di Nazareth, un altro interessante esempio di questo modello del I secolo è il suo omonimo, Gesù, figlio di Anania. Poco prima della prima rivolta contro Roma questo "rozzo contadino di campagna" si dedicò a un costante lamento pubblico per la città, il popolo e il tempio. Intensificò i suoi sforzi in occasione delle feste e alla fine fu arrestato dalle autorità e interrogato sulle sue motivazioni. Tuttavia, rifiutò di dare qualsiasi risposta cosicché fu dichiarato maniaco. Al rilascio, continuò le sue lamentazioni e alla fine cadde vittima di una balista nemica e morì mentre continuava a pronunciare il suo triste e minaccioso lamento funebre (Guerra 6.300-310). Vi sono sorprendenti somiglianze tra questo racconto e quelli di Gesù di Nazareth, non ultimo il loro silenzio quando interrogato — una tattica che nel linguaggio moderno potrebbe essere descritta come "rifiuto di riconoscere il tribunale".
Questo aspetto del comportamento del profeta ricorda il servo sofferente descritto da Isaia: "Maltrattato, si lasciò umiliare e non aprì la sua bocca; era come agnello condotto al macello, come pecora muta di fronte ai suoi tosatori, e non aprì la sua bocca" (Isaia 53:7). Il silenzio dei profeti non deve essere interpretato come testardaggine o rassegnazione, ma come esasperazione per il rifiuto del loro pubblico di ascoltare il messaggio profetico, e un riconoscimento che loro e i loro oppressori stanno operando da prospettive totalmente diverse che precludono ogni comprensione. Sebbene le sofferenze del servo-profeta di Isaia non siano esplicitamente legate a Gerusalemme, il fatto che il resoconto straordinariamente vivido delle sue sofferenze sia incastrato tra due diversi inni che celebrano l'anticipata redenzione di Gerusalemme rende evidente il legame tra la carriera del profeta e il destino del città. Potremmo chiederci cosa abbia spinto l'autore di questa sezione di Isaia a introdurre tale nota apparentemente discordante a questo punto. Il primo dei poemi che celebrano Gerusalemme (Isaia 52:1-2;7-12) evoca un senso di pura gioia per la "schiava figlia di Sion" mentre Yahweh riconduce gli esuli portando i vasi sacri del tempio. Non devono lasciare Babilonia come fuggiaschi alla maniera dei loro antenati che lasciarono l'Egitto, ma devono procedere in processione trionfante. Il secondo inno (Isaia 54) ha un tono leggermente più sobrio, contrapponendo la precedente condizione sterile di Gerusalemme alla sua futura fecondità. Yahweh l'ha abbandonata per un periodo, ma ora nel suo grande amore ha avuto pietà di lei. Così il destino della città e il destino del servo prima abbassato, ma ora esaltato da Yahweh, risultano essere identici.
Si potrebbe ben indagare sull'influenza di questa sequenza su Gesù di Nazareth o Gesù figlio di Anaia in termini della loro percezione della popolazione di Gerusalemme del proprio tempo e del loro rapporto con la città. Di Gesù, figlio di Anania, non sappiamo altro se non il breve racconto di Flavio Giuseppe. Nei detti registrati di Gesù cogliamo deboli echi di come avrebbe potuto vedere il proprio destino a Gerusalemme. Questi echi sono virtualmente soffocati dalla quantità di dettagli post-factum che ora contengono le varie espressioni del suo presentimento su ciò che li attendeva a Gerusalemme, spingendo gli studiosi moderni a considerarli come profezie dopo l'evento (Marco 8:31;9:30-32;10:32-34). Tuttavia, tali giudizi radicali possono essere alquanto affrettati, a condizione che si accetti che Gesù conosceva la figura del "servo sofferente" di Isaia, la biografia di Geremia e di altri profeti, nonché il destino del suo mentore Giovanni. Tuttavia, l'attrazione di Gerusalemme era irresistibile per il profeta galileo, non perché desiderasse partecipare al grande trionfo dell'esaltazione di Sion sui suoi nemici, ma piuttosto perché voleva sfidarla a vedere diversamente il rapporto con i gentili.
L'inizio del lamento di Gesù per Gerusalemme – "Quante volte?" – accenna a una preoccupazione molto maggiore per la città di quanto suggerirebbe una sola visita casuale. Qui la struttura giovannea di un ministero pubblico di tre anni e diverse visite a Gerusalemme, compreso un ministero anche in Giudea, suona molto più realistica, nonostante il fatto che nella sua forma attuale il Quarto Vangelo abbia sfruttato il simbolismo di quelle visite per i propri scopi teologici. Comunque sia, Gesù deve aver conosciuto il destino che lo attendeva alla fine e, o accettiamo che si sia comportato in modo avventato e senza alcuna riflessione, o che avesse cercato di comprendere il suo impulso alla luce della sua fede fiduciosa che si era nutrita, dobbiamo supporre, delle tradizioni ereditate dal suo stesso popolo.
Gesù non fa mai appello direttamente a Sion come simbolo né del suo impegno presente né delle sue speranze future, sebbene l'attesa di un nuovo tempio gli sia attribuita durante il suo processo. La sua reticenza nei confronti di Sion, tuttavia, non deve essere interpretata come mancanza di interesse per quel mondo simbolico. Il silenzio riguardo al nome Sion potrebbe essere dovuto al modo in cui altri gruppi avevano sfruttato il motivo e le diverse ideologie che vi si erano legate in epoca greca e romana. Sin dalla profanazione del Tempio da parte di Antioco Epifane nella metà del II secolo A.E.V., il Monte Sion era stato trasformato in una fortezza oltre che in un luogo sacro.[28]
Ai tempi di Gesù, Erode il Grande aveva costruito l'Arx Antonia, una fortezza che ospitava una guarnigione romana. Un tempio restaurato e molto abbellito dominava lo sfondo di Gerusalemme: entrambi simboli della presenza imperiale romana e della propaganda erodiana (Ant. 15.380-387). La resistenza a tale sfruttamento straniero del centro religioso si irrigidì in un nazionalismo militante. Nella prima rivolta contro Roma le forze ribelli avevano fatto del monte del tempio il luogo della loro resistenza finale, che alla fine portò alla sua distruzione da parte di Tito e del suo esercito (Guerra 6.250-280). Sentimenti simili erano diffusi anche in Galilea. A soli 30 anni dalla morte di Gesù, i cittadini ebrei di Gamla fecero coniare localmente una moneta la cui leggenda recitava: "Per la libertà di Sion, Gerusalemme la santa".[29] Tali idee erano sicuramente correnti anche ai giorni di Gesù. Gli abitanti dei villaggi ebrei galilei cercarono di recuperare il loro passato maccabeo/asmoneo come un modo per resistere alla romanizzazione del loro mondo da parte dei governanti erodiani, rappresentati da centri come Sepphoris e Tiberiade, e si risentirono per l'invasione del loro modo di vivere tradizionale.
Gesù aveva rifiutato sia le città erodiane che il militarismo di stile asmoneo basato sull'ideologia della guerra santa. La sua era una prospettiva più aperta all'identità etnica ebraica. Se Sion doveva essere un simbolo significativo per lui e per il suo movimento, avrebbe dovuto suonare una nota diversa rispetto alla fortezza Sion o alla trionfante Sion. Doveva poter includere gli interessi di coloro che erano ai margini, sia quelli socialmente emarginati tra i suoi correligionari ebrei con i quali il suo carisma curativo lo aveva messo in contatto, sia quelli geograficamente marginali come i siro-fenici e altri provenienti dalle "nazioni circostanti" che deve aver incontrato durante i suoi soggiorni alla periferia della Galilea ebraica del suo tempo.
I discepoli di Gesù come Comunità dei Servi
[modifica | modifica sorgente]In Isaia, abbiamo suggerito, Sion era un simbolo contestato, rivendicato da coloro che controllavano il culto, nonostante i loro modi aberranti, e da coloro che si consideravano i "servi di Yahweh". Questi ultimi, nonostante l'ostrascismo religioso e la privazione sociale, potevano ancora considerarsi invitati al grande banchetto. Dietro questo gruppo si ergeva la figura del servo-profeta a cui era stata affidata una missione che manteneva sia Israele che le nazioni all'interno dei suoi orizzonti, ponendo allo stesso tempo una sfida al trionfalismo di coloro che facevano appello a una versione del simbolo di Sion che mettevano le nazioni nel ruolo di servi e schiavi. Per questo gruppo, una Sion umiliata, come il servo umiliato, offriva le migliori possibilità di un universalismo genuinamente inclusivo. Il catalizzatore di questa diversa comprensione di ciò che Madre Sion poteva significare era una diversa comprensione di Yahweh e della natura delle Sue richieste. Il gruppo dei "servi di Yahweh" certamente non sposava una nozione di sincretismo tollerante in cui Yahweh sarebbe stato semplicemente uno dei tanti nomi diversi di Dio. Ironia della sorte, quella era la posizione del gruppo dominante, mentre allo stesso tempo sfruttava il simbolo di Sion per considerare le nazioni come loro servi. Per i "servi di Yahweh", invece, solo Yahweh era Dio, ma questo Dio unico si preoccupava di tutti perché aveva creato tutti. Non doveva essere utilizzato per scopi etnicamente esclusivi o socialmente selettivi. Lo Yahweh di Isaia e il Dio di Gesù non è un guerriero tribale, ma uno la cui "eterna alleanza" era con tutti i figli di Noè, così come con la terra.
Discutendo l'atteggiamento di Gesù verso il mondo e verso la terra nei due Capitoli precedenti, è stato suggerito che il suo interesse fosse per il Dio creatore piuttosto che per il Dio del Sinai e dell'Esodo, e che il suo stile di vita fosse basato più sulla storia di Abramo che su quella di Mosè. Queste enfasi sono anche molto in linea con la traiettoria di Isaia e riflettono la prospettiva che sostiene la missione e i valori del servo. Quando Isaia descrive i rimpatriati come "i sopravvissuti di Israele", sottintendendo che solo un rimanente tornerà, questo gruppo viene ripetutamente descritto come un "seme" che alla fine produrrà una grande orda di persone. Mentre dietro queste dichiarazioni di una prole abbondante c'è la promessa fatta ad Abramo e la fecondità della sua discendenza nel grembo sterile di Sara,[30] in Isaia l'immagine della discendenza si riferisce anche alla parola profetica che continua a portare frutto (Isaia 55:10-11). Questo è il significato della promessa che il servo-profeta potrà prolungare i suoi giorni attraverso la sua posterità (letteralmente il suo seme/zera’ – 53:10). Così, il gruppo che è designato "[i miei] servitori [del Signore]", e che, come è stato sottolineato in precedenza, si considerano suoi seguaci nel replicare il suo stile di vita e i suoi valori, possono anche arrogarsi lo status di vero residuo. Secondo la stima di Blenkinsopp, questa è l'idea più radicale introdotta dai primi grandi profeti ed è ulteriormente sfruttato da Isaia, in quanto rifiuta l'idea che "the ideal Israel is identical with its current political embodiment".[31] Non vuole quindi essere un'ancora di salvezza, ma uno strumento di critica sociale e religiosa nel presente e un impegno per il compimento futuro delle promesse.
Questo profilo dell'identità e del ruolo dei "servi di Yahweh" fornisce un'analogia molto importante per Gesù e il suo gruppo, e potrebbe benissimo aver funzionato come ispirazione per il suo progetto. I valori sociali condivisi sono sicuramente la connessione più ovvia. Le beatitudini sono ritagliate dalla stessa tela dell'oracolo di Yahweh alle autorità del tempio, dichiarando che saranno i poveri e coloro che hanno lo spirito afflitto e non loro, che mangeranno, berranno e si rallegreranno. Questa dichiarazione deve essere stata uno shock altrettanto grande, come la dichiarazione di Gesù che i beati sono i poveri, gli affamati e coloro che piangono (Isaia 65:13-14; Luca 6:20-21). Dietro entrambe le affermazioni si cela il presente dell'attuale privazione sociale a causa dell'avidità delle élite, ma anche una futura partecipazione al banchetto escatologico. Si ispirano inoltre all'annuncio giubilare della "buona novella per i poveri", proclamata sia dalla figura consacrata di Isaia 61:1-2 e da Gesù, mentre in 4Q 521, è Dio stesso, non il suo messia, a dare l'annuncio.
Non che il nucleo centrale di Gesù fosse anch'esso povero. Tuttavia, furono invitati ad abbandonare tutto e a imitare lo stile di vita di Gesù che non aveva "dove posare il capo" (Matteo 8:20; Luca 9:58). Il radicale abbandono da parte di Gesù dei valori della casa, della famiglia e dei beni e la sua aspettativa che i seguaci facessero altrettanto era, come abbiamo affermato in precedenza, basato sui valori giubilari di totale fiducia nei doni da parte di Yahweh del cibo, della casa e delle necessità della vita. Senza un contesto in cui i segni profetici agiscano come espressioni radicali di critica sociale, un simile manifesto potrebbe essere considerato solo irresponsabile. Anche se le disposizioni del Giubileo potrebbero non essere mai state effettivamente messe in pratica, rappresentavano un filone di pensiero radicale in Israele, abbracciando un'inversione del normale modello di relazioni attraverso il quale gli esseri umani interagiscono con la terra e tra di loro. Richiedono il riconoscimento della totale dipendenza da Dio e la fiducia nell'affidarsi alla cura benevola di Dio per tutta la Sua creazione. È interessante che siano state le voci profetiche, non i legislatori sacerdotali (il contesto originario della legislazione giubilare, Levitico 25), a sembrare essere state maggiormente colpite da ciò che significava l'idea del Giubileo. Così, la figura profetica di Isaia che continuava la sfida del servo-profeta all'ideologia di Sion attingeva ad aspetti del Giubileo per evidenziare le disuguaglianze sociali del tempo, che venivano chiaramente ignorate nell'euforia del trionfante ritorno dall'esilio (Isaia 61:1-4).
Parimenti, Gesù lo impiegò al suo ritorno nella Bassa Galilea, di fronte alla situazione di reale bisogno umano in mezzo all'abbondanza che era derivata dalle politiche erodiane nella regione. Il movimento di Gesù condivideva con il gruppo dei servitori di Isaia il senso di essere il residuo come inteso anche nel libro profetico? Un indicatore interessante che non è stato sufficientemente esplorato è l'importanza dell'immagine del seme per entrambi i gruppi. I "servi del Signore" di Isaia si vedono come la prima manifestazione del seme o discendenza del profeta-servo. Gesù non usa questa immagine per i suoi seguaci, ma la usa nelle parabole della natura come immagine del regno di Dio che produce un raccolto abbondante e miracoloso, di cui essi saranno i mietitori (Matteo 9:37, Luca 10:2). Il regno è il simbolo più inclusivo impiegato da Gesù, suggerito in parte almeno dalla sua associazione con Sion e la regalità universale di Yahweh. Qui è importante fare i collegamenti tra il regno, i patriarchi, Abramo, Isacco e Giacobbe, e il carattere universale del banchetto escatologico nella visione di Gesù, come discusso in precedenza. Esclusi da quel raduno sono quelli che altrove sono descritti come "questa generazione" — una parola in codice nella tradizione di Gesù per i suoi contemporanei che non accettarono né lui né le sue parole profetiche e che, quindi, sono destinati al giudizio (Matteo 11:16; Luca 7:31; Matteo 12:41; Luca 11:29; Matteo 23:36; Luca 11:50).[32]
Da quella prospettiva, il gruppo di Gesù funziona come una voce di giudizio contro questa generazione, dando origine al suo senso di indignazione perché non può partecipare alle benedizioni di Yahweh a meno che non ascolti la sfida profetica che ora gli viene presentata. Il fatto che il gruppo di Gesù avesse al suo centro i simbolici Dodici non faceva che esacerbare la situazione per quei correligionari che non condividevano il suo senso di apertura, né la sua visione escatologica. Teoricamente, i Dodici potrebbero suggerire che Gesù stesse affermando una restaurazione territoriale, ma come abbiamo visto dal racconto della Genesi, l'immagine potrebbe funzionare in un contesto diverso da quello della conquista tribale. Nella tradizione di Gesù, mentre i Dodici hanno un ruolo simbolico da svolgere nel presente, le tribù sono consegnate a un futuro contesto escatologico (Matteo 19:28; Luca 22:30). La regina del sud (Saba) che viene ad ascoltare la sapienza di Salomone, e i niniviti che si pentono alla predicazione di Giona, sono addotti come prova che gli "estranei" cercano la sapienza e prendono sul serio l'avvertimento profetico (Matteo 12:40-42; Luca 11:30-32). La chiara implicazione di questi esempi del passato suggerisce che coloro che cercano un segno da Gesù riguardo all'autenticità del suo messaggio non comprendono la portata universale della propria tradizione. La saggezza è a disposizione di tutti e il pentimento è una possibilità per i nonebrei. Gli addetti ai lavori che sposano un punto di vista etnofobico che comporta una separazione totale chiaramente non possono partecipare al banchetto escatologico che Gesù prevede. L'appello a Giona sembra particolarmente adatto come analogo all'attività di Gesù, poiché c'era una tradizione secondo cui anche lui era un profeta galileo.[33]
Sebbene non vi sia alcuna menzione di gentili che si siano effettivamente uniti al movimento di Gesù durante la sua vita, alla maniera di Elia, egli fa amicizia con coloro che cercano il suo aiuto nelle loro necessità: la figlia della donna siro-fenicia (oltre a fare anche un punto a parte), il figlio del centurione romano e l'indemoniato di Gadarene. La questione di Gesù che dichiarava che gli stranieri e gli eunuchi potevano partecipare pienamente alla comunità cultuale è già stata accennata, e il suggerimento era che la prudenza avrebbe potuto suggerire di aspettare il futuro escatologico. Tuttavia, il presente in un certo senso anticipava quel futuro nella visione di Gesù, e non ci sarebbe stato nulla che gli impedisse di fare amicizia con loro, come Elia, in un ambiente galileo distinto dall'ambiente cultuale di Gerusalemme.
Il significato della frase "coloro che si fanno eunuchi per il regno" (Matteo 19:12) è stato contestato, riferendosi o letteralmente a coloro che si sono sottoposti volontariamente alla castrazione per motivi ascetici, o figurativamente a coloro che praticano l'astinenza sessuale per una causa superiore. Recentemente, Moxnes ha sottolineato l'importante impatto sociale dell'espressione nella ridefinizione delle idee contemporanee della sessualità maschile.[34] Pur concordando sul fatto che il detto sfida effettivamente gli stereotipi maschili nel mondo antico sulla connessione tra mascolinità e produzione di prole, riducendo così la femmina a un ricettacolo passivo per il seme maschile, sono importanti anche le implicazioni religiose del detto. Abbiamo già visto che la comprensione biologica del seme come progenie, derivante dalla storia di Abramo e Sara, sfumava facilmente e naturalmente in Isaia nella nozione della parola del profeta che genera prole. Gesù, a quanto pare, condivideva quella comprensione delle sue stesse parole in relazione ai suoi discepoli. Rispondendo alla chiamata profetica, egli stesso aveva abbandonato i normali ruoli maschili di padre, marito e protettore, e invitava altri a seguirlo in questa sfida radicale ai ruoli normativi maschili. In termini di quelle norme, dichiarava se stesso e i suoi seguaci come eunuchi, una condizione vergognosa, non onorevole. Se si dovesse vedere l'atteggiamento di Gesù come fondato sull'audace dichiarazione della comunità di servi secondo cui gli eunuchi e gli stranieri erano i benvenuti nella casa di Yahweh, allora le implicazioni sociali dello stile di vita audace di Gesù e le sue parole sugli eunuchi avrebbero avuto anche conseguenze teologiche. Yahweh non potrebbe mai più essere chiamato a legittimare valori maschili e patriarcali. Sicuramente questa considerazione aggiunge ulteriore retroscena all'inclusione delle donne anche nella cerchia attorno al Gesù storico.
Queste prime impressioni sulla possibile influenza di certi aspetti della tradizione di Sion, come elaborata da Isaia, sull'autocomprensione di Gesù e su quella del suo gruppo di seguaci permanenti, aprono possibilità intriganti. Alcuni ulteriori aspetti saranno esplorati nei due Capitoli rimanenti, includendo anche le circostanze che portarono alla sua morte. È diventato ovvio che Gesù non era un seguace servile della sua tradizione, nemmeno di Isaia, con il quale aveva un'affinità speciale. Era un lettore critico — non critico, tuttavia, nel senso di una lettura moderna, ma in relazione alla situazione sociale del proprio tempo e luogo e al modo in cui la tradizione religiosa ereditata poteva essere applicata a quelle condizioni. Unendosi a una lunga schiera di voci profetiche critiche del passato in situazioni non dissimili da quelle che stava vivendo, anche lui si sentì chiamato a rivolgere ai propri contemporanei una sfida profetica a un mondo di dominio imperiale e alla minaccia della collaborazione religiosa con le forze che avevano continuato a tenere Israele in schiavitù.
Note
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Per approfondire, vedi Serie cristologica, Serie delle interpretazioni e Serie misticismo ebraico. |
- ↑ Bruce Chilton e Craig Evans, "Jesus and Israel's Scriptures", in Studying the Historical Jesus, 1994, 309-314.
- ↑ John J. Collins, The Scepter and the Star. The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature, New York & London: Doubleday, 1995, 117-122.
- ↑ David Catchpole, The Quest for Q, Edinburgh: T&T Clark, 1993, 271-280.
- ↑ J. Kloppenborg, "City and Wasteland: The Narrative World and the Beginnings of the Sayings’ Gospel (Q)", Semeia, 52(1990) 145-160; id., Excavating Q. The History and Setting of the Sayings’ Gospel, Edinburgh: T&T Clark, 2000, 255-259; Jonathan Reed, The Sayings Source Q in Galilee", in Archaeology and the Galilean Jesus, 212-221, spec. 186-189.
- ↑ John Dominic Crossan, The Historical Jesus, 360; The Birth of Christianity. Discovering What Happened in the Years Immediately after the Execution of Jesus, New York: HarperCollins, 1998, 6.
- ↑ Kim Huat Tan, The Zion Traditions and the Aims of Jesus, SNTSMS, Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
- ↑ Norman C. Habel, The Land is Mine, 17-31.
- ↑ E. Zenger, "Der Psalter als Buch. Beobachtungen zu seiner Entstehung, Komposition und Funktion", in id. cur., Der Psalter in Judentum, und Christentum, Freiburg: Herder, 1998, 1-57.
- ↑ M. Noth, "Jerusalem und die Israelitische Tradition", in Gesammelte Studien zum Alien Testament, Munich: Kaiser Verlag, 1957, 172-178.
- ↑ Joseph Blenkinsopp, The Anchor Bible 19, Isaiah 1-39. A New Translation and Commentary, New York: Doubleday, 2000, 76s.
- ↑ Questa è la descrizione di Blenkinsopp riguardo aallo studio del libro di Isaia 1-39, 73s. Cfr. U. Berges, "Zur Zionstheologie des Buches Jesaja", Estudios Biblicos LVIH(2000) 167-198, spec. qui 171-175.
- ↑ Joseph Blenkinsopp, The Anchor Bible 19B, Isaiah 56-66. A New Translation and Commentary, New York: Doubleday, 2003, 27-37; U. Berges, "Zur Zionstheologie des Buches Jesaja", Estudios Biblicos LVIII(2000) 167-198, a 176-180.
- ↑ A. Alt, "Jesaja 8.23-9.6. Befreiungsnacht und Kronungstag", Kleine Schriften, vol. 2, 206-225; Blenkinsopp, Isaiah 1-39, 247 f.
- ↑ Blenkinsopp, Isaiah 1-39, 265.
- ↑ Blenkinsopp, Isaiah 267, e Isaiah 56-66, 36seg.
- ↑ Blenkinsopp, Isaiah 56-66, 307 e 313.
- ↑ Daniel Smith-Christopher, "Between Ezra and Isaiah: Exclusion, Transformation, and Inclusion of the ‘Foreigner’ in Post-Exilic Biblical Theology", in Mark Brett cur., Ethnicity and the Bible, Leiden: Brill, 1996, 117-143, (140).
- ↑ Berges, "Zionstheologie", 190-195.
- ↑ Blenkinsopp, Isaiah 56-66, 80-88, spec. 83, anche 314s.
- ↑ H. J. Hermisson, "Trail Zion", in J. van Ruiten e M. Vervenne curr., Studies in the Book of Isaiah F.S. W. A. M. Beuken, Leuven, 1997, 19-39.
- ↑ Come nota Blenkinsopp, Isaiah 56-66, 221, l'investitura di questa persona profetica richiama qui il ruolo del servo di Yahweh nella seconda sezione del libro, in particolare l'imposizione dello Spirito (42:1: "Ho posto il mio spirito su di lui; egli porterà il diritto alle nazioni".) e la missione di predicare la buona novella (40:9;41:27;52:7).
- ↑ J. Blenkinsopp, "A Jewish Sect of the Persian Period", CBQ 52(1990) 5-20.
- ↑ Blenkinsopp, Isaiah 56-66, 292-301.
- ↑ Brooks Schramm, The Opponents of Third Isaiah, Reconstructing the Cultic History of the Restoration, JSOTSS. 193, 1995.
- ↑ Shaye Cohen, The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties, Berkley: University of California Press, 1999.
- ↑ Sanders, Jesus and Judaism, 220s.
- ↑ Richard Horsley, Jesus and the Spiral of Violence, San Francisco: Harper and Row, 1987, 172-177; Bruce Chilton, Pure Kingdom. Jesus' Vision of God, Grand Rapids, MI: William Eerdmans, e Londra: SPCK, 1996, 81s. Cfr. tuttavia, Gerd Theissen, The Gospels in Context, 43-59 (46).
- ↑ 1 Maccabei 4:38-60, 5:54, 6:48-64; 2 Maccabei 10:1-9. Nel raccontare l'invasione di Gerusalemme da parte del generale romano Pompeo 100 anni dopo Antioco, Flavio Giuseppe descrive la città e il tempio come una fortezza (Ant. 14.57, 15.247C; cf.JW 5.136-141).
- ↑ D. Syon, "The Coins from Gamla. An interim Report", Israel Numismatic Journal 12(1992/93), 34-55(40-41).
- ↑ Blenkinsopp, Isaiah 56-66, 229-230 con riferimenti.
- ↑ Blenkinsopp, Isaiah 56-66, 274.
- ↑ Bryan, Jesus and Israel's Traditions of Judgement and Restoration, 81—86.
- ↑ Jonathan Reed, "The Sign of Jonah: Q 11.29-32", in Archaeology and the Galilean Jesus, 197-211.
- ↑ Moxnes, Putting Jesus in His Place, 72-90.