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Gesù, Galilea e Sion/Capitolo 5

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Indice del libro

Gesù, Dio o Cesare?[modifica]

« Di chi è questa immagine e l'iscrizione? »
(Marco 12:16)

La caratterizzazione di Ciro, il sovrano persiano, come "unto" di Yahweh (Isaia 41:15-45:15) indica inequivocabilmente una perdita di fiducia nella monarchia davidica e nelle promesse ad essa annesse che era stata accentuata dall'esilio babilonese. Era anche una provocatoria dichiarazione di fede in Yahweh affermare che il dominio imperiale persiano era attribuibile al Suo potere e soggetto alle Sue intenzioni. Si trattava di un'audace strategia retorica dell'autore profetico di questa sezione di Isaia, che scriveva dalla prospettiva della provincia di Yehud, consistente in uno "stato-tempio" di non più di 50 chilometri di raggio intorno a Gerusalemme. Costituiva solo un minuscolo segmento all'interno della satrapia persiana di Ebernari (letteralmente, "Al di là del fiume"),[1] un vasto territorio che si estendeva dall'Eufrate al Mediterraneo secondo lo storico greco Erodoto (Storie III, 89-97).

Tale fiducia in Yahweh aveva le sue origini nella convinzione che avesse cacciato le nazioni da Canaan per fornire a Israele una terra promessa. Tuttavia, l'Isaia storico aveva sviluppato la portata universale del potere di Yahweh in un'altra direzione con il suo ammonimento ai re di Giudea, Acaz ed Ezechia, di confidare in Yahweh piuttosto che in qualsiasi alleanza politica nell'arena della politica internazionale che le ambizioni imperialistiche assire del ottavo secolo A.E.V. aveva generato. Il "messaggio" di Isaia era stato semplice, anche se un po' sconcertante, poiché si poteva udire il suono delle truppe in marcia che avanzavano su Gerusalemme (Isaia 10:28-34). Il risultato netto di questi interventi nella politica internazionale fu quello di introdurre importanti cambiamenti nella comprensione teologica di Israele come si riflette nel corpus di Isaia. Invece di invocare una guerra santa contro il nemico era possibile concepire una pace universale o shalom (שָׁלוֹם), che abbracciasse le nazioni, che avrebbero trasformato le loro spade in vomeri. Sebbene il futuro sovrano descritto nei capitoli 9 e 11 provenga dalla casa davidica, non gli viene dato il titolo di re. Invece uno dei suoi titoli sarà "Principe della Pace" e il suo regno vedrà un'armonia universale di proporzioni mitiche (Isaia 9:5;11:6-8). Nonostante queste vignette idilliache, il tema di un sovrano davidico in seguito scompare, per essere sostituito da quello di Yahweh come re, che, tuttavia, conserva la Sua immagine di guerriero, sottolineando così il Suo potere sulle nazioni per eseguire i Suoi ordini. Anche il grande re, Ciro, è ridotto a un tale ruolo, come lo sono anche le altre nazioni nel realizzare il rimpatrio degli esuli discusso nel Capitolo precedente.

In Isaia, specialmente nella seconda parte del libro (Isaia 41:21;43:15;44:6;52:7), il riconoscimento della regalità di Yahweh ha un tono cultuale, riecheggiando fortemente i salmi cosiddetti Regalità di Yahweh (Salmi 47,93,95-99). In questi l'accento è posto su temi come la Sua maestà o gloria come fonte del Suo potere nel mondo, le forze che può raccogliere per fare la Sua volontà e il Suo governo sovrano per conto del Suo stesso popolo.[2] È a Gerusalemme che il Signore dichiara il Suo regno e da lì lo manifesta alle nazioni: "Arrossirà la luna, impallidirà il sole, perché il Signore degli eserciti regna sul monte Sion e in Gerusalemme e davanti ai suoi anziani sarà glorificato" {{passo biblico2|Isaia|24:23; cfr. Isaia 29:6). Come l'immagine speculare del grande re degli imperi babilonese e persiano, Yahweh siede sul trono nel Suo splendore circondato dalla Sua corte. L'uso frequente (più di 70 volte) dell'epiteto "Sabaoth" (צבאות, ṣəḇāʾōṯ, [tsvaot], Signore delle schiere o Signore degli eserciti) ha associazioni con l'arca dell'alleanza nel Tempio di Gerusalemme, dove le nazioni come anche Israele possono adorare Yahweh.[3] Tuttavia può anche usare il Suo potere per vendicarsi dei suoi nemici tra le nazioni come meglio crede (Isaia 13-23,51,59:15-19,63:1-6).

Questo processo di trasformazione di Yahweh da divinità nazionale a Signore cosmico fu indubbiamente influenzato da vari miti del Vicino Oriente, come l'epopea di Enuma Elish, che ebbe un'ampia diffusione nel mondo antico. Assur, Marduk e Ahura Mazda fungevano da divinità legittimanti per i governanti degli Assiri, dei Babilonesi e dei Persiani, le tre potenze imperiali che Israele aveva incontrato. Giuda non poteva avere tali ambizioni imperiali, tuttavia, e il ruolo di Yahweh è quello di rivendicazione escatologica della vera posizione di Giuda, anche se in qualche modo utopica, tra le nazioni "nei giorni a venire" o "in quel giorno".

Il contesto sociale per lo sviluppo di questa immagine di Yahweh come opposizione agli dèi delle nazioni – "che non sono dèi" – è quello della devastazione imperiale della terra d'Israele. L'espansione assira nel nord aveva fissato il punto di riferimento per tutte le successive invasioni della regione a causa della sua importanza strategica per qualsiasi sovrano dell'interno che potesse aspirare a controllare la fertile mezzaluna fino al Mediterraneo. Mentre i precedenti governanti della regione avevano stipulato trattati vassalli con le nazioni conquistate, con gli Assiri la macchina dell'impero implicava non solo la sottomissione politica, ma il dominio di ogni aspetto della vita dei vinti. I territori furono spartiti e la loro amministrazione affidata a scrivani stranieri cui spettava di sviluppare un sistema di controllo e gestione delle risorse, garantendo un flusso di merci verso il centro. Furono istituiti avamposti militari per garantire il mantenimento dello stato di diritto e la garanzia di un passaggio sicuro. La terra, la risorsa più importante negli imperi agrari, fu confiscata e spartita a fedeli sostenitori del regime come i veterani degli eserciti imperiali, distruggendo così gli insediamenti più antichi. I popoli nativi furono rimossi e usati per servire altrove, fornendo manodopera a basso costo come richiesto nei progetti di costruzione o come servi agricoli o schiavi.

I registri reali assiri così come le testimonianze archeologiche dal nord che coprono il periodo dall'VIII al V secolo, mostrano tutti i segni di un tale processo, con l'inizio di una ripresa solo nel periodo persiano.[4] In confronto, la campagna della Giudea sembra essere andata un po' meglio sotto i babilonesi, anche se il destino del nord vi era ancora vividamente ricordato (Isaia 8:23). Recenti studi hanno messo in discussione "il mito della terra vuota" riguardo a Giuda, suggerendo che ci fu meno disgregazione della popolazione nativa rispetto a quella che si era verificata nel nord.[5] Tuttavia, brani come Isaia 62:1-6, letti sullo sfondo della situazione sociale descritta in Neemia 5:1-11, suggeriscono con forza che, nonostante l'esuberanza per la prospettiva del ritorno a Sion di Isaia 40-55, la restaurazione del periodo persiano non raggiunse la giustizia sociale neanche in Giuda.

È stato recentemente affermato che "as a result of the enduring tendency of the imperial rulers of the eastern Mediterranean in this period to rule partly autonomous regions through local agents, a Jewish society gradually coalesced in Palestine", portando all'emergere di una ideologia integratrice intorno alla fede in un Dio che risiedeva nel Tempio di Gerusalemme e che aveva espresso la Sua volontà nella Torah. Questo semplice schema ideologico fornì, si afferma, un quadro coerente per l'emergere e il funzionamento di una società ebraica durante tutto il periodo del Secondo Tempio, anche se questa società era vagamente centralizzata e logorata ai margini.[6] Nel complesso, sono d'accordo con questa immagine, anche se va contro il senso di molte discussioni contemporanee sulle tendenze settarie radicali dell'ebraismo del Secondo Tempio, alimentate in particolare dalla scoperta dei Rotoli del Mar Morto.

Ciò che manca in questa analisi, tuttavia, è un riconoscimento dei diversi effetti sociali e politici degli interventi imperiali a diversi livelli di questa società. Erano sorte vere tensioni tra il mito e i suoi custodi – i sacerdoti e le élite scribali di Gerusalemme – e le condizioni sociali della gente comune che lottava per mantenere i legami con il centro, nonostante la crescente distanza da loro e dalle loro preoccupazioni. Questo senso di alienazione fu provocato da quei padroni imperiali, per quanto tolleranti potessero apparire come nel caso dei persiani che avevano permesso agli ebrei di tornare e ricostruire il loro tempio. Una volta che i custodi del mito e delle sue istituzioni dovevano essere gli agenti locali di lontani governanti imperiali, sorgevano inevitabilmente seri problemi per l'effettivo funzionamento del mito come costituzione di una comunità ebraica indipendente. Così il prezzo del ritorno e del restauro, in stile persiano, era quello di creare varie linee di frattura all'interno della società giudaica che si riflettono nella letteratura del periodo, inclusa l'edizione finale del poema epico nazionale, il Pentateuco, e il volume di accompagnamento, i Profeti. Ciò è diventato evidente anche in questo studio con sondaggi nei racconti di conquista e nella tradizione di Sion, indicando diversi atteggiamenti verso la terra e il tempio riflessi nei testi finali. Il periodo greco ci permette di vedere i modi in cui alcune di queste differenze iniziarono ad esprimersi socialmente e religiosamente, fornendo così l'ethos in cui sarebbe emerso il movimento di Gesù in Galilea, solo una delle numerose espressioni del mito della regalità di Yahweh come una risposta alle pressioni imperiali.

Reazione della Giudea all'imperialismo greco-romano[modifica]

L'ascesa di Alessandro Magno con i suoi progetti riusciti sull'impero persiano nel IV secolo A.E.V. presentò una nuova sfida per la comunità ebraica, sia in Palestina che nella Diaspora sempre più diversificata, ma soprattutto in Egitto. In precedenza i padroni imperiali erano venuti dall'est, ma ora provenivano dal punto cardinale opposto, portando un'ideologia e una visione del mondo diverse da quelle dei cugini semiti.[7] Mentre l'impero di Alessandro fu di breve durata, le sue conquiste militari che lo portarono ai confini dell'India, alleate alla politica sua e dei suoi successori tolemaici e seleucidi di stabilire città in stile greco in tutta la regione, si sarebbero rivelate decisive per lo sviluppo culturale e storia sociale per almeno un millennio. Il ruolo di Roma, una volta che iniziò ad espandersi verso est dal I secolo A.E.V., fu principalmente quello di fornire un quadro amministrativo e legale fino all'Eufrate per l'oriente ellenizzato. Fu solo con l'ascesa dell'Islam nel settimo secolo E.V. che una nuova forza culturale e spirituale entrò in quella regione, spazzando via tutto.

L'obiettivo qui è delineare brevemente i modi in cui l'identità ebraica in Palestina fu influenzata da questi cambiamenti e il modo in cui la tradizione ereditata venne recuperata nell'affrontare le nuove forze imperiali che determinavano la vita ebraica. In precedenza abbiamo toccato questo problema discutendo la gestione da parte di Gesù della dimensione territoriale dell'etnia ebraica in Galilea e delineando la sua particolare comprensione della tradizione di Sion. In questo Capitolo, tuttavia, l'interesse è sul modo in cui i valori imperialisti dagli Assiri agli Erodiani avevano continuato a plasmare la Galilea dei giorni di Gesù, e come egli reagì a tale situazione. O, per porre la questione nei termini della discussione sul significato del luogo nel Capitolo iniziale, come Gesù immaginò una Galilea alternativa alla versione imperialista che incontrò, e come utilizzò la propria tradizione per sviluppare quella visione alternativa?

Opposizione al Grande Re[modifica]

Per affrontare adeguatamente la succitata questione è necessario innanzitutto esaminare le diverse risposte al dominio imperiale emerse nella prima seria minaccia all'identità ebraica, la cosiddetta riforma ellenistica di Antioco Epifane nella metà del II secolo A.E.V. Questa crisi vide la fioritura della scrittura apocalittica ebraica con l'emergere del Libro di Daniele. Nella sua forma attuale (distinta dalle redazioni precedenti) questo libro è stato datato con sicurezza al contesto immediato del regno di Antioco e al tentativo di trasformare il culto di Yahweh a Gerusalemme in quello di Zeus.[8] Le origini dell'apocalittico come genere indipendente e una visione del mondo distintiva all'interno del periodo del Secondo Tempio è un argomento molto dibattuto che non deve interessarci qui, se non per affermare che indipendentemente dalla questione delle influenze esterne, può ragionevolmente essere descritto come una ricezione critica di alcuni aspetti del messaggio profetico, sebbene questo sia ora modellato in uno stampo diverso e all'interno di una diversa visione del mondo. A questo proposito i legami tra Isaia e Daniele sono di particolare interesse per l'argomento di questo mio studio. Nel Capitolo precedente è stato affermato che il profilo del gruppo dei "servi di Yahweh" come questo emergeva da Isaia 40-66 fornì un analogo altamente plausibile per il movimento di Gesù, e l'idea della regalità di Yahweh come delineata sopra è chiaramente la prima pietra su cui l'immaginazione apocalittica poteva costruire visioni del mondo alternative.

Per esplorare adeguatamente questo argomento, tuttavia, è prima necessario stabilire i modi in cui una visione del mondo apocalittica forniva diverse opzioni agli ebrei quando si confrontavano con la minaccia del dominio imperiale nei periodi ellenistico e romano. Per i nostri scopi l'analisi fornita da John Collins basata su un impegno lungo e dettagliato con questo materiale, fornisce un buon percorso attraverso quella che a volte può apparire come una giungla pericolosa. Distingue tre diverse forme di aspettative millenarie (apocalittiche) nel contesto di coloro che sono spinti dal sogno utopico di un mondo migliore. Questi sono il trionfalismo del potere imperiale considerato come il compimento della storia; l'escatologia differita di coloro che sperano in un'eventuale utopia, ma che sono disposti ad accettare l'attuale status quo; e in terzo luogo, l'aspettativa rivoluzionaria di un cambiamento imminente e radicale. La versione trionfalista del sogno millenario è particolarmente associata alla politica imperiale e, come vedremo tra poco, l'avvento del regno di Augusto fornisce un eccellente esempio di questo pensiero con la propaganda ufficiale che una nuova era fosse di fatto spuntata. L'escatologia differita potrebbe essere associata alle visioni della storia di Flavio Giuseppe, che da un lato cercano di affermare il dominio continuato di Roma come risultato della provvidenza, mentre allo stesso tempo lasciano il futuro nelle mani di Dio.[9]

È la terza forma che riveste un interesse speciale in termini di Gesù e del suo movimento, così come per altre espressioni di protesta ebraica in questo periodo. Daniele 7 è la classica affermazione di questa interpretazione radicale della storia. Mentre lo schema dei quattro imperi mondiali, uno dopo l'altro, era stato utilizzato dall'autore per suggerire un giudizio differito sul re babilonese (2:38), nel capitolo 7 è sviluppato in modo molto diverso per riferirsi all'imminente scomparsa del persecutore, Antioco (Daniele 7:8-9,11-12,23-25). Il suo dominio malvagio sarà sostituito da quello di "uno simile ad un figlio di uomo" (7:13-14), che sarà successivamente identificato con "il regno dei santi dell'Altissimo" (7:26-27). Due secoli dopo l'anonimo autore di IV Esdra, scrivendo in epoca romana, poté usare lo schema in modo analogo, spiegando che il quarto regno menzionato da Daniele era l'aquila romana, annunciando così l'imminente caduta di Roma subito dopo la distruzione del Tempio di Gerusalemme nel 70 E.V. (IV Esdra 12:32-33). Così, all'interno dei circoli apocalittici, le immagini potevano essere riutilizzate per funzionare in diverse situazioni politiche, una volta percepite come presenti le circostanze di oppressione e persecuzione simili alla situazione originaria. Sarà interessante esaminare fino a che punto questo potrebbe essere vero anche per Gesù e il suo movimento all'inizio del I secolo, soprattutto alla luce dell'ovvia connessione con Daniele che l'uso dell'immagine del Figlio dell'Uomo sottolinea nei vangeli.[10]

L'immagine dei quattro regni, rappresentati da quattro bestie, non è usata esplicitamente nel Nuovo Testamento, ma il frequente riferimento al vittorioso Figlio dell'Uomo suggerisce un orizzonte condiviso riguardo alla fine del malvagio impero. In Daniele, la quarta bestia è destinata alla distruzione perché la visione di Daniele indica che "l'Antico dei Giorni" ha già emesso un giudizio e ha conferito la regalità universale a "uno simile a un essere umano" (letteralmente, "figlio dell'uomo"), un'immagine enigmatica fino a quando non viene spiegato più avanti nella visione a Daniele che si applica ai "santi dell'Altissimo", suggerendo così una comprensione collettiva della sostituzione del re malvagio. Nel contesto di questa visione la sostituzione del sovrano malvagio che cercava di "cambiare i tempi e la legge" per coloro "che erano in suo potere per un tempo" (v. 25), era intesa come un messaggio di speranza a tutti coloro che avevano sofferto per la loro lealtà nella persecuzione che il decreto di Antioco aveva istigato. Tuttavia, il linguaggio e le immagini utilizzate hanno un'applicazione profonda e universale, assicurando così che il messaggio continui a risuonare potentemente anche in altri contesti. Anche il nome di Dio è insolito e l'oscillazione tra "uno come un essere umano" e "i santi dell'Altissimo" richiede un'intuizione speciale per comprenderne il vero referente e la sua applicazione alla situazione attuale. I mostri che emergono dagli abissi all'inizio del capitolo evocano il ritorno della creazione al caos, solo per essere affrontati non da Dio stesso, che è intronizzato nello splendore celeste con la sua corte, ma dal suo agente dotato di potere regale universale, in modo che "tutti i popoli, nazioni e lingue lo servano", assicurando così la vittoria finale sul male.[11]

Questa prima visione di Daniele si trova a metà tra i "racconti di corte" dei capp. 1-6 e le ulteriori visioni di vittoria che arriveranno nei capp. 8-12. Ci sono collegamenti letterari e tematici con entrambe le sezioni, e quindi la visione del trono inaugurale deve essere compresa nel contesto dell'intero libro. I capitoli da 1 a 6 nella loro forma attuale servono a illustrare la saggezza di Daniele superiore a quella dei veggenti di corte, un dono che egli attribuisce a Dio nella sua preghiera:

« 20 Sia benedetto il nome di Dio di secolo in secolo, perché a lui appartengono la sapienza e la potenza. 21 Egli alterna tempi e stagioni, depone i re e li innalza, concede la sapienza ai saggi, agli intelligenti il sapere. 22 Svela cose profonde e occulte e sa quel che è celato nelle tenebre e presso di lui è la luce. 23 Gloria e lode a te, Dio dei miei padri, che mi hai concesso la sapienza e la forza, mi hai manifestato ciò che ti abbiamo domandato e ci hai illustrato la richiesta del re. »
(Daniele 2:20-23)

Sulla base di questa preghiera, la sapienza di Daniele è molto più ampia di quella associata al potere di interpretare i sogni, poiché include una capacità di comprendere il disegno divino che è nascosto a tutti fuorché a Dio. Nella scena iniziale Daniele e i suoi compagni sono presentati come "esperti (maskil) in ogni sapienza", il termine ebraico implica "istruito" o "dotto" (Daniele 1:4;17). Il termine ricorre verso la fine del libro (Daniele 11:33-35) con riferimento a un gruppo speciale che ha istruito i molti (rabbim) e ha sofferto esso stesso — alcuni dei suoi membri sono effettivamente periti. Tuttavia, nella vittoria finale dei santi sarà concesso loro un onore speciale, "risplendendo come lo splendore del firmamento" (Daniele 12:3).[12] Chiaramente l'intenzione dell'autore è quella di presentare Daniele come il prototipo di questo gruppo sia nella sua fedeltà a Dio, anche quando minacciato dai pericoli, sia nella ricompensa di aver ricevuto una visione speciale della crisi attuale e del suo esito.

I saggi[modifica]

A parte la figura di Daniele, la descrizione del gruppo nel suo insieme non è molto sviluppata, e dobbiamo dedurne il ruolo dai pochi accenni che vengono dati. I membri svolgono un ruolo di insegnamento, cercando di aiutare le masse a comprendere e condurle alla rettitudine. Nel contesto questa descrizione implica, presumibilmente, che cercassero di dissuadere la gente comune dall'assimilarsi a usanze straniere. Suggerisce che costituissero un gruppo che, al culmine della crisi generata da Antioco, era rimasto fermo nella fedeltà all'osservanza ebraica, accettando liberamente la persecuzione e la morte senza molto sostegno da parte di altri suoi correligionari. Questo profilo li separerebbe sia dai combattenti per la libertà, i Maccabei, che dai Hasidim, un gruppo separato menzionato anche nelle fonti per questo periodo (1 Maccabei 2:42;7:12-13; 2 Maccabei 14:6). Anche il loro ruolo non è chiaramente definito, a parte il fatto che, a differenza dei maskilim, sembrano aver sostenuto il militarismo dei Maccabei.[13]

La cosa più interessante è il fatto che la descrizione dei maskilim, per quanto breve, ha chiari echi del servo sofferente di Isaia 53. Egli, come loro, darà istruzione (maskil, Isaia 52:13), soffre senza opporre resistenza, ma la sua morte condurrà i molti (rabim) alla giustizia (Isaia 53:11; cfr. Daniele 12:3), e alla fine sarà rivendicato da Dio.[14] Nel Capitolo precedente è stato suggerito che il gruppo dei servi, che ha preso le sue origini dalla figura del servo, ha fornito un interessante analogo al gruppo di Gesù sfidando una comprensione trionfalistica di Sion. Il ruolo simile svolto dal gruppo dei maskilim in Daniele fornisce quindi un'importante ulteriore indicazione nella ricerca di una comprensione più adeguata di Gesù e dei suoi seguaci. Mentre il gruppo dei servi è emerso in un contesto di conflitto all'interno della comunità del tempio restaurato, il gruppo dei maskilim è venuto alla luce nell'impeto della lotta per la sopravvivenza etnica, mentre una forza imperialista esterna cercava di imporre le proprie opinioni su quale Dio dovesse essere adorato a Gerusalemme. Le strategie adottate da entrambi i gruppi possono aiutare a illuminare il movimento di Gesù sia nella sua fase galilea che in quella gerosolimitana, fornendo un contesto più ampio per comprendere la sua sfida ai valori imperiali in Galilea e all'ideologia sionista a Gerusalemme.

Farisei, Sadducei, Esseni[modifica]

Daniele cap. 7 è solo un esempio di resistenza apocalittica al nudo potere imperiale che cercava non solo di soggiogare il popolo ebraico ma anche di smantellare la sua mitica visione del mondo. Altre risposte a quella particolare crisi possono essere documentate dalle fonti del periodo. Il quietismo di Daniele può essere messo in contrasto con l'eroica militanza di Giuda il Maccabeo e dei suoi fratelli (1 Maccabei), o il riconoscimento dell'importanza del martirio, pur sostenendo Giuda e la sua campagna di guerra santa (2 Maccabei 8:3;10:29-31). Più avanti lungo quella stessa traiettoria di martirio è la figura di Taxo nel Testamento di Mosè, un documento di datazione incerta, ma che ha chiaramente in vista le vicende della crisi antiochena. Qui il martirio è liberamente intrapreso, non solo sopportato, ma in vista di suscitare la vendetta di Dio per distruggere il nemico.[15]

A queste reazioni, collocabili nell'immediato contesto della crisi, si aggiungono quelle delle diverse "filosofie" – Esseni, Farisei, Sadducei – emerse all'interno del neonato stato asmoneo una volta scongiurata definitivamente la minaccia di Antioco. Ciascuno di questi deve aver sviluppato una propria strategia per affrontare la presenza dell'impero, anche se non siamo in grado di ricostruire tutti i dettagli.

Dei tre, siamo meglio serviti in merito agli Esseni, a condizione che si assuma insieme alla maggior parte degli studiosi moderni che, con la scoperta dei rotoli di Qumran, siamo in possesso di alcuni degli scritti del gruppo e possiamo estrapolare le loro opinioni escatologiche su come consideravano i kittim. Questo termine, che nella Bibbia si riferiva agli stranieri, soprattutto alle popolazioni insulari, è applicato ai romani in diversi testi di Qumran (IQpesHab. 2.12, 14; 4QpesIs. 3.7; 4Qpes-Nahum 1.3). Il rotolo di guerra (1QM) porta il titolo "la guerra dei figli della luce contro i figli delle tenebre". Quest'opera è una curiosa miscela di strategia militare ellenistica e nozioni altamente mitologiche di lotta cosmica. Il fulcro dell'opera, tuttavia, non è più sulla lotta nazionale di Israele contro i suoi nemici, ma sposa invece un dualismo cosmico simile a quello della religione zoroastriana della Persia in termini di conflitto tra il bene e il male.[16] Tuttavia, i pericoli del tentativo di sviluppare un unico punto di vista coerente da questa raccolta di scritti che abbraccia 200 anni di storia del gruppo possono essere visti da altri testi come 4Q 521 che esprime un desiderio di coloro "che cercano il Signore nel suo servizio" per un messia che "onorerà i devoti ... liberando i prigionieri, dando la vista ai ciechi, raddrizzando gli storpi. Guarirà i feriti gravi, darà generosamente ai bisognosi, ricondurrà gli esiliati e arricchirà gli affamati". Altri frammenti suggeriscono una nozione più apocalittica del grande Dio che conduce la battaglia decisiva contro le nazioni e assicura la pace al suo popolo (4Q 246). Sebbene sia estremamente difficile datare questi frammenti in modo sicuro o suscitare da essi un punto di vista coerente, si può tuttavia suggerire che il regno di Erode il Grande potrebbe aver generato un'esplosione di speculazioni messianiche negli ambienti pii riflessi in questi testi con vari aspetti della sfaccettata escatologia di Isaia che genera rinnovate speculazioni e speranze.[17]

L'intolleranza di Erode e il sospetto di qualsiasi opposizione significava che né i Farisei né i Sadducei, entrambi i quali erano stati al centro della vita politica nel regno asmoneo, erano in grado di adottare una posizione critica nei confronti del suo ruolo o del suo mecenate romano nella vita giudaica. Siamo particolarmente poco informati sui Sadducei, ma supponendo che fossero associati all'élite asmonea, l'eliminazione di questo gruppo da parte di Erode all'inizio del suo regno deve aver effettivamente posto fine a qualsiasi coinvolgimento politico successivo dei Sadducei (Ant. 15.5s). Le informazioni sul loro rifiuto di qualsiasi nozione di vita dopo la morte, condivise sia da Flavio Giuseppe che dal Nuovo Testamento (Ant. 18.16; Marco 12:18; Atti 23:8), possono essere prese come una scorciatoia per il loro rifiuto di qualsiasi comprensione apocalittica della storia. Le loro opinioni politiche sarebbero state, quindi, conservatrici, cercando di mantenere tutti i privilegi che avrebbero potuto ottenere come parte di un'aristocrazia basata sul tempio e con scarso interesse a sfidare i valori imperialisti romani, molti dei quali avrebbero condiviso come élite aristocratica.

I Farisei erano una questione separata, e il loro ruolo mutevole è suggerito, anche se un po' sopravvalutato, dal titolo dello studio di Jacob Neusner, From Politics to Piety. Le loro origini sono oscure, sebbene la loro fede nella vita dopo la morte (Ant. 18.14) suggerisca che condividessero una visione del mondo apocalittica, e questo deve aver determinato anche la loro posizione politica, indicando forse un contesto tra i Hasidim dei tempi dei Maccabei. Come gruppo con un ruolo politico, compaiono per la prima volta durante il regno di Giovanni Ircano, un sovrano nativo di prima generazione, dopo la formazione di uno stato ebraico indipendente. In quel caso il re è descritto come altamente rispettoso dell'opinione del gruppo su come poteva vivere una vita gradita a Dio, anticipando così la frequente caratterizzazione di Flavio Giuseppe riguardo a loro come "gli interpreti più accurati delle nostre leggi" (Ant. 13.288-298 ). Uno dei Farisei contestò il suo diritto di essere sommo sacerdote, dando così inizio a una seria spaccatura tra il gruppo e gli asmonei al potere. Durante il lungo regno del figlio e successore di Giovanni, Alessandro Ianneo (103-76 A.E.V.), essi soffrirono con altri ebrei che sfidavano il suo diritto al sommo sacerdozio, e senza dubbio c'erano Farisei tra gli 800 che fece crocifiggere durante il suo regno (Ant. 13.431).

I Salmi di Salomone risalenti alla metà del I secolo A.E.V. possono dare la migliore indicazione dell'atteggiamento dei Farisei nei confronti dell'imperialismo, poiché il potere romano cominciava a manifestarsi in oriente con le campagne di Pompeo Magno nella regione mediterranea. Salmo 17 in particolare non è solo una condanna degli Asmonei per aver usurpato illegalmente il trono di Davide, ma anche un appello affinché sorgesse un re giusto che avrebbe cacciato lo straniero da Gerusalemme. Qui almeno si sente la voce di un messianismo militante che brama il sovrano davidico ideale.[18] Una volta che Erode fu dichiarato "re dei Giudei" nel 40 A.E.V., queste speranze dovettero essere in gran parte celate, sebbene i Farisei continuassero ad essere attivamente coinvolti negli affari di stato. Il loro rifiuto di prestare giuramento di fedeltà ad Erode all'inizio del suo regno rimane impunito, a causa del suo rispetto per uno dei più influenti del loro numero, Pollion (Ant. 15.368-372). Non viene fornita alcuna ragione per il loro rifiuto, che avrebbe potuto essere per motivi religiosi a causa della stretta associazione di Erode con i romani. Tuttavia, apprendiamo da Flavio Giuseppe della loro influenza a corte tramite la loro associazione con alcune delle donne di spicco, ma in un ruolo sovversivo piuttosto che di supporto (Ant. 17.41-51). Riassumendo quindi l'evidenza nel suo complesso, sembra che nel I secolo i Farisei, essendosi originati come un partito radicale di opposizione all'interno di una visione del mondo ispirata all'apocalisse, si fossero accontentati di un ruolo di "retainer" come operatori politici, contenti di funzione all'interno del sistema esistente piuttosto che guidare una rivoluzione motivata religiosamente. In termini della classificazione di Collins, la loro era un'escatologia "differita" e, come nel caso di Flavio Giuseppe, anche questo sembra essere stato riconosciuto dai romani nell'accordo che essi fecero con lo scriba farisaico Jochanan Ben Zakkai e la sua scuola, dopo la prima rivolta. Quelli tra i Farisei che nutrivano ancora visioni di ispirazione religiosa, di natura rivoluzionaria, dovettero cercare sbocchi alternativi, come vedremo tra poco.[19]

Gesù e i valori imperiali in Galilea[modifica]

Quando Gesù entrò in Galilea, egli stava rientrando in una regione dove i segni della propaganda romana cominciavano a punteggiare un paesaggio che non era di certo estraneo alle potenze imperiali. È probabile che non molti galilei avessero letto i poeti augustei che celebravano l'alba di una nuova era descritta da Virgilio e Orazio. La rinnovata Sepphoris e la neonata Tiberiade erano relativamente modeste in termini di splendore architettonico rispetto ad altri siti provinciali, anche in Palestina. Tuttavia, non ci possono essere dubbi sul fatto che a modo loro dovessero onorare i protettori imperiali degli erodiani. Anche a Betsaida, con il suo nuovo nome Julias, era stata data una colorazione romana, ma finora non ne sono venute alla luce molte prove architettoniche. I pellegrini galilei avrebbero constatato alcuni progetti edilizi di Erode il Grande a Gerusalemme, come suggerisce Marco, raccontando l'espressione di stupore dei seguaci di Gesù nel vedere la costruzione del Tempio (Marco 13:2). I templi dedicati a Roma e Augusto furono eretti in posizioni di rilievo in vari centri: Samaria, il cui nuovo nome Sebaste era greco per Augusto, Cesarea sulla costa e Paneas, ribattezzata anche Cesarea di Filippo ai piedi del Monte Hermon a nord. Non c'erano dubbi, anche per i contadini galilei, che fosse sorta una nuova età, l'ultima età, secondo la Sibilla di Cuma, in cui i romani credevano che "il loro impero non avrebbe conosciuto confini, né periodi, dominio senza fine" (Virgilio, Egloghe 4; Eneide 1.278-279).

Anche se gli effetti di questa propaganda sulla vita dei comuni contadini ebrei furono mediati dal dominio erodiano, ebbero un serio impatto sulla vita economica, sociale ed ecologica in Galilea, come discusso in precedenza. I progetti edilizi di Erode Antipa in Galilea furono inevitabilmente un drenaggio delle risorse della regione, sia materiali che umane.[20] Più significativo degli edifici, tuttavia, fu l'introduzione di un nuovo elemento nella popolazione, che si incontra occasionalmente nei vangeli: gli Erodiani. Questi rappresentavano nuove classi d'élite e di servitori, che sostituivano i vecchi Asmonei che avevano resistito a Erode e alla fine ne avevano pagato il prezzo. Le nuove città, anche quando la maggioranza dei loro abitanti era ebrea, erano estranee e parassitarie del territorio circostante.[21] Una cultura urbana introdusse nuovi tipi nella popolazione, amministratori scribali, personale militare e altri in vari ruoli di mantenimento, agendo per conto dell'élite dominante e dell'aristocrazia nativa. Fece anche nuove richieste di beni e servizi, aumentando così il carico fiscale sui contadini. Questa pressione dall'alto portò inevitabilmente ad un aumento dei livelli di povertà, e la degradazione da proprietario terriero a fittavolo a bracciante a giornata, a mendicante, tutti personaggi di cui sentiamo parlare nelle parabole di Gesù, fu inesorabile. Come sempre in tali situazioni sono i poveri i più vulnerabili, esposti agli effetti di malattie ed espropriazione. Queste condizioni sono il terreno fertile per violente esplosioni di ostilità e saccheggi, e non sorprende scoprire che uno degli effetti del dominio erodiano fu l'aumento di quello che è stato definito il "banditismo sociale". Questo fenomeno è stato definito pre-politico e rurale, sorgendo in condizioni di forte sconvolgimento degli equilibri sociali, quando gli strumenti ufficiali di controllo sono deboli e incapaci di agire con rapidità e decisione, e la sua applicabilità alle condizioni galilee del I secolo sembra in generale appropriato.[22]

Nei Capitoli precedenti l'atteggiamento di Gesù nei confronti del dominio del suo stesso popolo è stato toccato nel discutere il probabile impatto della conquista e delle tradizioni di Sion sul suo ministero in Galilea. È stato suggerito che mentre la sua scelta dei Dodici come nucleo simbolico del suo seguito permanente dimostrava la sua preoccupazione per la restaurazione di Israele, non mostrava però alcun interesse per una comprensione territoriale del simbolo delle dodici tribù. I suoi movimenti nelle regioni adiacenti della Galilea potrebbero forse riflettere la consapevolezza della nozione di un Israele più grande come "la terra rimanente", ma i suoi atteggiamenti verso persone di altre origini etniche, per quanto deboli siano le prove, non possono essere interpretati alla luce dei racconti di conquista che chiedevano la loro rimozione, conversione o annientamento, come avevano tentato gli eroi maccabei. Se è corretto suggerire che la sua immagine di Dio fu ispirata più dalla Genesi che dal racconto dell'Esodo, allora dobbiamo attribuirgli un orizzonte più ampio per comprendere il ruolo di Israele tra le nazioni rispetto a quello dell'ostilità, che porta a una militanza aggressiva nel rivendicare la libertà politica di Israele. Similmente, sembrò che mentre mostrava una genuina preoccupazione per Gerusalemme, Gesù si rifiutasse di appoggiare l'ideologia trionfante di Sion che vedeva le nazioni come servi di Israele, e che doveva fornire una chiamata a raccolta per alcuni dei quasi contemporanei di Gesù nella loro lotta contro l'imperialismo romano.

La probabilità che Gesù fosse attivamente coinvolto in una rivolta in stile zelota contro Roma – un'affermazione che ha avuto una durata notevolmente lunga nello studio del Gesù storico[23] – sembra altamente implausibile, sulla base di questa interpretazione. Studi più recenti hanno seriamente messo in dubbio la nozione di un partito zelota, da identificare con la Quarta Filosofia di Flavio Giuseppe (Ant. 18.4-10 e 23-25), ed esistente dall'imposizione del dominio romano diretto in Giudea dopo la deposizione del figlio di Erode, Archelao, nel 6 E.V. È stato notato che lo stesso Flavio Giuseppe non fa mai questa connessione, riservando il nome Zelota al gruppo di sacerdoti minori che istigarono la rivolta nel 66 E.V. rifiutandosi di offrire i sacrifici leali per conto di Roma (Guerra 2.409-410).[24] L'affermazione che la Quarta Filosofia, con la sua posizione radicale di rifiutare di pagare le tasse a Cesare o di chiamare "Signore" qualsiasi persona all'infuori di Dio, fosse stata fondata da un galileo, Giuda, fece facilmente sorgere l'idea che la Galilea di Gesù era un focolaio di attivisti rivoluzionari organizzati. Questa impressione fu ulteriormente rafforzata dalla descrizione fatta da Flavio Giuseppe dei galilei come coraggiosi nel resistere ai nemici stranieri e dalla mente indipendente, una descrizione che aveva lo scopo di impressionare i lettori romani dei suoi successi come governatore in Galilea allo scoppio della rivolta (Guerra 2.41s.). Con un tale sfondo fu possibile sviluppare un profilo di Gesù e del suo movimento come tipico dell'ideologia zelota della Galilea, tracce della quale, si sosteneva, si possono ancora trovare nei vangeli, nonostante i migliori sforzi degli evangelisti per sopprimere tali informazioni nell'interesse della sopravvivenza del movimento nel mondo romano. Una lettura più critica di Flavio Giuseppe ha fatto crollare l'ipotesi zelota e l'idea di una Galilea ribollente di fervore rivoluzionario. Pertanto, la figura di Gesù zelota ha lasciato il posto ad altre idee sul carattere rivoluzionario del suo movimento in condizioni di indubbio disagio sociale.

Gesù e il Regno di Dio[modifica]

C'è un accordo virtualmente unanime sul fatto che al centro dell'annuncio di Gesù c'era la nozione del regno di Dio, le cui implicazioni politiche devono essere riconosciute alla luce del suo uso nella letteratura contemporanea, ebraica e pagana.[25] Non tutti, tuttavia, sono disposti ad accettare che gli scritti apocalittici forniscano l'ambiente adatto per comprendere l'uso dell'immagine da parte di Gesù. Così, Crossan sottolinea la natura rivoluzionaria del cinismo non solo come protesta morale contro i valori greco-romani, ma come attacco alla civiltà stessa in quanto sposa un atteggiamento introversista nei confronti del mondo, ritenuto malvagio, secondo una tipologia di movimenti di protesta, proposti dall'antropologo culturale Bryan Wilson.[26] Questa enfasi prepara il terreno per il ritratto fatto da Crossan di un Gesù simile al cinico che si vede impegnato in una forma simile di protesta sociale nella terza sezione del suo studio principale. Crossan esamina le varie forme di protesta ebraica contro il dominio romano, protesta che potrebbe essere motivata apocalitticamente (o millenariamente, nella terminologia di Wilson). Tuttavia, nel discutere l'atteggiamento di Gesù nei confronti del regno di Dio, opta per una comprensione sapienziale piuttosto che apocalittica della predicazione di Gesù in merito al regno di Dio. Il modello di dominio regale che Gesù sposa nelle sue parabole e nei suoi aforismi è "a here and now Kingdom of the nobodies and the destitute ... a kingdom performed (through magic and meal) rather than just proclaimed". In altre parole, Crossan vede la visione di Gesù come ispirata, non da sogni millenari ma da nozioni ciniche secondo cui la persona saggia è re nella misura in cui rimane distaccata e libera da qualsiasi influenza esterna che potrebbe controllare la sua vita. Nella misura in cui tali idee danno origine a un movimento profondamente controculturale, rappresentano una seria minaccia per la società stessa.[27]

Richard Horsley assume una posizione molto diversa nello sviluppare la sua rappresentazione di un Gesù rivoluzionario in molti dei suoi scritti.[28] Sfida ciò che descrive come nozioni sintetiche e teologicamente guidate dell'apocalittico che descrivono scenari della "fine dei tempi" o catastrofi cosmiche, e si concentra invece sulla natura simbolica del linguaggio apocalittico all'interno di specifiche circostanze sociali e storiche. Il ministero di Gesù deve essere compreso nel contesto della "spirale di violenza" che dominò la società giudaica del I secolo a causa della presenza delle strutture imperiali e dei loro atteggiamenti repressivi nei confronti della piccola tradizione dei contadini ebrei. Il simbolo del regno di Dio impiegato da Gesù significava la vittoria di Dio sulle forze del male, una concezione che era condivisa con le normali aspettative apocalittiche ebraiche. I poveri e gli oppressi sarebbero stati rivendicati, i malvagi e gli ingiusti puniti e sarebbe stato costituito un nuovo Israele, in cui avrebbero operato rapporti sociali egualitari e le istituzioni di oppressione, sia romane che ebraiche, sarebbero state sottoposte al giudizio di Dio. Mentre Crossan attinge ai modelli interculturali di Bryan Wilson, Horsley utilizza una teoria sociale del conflitto per esporre le fonti strutturali dell'alienazione in termini di controllo delle risorse da parte dell'élite nella Palestina romana, dando così origine a un radicato risentimento e a disordini sociali.

Tale resoconto è più convincente nelle sue linee generali di quello di Crossan, la cui decisione di optare per una comprensione sapienziale del regno, piuttosto che una apocalittica, sembra alquanto arbitraria. Come è chiaro dai testi sapienziali di Qumran recentemente pubblicati, queste non sono visioni del mondo antitetiche come sembrano presunte da coloro che cercano di rimuovere ogni colore apocalittico dall'insegnamento e dal ministero di Gesù.[29] Né è molto convincente il potenziale rivoluzionario dell'ipotesi cinica tra i contadini galilei, non più di quanto lo sia la suggestione di un Gesù cinico, la cui motivazione è solo marginalmente, se non del tutto, ispirata a filoni radicali della sua stessa tradizione ebraica.[30] Pur divergendo su molti aspetti dettagliati, condivido la descrizione di Horsley della società giudaica come conflittuale. Tuttavia, ci sono problemi nell'applicare un modello contemporaneo di ispirazione marxista alle società antiche, specialmente quando un'analisi puramente materialista ignora il ruolo della fede religiosa nelle discussioni sulle cause sociali ed economiche dello sfruttamento. L'argomentazione di questo mio studio è che la motivazione primaria di Gesù era basata sulla sua comprensione del Dio di Israele come Dio creatore, e che questa prospettiva determina il modo in cui si appropria di certi aspetti della sua tradizione, in contrasto con vari altri filoni del pensiero ebraico ai suoi tempi.

Questi due esempi di recenti discussioni sugli atteggiamenti rivoluzionari di Gesù derivanti dalla loro comprensione del regno di Dio potrebbero essere facilmente moltiplicati.[31] Servono a illustrare il punto che, mentre c'è un'accettazione generale che il tema è centrale per la predicazione di Gesù, non c'è accordo sui contorni specifici dell'espressione da lui usata. Parte della difficoltà è che la forma nominale "il regno di Dio" o i suoi quasi equivalenti sono rari nelle Scritture Ebraiche, mentre la forma verbale attiva di Dio come re, che governa non solo Israele ma l'intera creazione è diffusa, ma particolarmente prominente nei Salmi e in Isaia, come abbiamo visto. Sebbene la nozione della regalità di Yahweh fosse incorporata nell'idea dell'alleanza nel contesto dei trattati reali con gli stati vassalli del Vicino Oriente Antico, la sua ascesa alla ribalta coincise con una perdita di fiducia nella monarchia israelita e la soggiogazione di Giuda da parte di vari imperi con le loro ideologie di regalità universale. Queste implicazioni politiche furono riportate e trovarono una nuova elaborazione nella letteratura apocalittica della resistenza nel periodo del Secondo Tempio. Nel Libro di Daniele la signoria universale di Dio ha un riferimento sia cosmico che politico. Fornisce rassicurazione sul fatto che mentre i re terreni come Dario possono governare temporaneamente, prevarrà il governo universale di Yahweh (capp. 1-6). Allo stesso tempo, il fatto che il dominio di Dio sarà presto affidato ai "santi dell'Altissimo" offre speranza e consolazione a quei vivi e morti che hanno sperimentato gli orrori della persecuzione di Antioco (capp. 7-12).

Sarebbe un errore di valutazione del modo in cui funziona il mito della sovranità universale di Yahweh se si tentasse di separare questi due diversi referenti come se si applicassero a due eventi distinti, uno immediato e uno nel futuro non specificato. È un aspetto essenziale del funzionamento di un mito che vengano riaffermate le dimensioni universali e cosmiche del dominio divino. Una caratteristica particolare del genere, e del pensiero apocalittico in generale, è la sete di presenza totale, così che "tutto" è una delle "grandi parole apocalittiche governanti".[32] Ciò richiede che la storia diventi la storia di "tutti i regni del mondo" e non solo di un particolare incidente locale. Il fulcro della "trama" è alla fine della storia, quando avviene la vittoria totale sulle forze del male tramite un completo capovolgimento della situazione attuale. È questa prospettiva universale che rende un'interpretazione apocalittica del presente sia rilevante che rassicurante nel mezzo di una crisi corrente.

Questa comprensione della natura dell'apocalittico e delle sue espressioni letterarie potrebbe non piacere né al teologo che tenta di sviluppare una dottrina delle "cose ultime" né al letteralista desideroso di tradurre il simbolismo apocalittico in una mappa della storia del mondo. Entrambi gli approcci sono tentativi di imporre le nostre mappe mentali del tempo e dello spazio a quelle dei popoli mediterranei del primo secolo, compresi gli ebrei. Bruce Malina ha messo in guardia contro tale lettura anacronistica sulla base di studi antropologici. Le società contadine, come quella riflessa in molti dei detti di Gesù, sono orientate al presente e al passato, ma hanno poco senso di obiettivi futuri a lungo termine, come suggerisce nel suo saggio provocatorio.[33] Così le affermazioni che alle nostre orecchie possono sembrare riferite a qualche evento futuro (cosmico o altro) possono avere una preoccupazione molto maggiore per il presente di quanto possiamo facilmente comprendere. Lo stesso vale per la nostra interpretazione dei riferimenti spaziali nella letteratura apocalittica. I reami degli angeli, degli umani e dei demoni appartengono allo stesso spazio cosmico, anche quando operano su livelli diversi, e come ci ricorda John Collins, gli ebrei che erano stati perseguitati per la loro fede da Antioco sarebbero stati più che contenti di sentire che un esercito celeste stava combattendo per loro conto, poiché "le controparti celesti erano non solo reali, ma vitali per il destino umano".[34] Quando Gesù dichiara di aver "visto satana cadere dal cielo come la folgore." (Luca 10:18), possiamo cogliere qualcosa del modo in cui anch'egli partecipò a questa visione apocalittica del mondo e riconoscere la fonte della sua rassicurazione che egli era dotato di un potere celeste per scacciare i demoni: "Ma se io scaccio i demòni per virtù dello Spirito di Dio, è certo giunto fra voi il regno di Dio" (Matteo 12:28; Luca 11:18).

Immaginazione apocalittica e rivoluzione dei valori[modifica]

La discussione inconcludente negli studi recenti sul fatto che il pensiero di Gesù sul regno fosse sapienziale o apocalittico, presente o futuro, può essere irrilevante alla luce di queste considerazioni. La questione relativa all'uso da parte di Gesù dell'espressione "il regno di Dio" deve essere posta diversamente. In che modo un'immaginazione apocalittica lo aiutò a costruire una nuova comprensione del regno alla luce delle sue esperienze galilee, e in che modo quell'esercizio lo aiutò a interpretare il presente in modo diverso? In precedenza si era suggerito che il trasferimento di Gesù dal deserto alla Bassa Galilea potesse aiutare a spiegare la differenza di enfasi tra lui e il Battista riguardo alla loro rispettiva comprensione del presente, basata sulle diverse condizioni ecologiche. Tuttavia, tale suggerimento non escludeva lo sfruttamento da parte di agenti imperiali delle ricche risorse di quell'ambiente per i loro propri bisogni. Il fatto che lo stile di vita di Gesù fosse accompagnato da un appello alla totale fiducia in Yahweh, il Dio creatore, come espresso nella legislazione del Giubileo e dell'anno sabbatico, per quanto utopico potesse apparire tale appello, indica quanto egli fosse irritato dalla situazione che incontrava. Sono state queste condizioni, così estranee agli ideali biblici di un Israele restaurato, che agirono da catalizzatore per la sua immaginazione apocalittica per sfidare le strutture ingiuste esistenti, non con i mezzi tradizionali di una resistenza militante, ma con una nuova e creativa interpretazione del regno di Dio. Almeno questa è la proposta che ora deve essere verificata alla luce delle prove disponibili.

Per Giovanni l'immagine dell'ascia posta alla radice dell'albero, che implica un giudizio imminente, sembrerebbe centrale, anche se la sua preoccupazione per la giustizia reciproca, menzionata da Flavio Giuseppe, non dovrebbe essere ignorata (Ant. 18.117) — un aspetto del suo ministero che è enunciato anche da Luca (Luca 3:10-14). Secondo Flavio Giuseppe, Erode Antipa decise di far rimuovere Giovanni a causa del pericolo di una rivoluzione sociale tra il popolo, suggerendo così una maggiore attenzione politica al suo ministero rispetto a quanto implica il ritratto evangelico. Suggerisce anche che non c'è nulla di incompatibile tra una visione del mondo che si aspetta l'imminente giudizio di Dio e una preoccupazione per il giusto vivere nel presente. La recente discussione degli scritti sapienziali di Qumran Grotta 4, in particolare 4Q 416-418, mostra come il pensiero ebraico naturale e libero negli ambienti in cui si muovevano sia Giovanni che Gesù potesse combinare una comprensione della vita sia sapienziale che apocalittica. L'istruzione in questo documento non è settaria, poiché i destinatari sono chiaramente persone d'affari impegnate in attività quotidiane che coinvolgono relazioni finanziarie, sociali e familiari. Oltre alle istruzioni di uno stile di saggezza convenzionale simili a quelle che si trovano in scritti come il Siracide, vengono attinti ammonimenti apocalittici su ricompense e punizioni per sottolineare l'importanza del consiglio che viene dato. Allo stesso tempo, alla persona istruita viene ripetutamente detto di studiare il "mistero che deve venire" (raz nihyeh) in modo che possa "comprendere tutte le vie della verità e contemplare tutte le radici dell'iniquità. E saprai cosa è amaro per l'uomo e cosa è dolce per il suo prossimo".[35] Sono qui chiari gli echi dello scenario apocalittico del bene e del male, delle ricompense e dei castighi. La parola per mistero è un prestito persiano, raz, e ricorre in Daniele con riferimento alla conoscenza nascosta del piano divino di cui Daniele è al corrente a causa del suo pio stile di vita, che includeva la preghiera e la pratica ascetica del digiuno. Lo studio e la contemplazione del disegno divino sono la via per una sapienza più profonda che assicurerà la vittoria finale del Dio creatore, Signore dell'universo. Così preghiera e politica vanno di pari passo per chi è dotato di immaginazione apocalittica, e a questo proposito, a quanto pare, Giovanni il Battista non fece eccezione.

Per quanto riguarda Gesù, il suo trasferimento in Galilea significava un cambiamento di ambiente e una strategia diversa, ma non abbandonò i valori e le convinzioni che aveva portato dalla sua esperienza nel deserto con Giovanni. A questo proposito, gli studiosi del Gesù storico hanno prestato troppo poca attenzione all'importanza della preghiera nello svolgimento del suo ministero, soprattutto in vista dell'enfasi posta sulla contemplazione e sulla riflessione per il veggente/saggio all'interno delle tradizioni sapienziali e apocalittiche, alleate al suo stile di vita acetico che evitava le comodità di casa, famiglia e possedimenti. Infatti i luoghi suggeriti dagli evangelisti per la preghiera di Gesù indicano che l'ambientazione "desertica" era una caratteristica importante della sua pratica.[36] Il suo inno di ringraziamento è un riconoscimento del dono dell'intelletto che è stato dato ai suoi seguaci: "Ti benedico, o Padre, Signore del cielo e della terra, perché hai tenuto nascoste queste cose ai sapienti e agli intelligenti e le hai rivelate ai piccoli" (Matteo 11:25; Luca 10:21).

La posizione sociale dei seguaci di Gesù era simile a quella della persona a cui si rivolgeva in 4Q 416-418. Ripetutamente gli viene ricordato che è povero, ma questo non lo esonera dalla ricerca della conoscenza. Onorare i genitori anche nella propria povertà comporta il riconoscimento del fatto che sono stati loro "a scoprire l'orecchio al mistero che deve venire", sottolineando così il contesto di parentela dell'educazione ebraica. Anche per Gesù, la sapienza e la comprensione del mistero non sono appannaggio degli scribi di classe superiore o di persone ben istruite, ma possono essere mediate tramite le circostanze quotidiane della vita domestica e del villaggio. Per lui la povertà non è un ostacolo alla comprensione del mistero del regno, ma l'enfasi è sulla natura del dono della sapienza, sovvertendo così le nozioni elitarie della saggezza degli scribi che è appannaggio di coloro che hanno tempo libero (Siracide 38:24-39:5). Il Testo Sapienziale di Qumran suggerisce che essere poveri libera dal desiderio di avere di più in modo che la vera fonte della ricchezza possa essere riconosciuta:

« Sei povero. Non desiderare qualcosa al di là della tua parte e non lasciarti confondere da esso, per non spostare i tuoi confini. Ma se ti fanno abitare nello splendore, cammina in esso, e per il mistero che deve venire/verrà studia le sue origini. E allora saprai ciò che gli è assegnato e camminerai nella rettitudine. Perché Dio farà risplendere il suo (...) su tutte le tue vie. »

Le somiglianze tematiche con i detti di Gesù sono facilmente riconoscibili, tuttavia il Testo Sapienziale di Qumran suggerisce un'accettazione della propria sorte, sia essa in povertà o in ricchezza. Manca il senso radicale dei valori mutati che rappresenta l'insegnamento di Gesù – la povertà non è solo una buona maestra di come stanno le cose, è la beatitudine stessa; i primi saranno gli ultimi e gli ultimi saranno i primi!

Come nel caso di Giovanni, Flavio Giuseppe è un interessante testimone esterno dei parametri del ministero di Gesù: "Allo stesso tempo, circa, visse Gesù, uomo saggio, se pure uno lo può chiamare uomo; poiché egli compì opere sorprendenti, e fu maestro di persone che accoglievano con piacere la verità" (Ant. 18.63-64).[37] Se le sue azioni potevano essere descritte come paradoxa, "sorprendenti" o "inaspettate", i suoi schemi linguistici erano ugualmente enigmatici. Le immagini del regno sono state tratte dalle esperienze quotidiane del suo pubblico, tuttavia il messaggio non è ovvio: è nascosto e richiede intuizione per essere adeguatamente compreso. "Niente è nascosto se non per essere rivelato" è un'affermazione caratteristica del suo approccio. Il significato nascosto del mondo era già stato svelato nella creazione, ma l'idea di novità a venire era insieme in continuità e tuttavia diversa da ciò che ora poteva essere sperimentato. La modalità metaforica era appropriata per esprimere le continuità e le discontinuità in gioco: il regno dei cieli è simile, non identico alle realtà presenti, perché il Dio creatore è l'autore di entrambe. Il suo discorso era conciso e proverbiale, meglio descritto dalla parola ebraica mashal, un termine il cui significato andava dall'indovinello al racconto breve o alla parabola. Tuttavia, per Gesù questi detti e queste storie erano indicatori della natura nascosta del regno che proclamava, un nascondimento che era in netto contrasto con la pompa e l'esibizione cerimoniale del potere che era una caratteristica essenziale del dominio romano nella sua manifestazione erodiana.

L'immagine del seme che cresce misteriosamente era un'ottima metafora del processo che era già in atto, informazioni che condivideva con i suoi seguaci. Dal suo punto di vista il raz nihyeh, "il mistero che verrà/a venire", poteva essere condiviso con coloro che seguivano il suo cammino, "a voi è stato confidato il mistero del regno di Dio" (Marco 4:11), ma tuttavia i contorni esatti di quel regno, come quelli del Dio creatore, erano nascosti e misteriosi, ma anche molto reali. Ciò che si poteva discernere era la corretta linea d'azione nel presente, basata sul riconoscimento che Satana era caduto dal cielo, il che implicava che la lotta cosmica che coinvolgeva "il regno dei santi" era già decisa. La via della sapienza forniva un elemento di una risposta appropriata nel presente, poiché la sapienza di Dio poteva essere individuata dalla Sua creazione. Tuttavia, l'elemento radicale di novità era fornito dalla convinzione apocalittica che un cambiamento fondamentale stesse avvenendo ora nelle sue stesse azioni, cambiamento radicalmente opposto a quello proclamato dalla propaganda romana.

Affrontare il potere romano[modifica]

Sono pochissimi i detti di Gesù che si rivolgono direttamente alla presenza romana. Il detto "Rendete a Cesare ciò che è di Cesare e a Dio ciò che è di Dio" (Marco 12:17) ricorre in un ambiente giudeo, non galileo, ma senza dubbio è indicativo della sua visione complessiva del potere romano e delle esigenze romane. Il suo significato enigmatico ha sconcertato i commentatori. Oltre ai tre testimoni sinottici, le versioni del detto si trovano anche nel Vangelo di Tommaso e nel Papiro Egerton 2, suggerendo che fosse piuttosto importante per i primi cristiani di varia estrazione. In modo critico, fornisce un climax appropriato a una storia controversa in cui gli oppositori di Gesù cercano di intrappolarlo. Coloro che pongono la questione del pagamento delle tasse a Cesare sono i farisei e gli erodiani, per entrambi i quali, in quanto sostenitori dell'amministrazione, non era probabile che questo fosse un problema. La parola usata per tributo, kensos, sembra essere un prestito dal latino census, richiamando il census tenuto dai Romani che diede origine ad una rivolta fiscale in Giudea a seguito dell'imposizione di dominio diretto nel 6 E.V. Porre la questione in questo modo, quindi, era un tentativo di porre Gesù di fronte a un dilemma: o egli accetta il dominio romano e il suo diritto di imporre un tributo, o sarà smascherato come sostenitore di Giuda il Galileo e del suo radicale rifiuto di Roma, come descritto da Flavio Giuseppe (Guerra 2.118; Ant. 18.4). Chiedendo la moneta del tributo, Gesù cambiò l'intera questione da quella del tributo a quella delle immagini, un argomento molto delicato in tutti i rami dell'ebraismo, anche nel primo secolo, con la sua forte credenza aniconica, basata sul decalogo.[38]

Molte sfumature diverse sono state lette nella risposta di Gesù, da diversi interpreti, antichi e moderni, che vanno dall'appello al rispetto sia dell'autorità civile che di quella religiosa, al vero e proprio sostegno della posizione radicale del suo compagno galileo, Giuda di Gamla.[39] Qualsiasi decisione definitiva sulle implicazioni politiche dell'osservazione deve dipendere dall'atteggiamento generale di Gesù nei confronti del dominio romano in Palestina, e quindi è necessario allargare la rete più ampiamente per discernere il più possibile la sua posizione. Tre questioni correlate emergono come degne di ulteriore esplorazione:

1. ''Gesù e i centri erodiani: Per cominciare, vale la pena indagare ulteriormente sui possibili motivi per cui Gesù evitò le due fondazioni erodiane in Galilea, Sepphoris e Tiberiade, mentre conduceva un ministero di guarigione e insegnamento nei villaggi vicini. L'omissione è tanto più sorprendente in considerazione della sua disponibilità a viaggiare al di fuori dei confini immediati della Galilea ebraica. Il fatto che entrambe divennero in seguito importanti centri ebraici fa pensare che non si trattasse mai di città pagane nel senso pieno del termine, anche se fin dall'inizio vi fu una qualche presenza gentile nella popolazione. Come è stato notato in precedenza, ci sono prove archeologiche a Sepphoris di ebrei osservanti che vivevano in un'importante area residenziale della città nel primo periodo romano. Il palazzo erodiano di Tiberiade, pur violando la legge aniconica, fu abbattuto da elementi radicali della popolazione cittadina, aiutati da alcuni galilei delle campagne (Vita, 65). L'evitamento di queste città da parte di Gesù non può quindi essere attribuito al loro ethos pagano. Naturalmente potrebbe essere stato per ragioni strategiche, soprattutto in considerazione del destino del suo mentore, Giovanni il Battista, per mano di Antipa in Perea. Tuttavia, il fatto è che non vi è alcun suggerimento che Gesù fosse un fuggitivo, e avrebbe potuto essere facilmente catturato in Galilea se si fosse presentata l'occasione in qualsiasi momento del suo ministero pubblico e se l'amministrazione avesse voluto.

L'evitamento è, quindi, meglio spiegato come principio, basato sulle opinioni di Gesù circa i valori rappresentati da queste città e sulla sua stessa chiamata a servire coloro che erano diventati vittime del loro stile di vita elitario. Un atteggiamento critico nei confronti della vita urbana e dei suoi valori era affiorato già nei pii circoli ebraici al tempo della rivolta dei Maccabei (1 Maccabei 2:29), e questo trovò espressione successivamente tra quelli del movimento esseno che optarono per la vita nel deserto. Sia il Battista che Gesù devono essere considerati in linea di massima appartenenti a questa stessa tradizione ascetica, così che quando Gesù venne in Galilea e iniziò un ministero attivo, la sua attenzione continuò a concentrarsi sulla campagna, piuttosto che sulla vita urbana, con l'eccezione di Gerusalemme, come discuteremo nel prossimo Capitolo.

È nel suo encomio di Giovanni il Battista che si può meglio osservare come si esprime questo atteggiamento. Una triplice domanda retorica è posta dalla formula "Cosa siete andati a vedere nel deserto?" Si prospettano tre diverse opzioni: una canna sbattuta dal vento, un uomo vestito di belle vesti e un profeta. L'aspettativa dell'interrogante è di un "no" ai primi due paragoni e di un vibrante "sì" al terzo. Si è sostenuto che la canna sbattuta dal vento abbia un velato riferimento ad Erode Antipa, per via dell'emblema della canna sulle sue monete.[40] Certamente il secondo paragone, "uno vestito di belle vesti", è inequivocabilmente diretto ai circoli della corte erodiana nonostante variazioni minori nelle versioni di Luca e Matteo. I "palazzi reali" (Lc) o "le case dei re" (Mt) possono solo riferirsi nel contesto allo stile di vita della corte erodiana, sia a Tiberiade che a Sepphoris.

È significativo, sicuramente, che Flavio Giuseppe possa parlare di rivalità tra le due città a causa dell'ubicazione della "banca reale e degli archivi" (Vita, 38). Banche reali e palazzi reali vanno di pari passo e inviano messaggi chiari ai contadini che sono tenuti a fornire le risorse per mantenerli entrambi, indipendentemente dall'impatto sulla loro stessa precaria esistenza. Il commento aggiuntivo nella versione evangelica di Tommaso riguardo a questo detto, pur riflettendo probabilmente il suo stesso ethos di stampo gnostico, è del tutto appropriato anche qui per smascherare il vero problema della ricchezza sfrenata: "Sono vestiti con abiti ricchi, ma non possono capire la verità" (V. Tomm. 78). Anche se il brano Q continua a tracciare un contrasto tra Gesù e Giovanni, il primo che gode della convivialità e il secondo che vive austeramente, è abbastanza chiaro dove risiedessero le vere simpatie di Gesù (Matteo 11:16-19; Luca 7:31-35). Il suo eroe, Giovanni, poteva sì essere in prigione, ma doveva comunque esser certo che, nonostante il diverso corso che aveva preso il ministero di Gesù, le promesse profetiche di giustizia, uguaglianza e cura per tutti si stavano realizzando anche nel suo ministero (Matteo 11:2-11; Luca 7:18-28).

2. Gesù e il governo erodiano: oltre alle aspre critiche al lussuoso stile di vita degli erodiani, la tradizione di Gesù attacca anche il loro stile di governo, proponendone uno alternativo basato sul governante come servitore piuttosto che come signore. La versione di Marco sembrerebbe puntare particolarmente su Antipa con la sua qualifica, "coloro che si considerano governanti", mentre Matteo e Luca parlano semplicemente di governanti e re. Antipa aspirava alla regalità in successione a suo padre che era stato designato re dei Giudei dal senato romano, ma a lui e ai suoi fratelli fu dato solo il titolo di tetrarca (letteralmente, "sovrano di un quarto"). Nonostante lo status ridotto, Antipa poteva comportarsi in modo tirannico nei confronti dei suoi sudditi, come dimostra l'assassinio del Battista, soprattutto se la sua azione poteva ingraziarlo i signori romani. Marco (seguito da Matteo) sembra enfatizzare questo aspetto del dominio erodiano usando due verbi composti per sottolineare la natura repressiva e insensibile del governo, il cui standard era stato stabilito dal padre di Antipa, Erode: "Voi sapete che coloro che sono ritenuti i sovrani delle nazioni le signoreggiano, e i loro grandi esercitano dominio su di esse" (Marco 10:42). Questa affermazione sui "sovrani delle nazioni" richiama l'attacco dei "re della terra" all'unto del Signore del salmo messianico 2. Potrebbe, quindi, riflettere una velata allusione di Gesù a un diverso tipo di governo regale associato con l'età messianica, tanto più che la questione degli stili di governo sorse nell'immediato contesto della richiesta da parte di Giacomo e Giovanni di posti speciali nel regno, che presumevano Gesù avrebbe presto stabilito a Gerusalemme (Marco 10:22-42): "Maestro, concedici di sedere nella tua gloria uno alla tua destra e uno alla tua sinistra".

Come è stato notato sopra, c'era una tradizione di regalità basata sull'armonia e sulla costruzione della pace associata all'era messianica, ma questa era meno sviluppata nel successivo pensiero ebraico rispetto alla nozione di un messia guerriero che avrebbe conquistato le nazioni. In effetti questo è il caso di Salmo 2, dove viene fatta la promessa al futuro sovrano davidico che spezzerà i re della terra "con una verga di ferro". Recentemente, Gerd Theissen ha proposto un modello diverso per comprendere la posizione politica di Gesù in relazione alle aspettative popolari di regalità nel suo ambiente.[41] Suggerisce che Gesù si sia impegnato nella politica dei "symbols without coercion", affidandosi così alla persuasività dei propri doni carismatici per legittimare la sua autorità piuttosto che all'uso della forza o all'appello alla tradizione. Per Theissen, Gesù è il maestro della politica simbolica, proponendo controsimboli a quelli del dominio romano, che, come abbiamo visto, hanno punteggiato il paesaggio del suo ministero. Altrettanto simboliche sono le sue stesse azioni, non ultima la scelta dei Dodici come capi della sua comunità, ai quali ora propone un modello che inverte il rapporto padrone/schiavo come modello corretto per governare gli altri. Questo modello, secondo Theissen, si adatta bene a una lunga tradizione di regalità umana che operava nel mondo antico e che Gesù propone ora come ideale per il discepolato.

Un tale contesto per comprendere la critica di Gesù all'uso erodiano (e romano) del potere coercitivo è davvero utile nel fornire una prospettiva più ampia per interpretare la posizione di Gesù. Ci sono prove che fosse entrato nel pensiero ebraico anche nella raffigurazione del futuro re umile (Zaccaria 9:1-17), immagine usata per l'ingresso di Gesù a Gerusalemme (Marco 11:1-10). Anche Luca potrebbe avere familiarità con una versione dell'idea del governante umano nel suo uso del termine "benefattore" (euergetes) per la sua interpretazione del passaggio marciano in discussione, e la sua successiva applicazione di questo all'intero ministero di Gesù in Galilea (Luca 22:25; Atti 10:38). Tuttavia, di per sé non coglie la sfida radicale posta dalla visione di Gesù della comunità umana, che è stata suggerita dall'immaginazione apocalittica del "regno dei santi" che sostituisce i regni terreni e la partecipazione dei saggi a quel trionfo, con i suoi echi della figura del servo in Isaia 53. Nel proporre il modello del servo di governo alternativo a quello degli erodiani, il punto di riferimento più immediato di Gesù non sono, sembrerebbe, le tradizioni greco-romane di governanti o benefattori umani, con buona pace di Luca, ma quella del servo sofferente di Isaia e dei maskilim di Daniele. Questo almeno è il punto di vista di Marco, con la riflessione conclusiva posta sulle labbra di Gesù che è l'affermazione più chiara della sua appropriazione del ruolo di servo (Marco 10:45): "Il Figlio dell'uomo infatti non è venuto per essere servito, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per molti".

3. Fonti di potere: che Gesù vedesse la dinastia erodiana come condannata all'annientamento apocalittico diventa più chiaro da una considerazione della controversia di Beelzebul nel suo contesto politico e culturale. Questo episodio è riportato sia da Marco che da Q (Marco 3:22-31; Matteo 12:22-30; Luca 11:14-23), e ci sono ulteriori collegamenti tra esso e varie allusioni altrove nei detti di Gesù riguardo alle case e ai padroni di casa, ai ladri e ladri (Matteo 12:43-45; Luca 11:24-26), che suggeriscono realtà politiche del periodo erodiano.[42] Il contesto della controversia di Beelzebul in entrambe le versioni di Marco e di Q è la pratica dell'esorcismo svolta da Gesù, che Marco sottolinea in particolare, evidenziando il tenore apocalittico della sua presentazione della carriera di Gesù nel suo insieme.

Sebbene la versione Q suggerisca lo stupore della folla quando Gesù effettua un esorcismo, condivide anche la prospettiva marciana di alcune persone che tentano di screditare la sua attività affermando che era in combutta con Beelzebul, "il principe dei demoni". Questo tipo di etichettatura negativa, che equivale a diffamazione, è tipico di situazioni in cui un particolare individuo o gruppo è minacciato da un comportamento ritenuto deviante rispetto ai normali standard della società. Marco dà un tono formale alla situazione suggerendo una delegazione inviata da Gerusalemme con il preciso intento di screditare Gesù presso l'"ignara" popolazione galilea. Ciò coinvolge le autorità religiose e i loro servitori nel processo di denigrazione, e per associazione suggerisce che le sue azioni sono pericolose anche agli occhi dei romani, poiché il suo accesso al potere non è avvenuto attraverso i normali canali istituzionali, religiosi o secolari.

Anche indipendentemente dalla sua ambientazione marciana, le associazioni apocalittiche interne alla storia di Beelzebul sono chiari indicatori delle implicazioni politiche riflesse dal comportamento di Gesù. Coloro che cercano di screditarlo non mettono in discussione il fatto degli esorcismi, ma solo la fonte del potere, attribuendolo al principe dei demoni. Questa accusa richiama immediatamente le schiere celesti e le loro guide angeliche, che si incontrano in Daniele, e sono frequentemente attestate anche a Qumran, specialmente nel Rotolo della Guerra.[43] Era, come abbiamo visto, una caratteristica dell'immaginario apocalittico operare all'interno di un universo a due livelli, dove le lotte terrene rispecchiano quelle nei cieli, fondendosi a volte in realtà nell'unica lotta tra le forze del bene e del male. Come possono gli esorcismi essere considerati politicamente minacciosi all'interno di uno scenario del genere? Per rispondere correttamente a questa domanda, l'uso della teoria sociale in relazione all'etichettatura della devianza in molte società si è rivelato un'importante intuizione sulle cause reali, distinte dalle presunte, dell'opposizione a Gesù.[44] La presunta possessione demoniaca era (e spesso è tuttora) uno strumento sociale per escludere persone ritenute socialmente pericolose per un motivo o per l'altro. Gli esorcismi di Gesù, quindi, non erano semplicemente storie di guarigione, sebbene in molti casi fossero visti anche come tali, poiché nel mondo antico malattie o anomalie corporee erano attribuite a spiriti maligni invasivi. Liberandoli dal demonio, Gesù li restituiva nuovamente al mondo sociale da cui erano stati esclusi, e così facendo metteva in discussione le norme per le quali erano ritenuti devianti in prima istanza. In breve, gli esorcismi di Gesù furono una seria sfida alle norme e ai valori prevalenti riguardanti il potere e il controllo nella Galilea erodiana, e quelli dei signori romani che sostenevano quelle norme. L'unica controstrategia aperta ai suoi avversari era etichettarlo come deviante e anche lui posseduto.

Gesù era profondamente consapevole delle implicazioni delle sue azioni. Fornì un contesto adeguato per comprenderle introducendo le immagini del regno e della casa, entrambi strettamente correlati politicamente. I governanti orientali come Erode, ma anche i romani, consideravano i loro domini come famiglie o case su cui avevano un dominio assoluto. Tasse e tributi erano solo segni della loro proprietà del reame e il loro governo era come quello di un paterfamilias all'interno di una famiglia domestica — assoluto, universale e indiscusso. Regni divisi e case divise non potevano sperare di imporre questo sistema di rigido controllo, e per il pubblico di Gesù l'esempio più evidente di quella massima era sicuramente quello della stessa casa erodiana. Gli ultimi anni di Erode il Grande furono segnati da una sanguinaria paranoia riguardo alla sua successione, e Roma aveva diviso il suo regno tra i tre figli sopravvissuti, con grande rabbia di Antipa. La fonte del potere di Gesù proveniva da Dio, non da Satana, e la sua certezza sulla caduta del dominio oppressivo nasceva dalla convinzione che le sue azioni fossero segni dell'arrivo del regno di Dio in quel momento. Tale regno non era semplicemente un giudizio su tutti i regni terreni e sui loro regimi oppressivi, richiedeva anche l'emergere di una famiglia nuova e diversa che Gesù e la sua comunità di valori alternativi stavano riunendo. Doveva essere una comunità in cui il servire era l'ideale per i governanti e la saggezza comportava la fiducia nel Dio creatore e nelle Sue promesse.

Dio o Cesare?[modifica]

« Egli domandò loro: "Di chi è questa immagine e l'iscrizione?". Gli risposero: "Di Cesare". Allora disse loro: "Rendete dunque a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio". A queste parole rimasero sorpresi e, lasciatolo, se ne andarono. »
(Matteo 22:20-22)

Un invito ad accettare il dominio di Cesare o una dichiarazione che solo ciò che apparteneva a Dio aveva qualche importanza? Sembra che ci siano pochi dubbi sulla risposta di Gesù alla sua stessa domanda. A differenza di alcuni dei suoi correligionari che appartenevano alla classe dei servitori, non era disposto ad accettare l'inevitabilità del dominio di Roma come espresso nella sua propaganda (Guarra 2.348-361). Come altri regni, anch'esso era destinato a passare. Nonostante le affermazioni di Roma, la loro pace non poteva essere imposta. "Fanno una desolazione e poi la chiamano pace" sono parole messe sulle labbra di un generale britannico Calgaco, da uno storico romano, Tacito (Agricola 30.3-31). Gesù non era preparato a condividere la risposta violenta a tali condizioni, sposata da molti ebrei nel corso del primo secolo, che alla fine fece precipitare la nazione in una rivolta disastrosa. Credeva nel potere dei simboli e dell'azione simbolica perché credeva in un Dio di cui, a differenza di Cesare, non si poteva fare alcuna immagine, eppure che invitava le persone a confidare nella Sua presenza e nel Suo potere. Questo era il rischio della fede che Gesù era disposto a correre. La sua era una fede fondata sulla fiducia nella bontà della creazione così come l'aveva vissuta e riflessa nei suoi processi misteriosi ma nascosti. Era anche una fede nutrita dall'immaginazione apocalittica che questo Dio creatore fosse ancora responsabile del Suo mondo e avesse il potere di rinnovare di nuovo tutte le cose. Nessun impero umano poteva essere paragonato a questo potere, indipendentemente da quanto apparissero dominanti tale impero umano e i suoi agenti. Cesare poteva far incidere la sua immagine sulla moneta del tributo, ma non poteva controllare il potere dell'immaginazione che era alimentata dalla tradizione della misteriosa ma potente presenza di Dio nel mondo, alla quale nessuna immagine poteva rendere giustizia.

Note[modifica]

Immagine artistica di Gesù ricostruita da più fonti, tra cui la Sindone di Torino (XIV secolo)
Immagine artistica di Gesù ricostruita da più fonti, tra cui la Sindone di Torino (XIV secolo)
Per approfondire, vedi Serie cristologica, Serie delle interpretazioni e Serie misticismo ebraico.
  1. Regione indicata come pihat Babili u eber nari ("provincia di Babilonia e Oltre-il-Fiume"), dove l'espressione "Oltre-il-Fiume" indica i territori siro-palestinesi ad ovest dell'Eufrate.
  2. Chilton, Pure Kingdom, 31-34 e 146-163.
  3. Blenkinsopp, Isaiah 1-39, 183, 186; Chilton, Pure Kingdom, 146.
  4. Ephraim Stern, Archaeology of the Land of the Bible, vol. II, New York & Londra: Doubleday, 2001, 14-58 e Zvi Gal, Lower Galilee During the Iron Age, ASOR Dissertation Series 8, Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1992, esamina le testimonianze archeologiche della devastazione assira nel nord; Lawson Younger, "The Deportations of the Israelites", JBL 117(1998) 201-227, analizza le prove fornite dagli archivi reali assiri.
  5. Hans M. Barstad, The Myth of the Empty Land, Oslo: Scandinavian University Press, 1996, e Oded Lipschits e Joseph Blenkinsopp curr., Judah and Judeans in the Neo-Babylonian Period, Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2003, esaminano sia le prove archeologiche che quelle letterarie per Giuda dopo l'esilio babilonese.
  6. Seth Schwartz, Imperialism and Jewish Society, 200 B.C.E. to 640 C.E., Princeton & Oxford: Princeton University Press, 2001, 49-99 (98).
  7. Per alcune discussioni sull'impatto sfaccettato dell'ellenismo sulla vita ebraica, cfr. Lee I. Levine, Judaism and Hellenism in Antiquity. Conflict or Confluence?, Peabody, MA: Hendrikson Publishers, 1998; John J. Collins e Gregory E. Sterling curr., Hellenism in the Land of Israel, Notre Dame, IN: University of Notre Dame, 2001; Erich S. Gruen, Heritage and Hellenism. The Reinvention of Jewish Tradition, Berkley: University of California Press, 1998.
  8. John J. Collins, Daniel, A Commentary on the Book of Daniel, Hermeneia. A Critical and Historical Commentary on the Bible Minneapolis: Augsburg-Fortress, 1993, 24—38.
  9. John J. Collins, "Temporality and Politics in Jewish Apocalyptic Literature", in Christopher Rowland e John Barton curr., Apocalyptic in History and Tradition, JSP Supplement Series 43, Sheffield: Sheffield Academic Press, 2002, 26-43 (29).
  10. Adela Yarbro Collins, "The Influence of Daniel on the New Testament", in Collins, Daniel, 90-112, spec. 92-96.
  11. Per dettagli e contesto cfr. Collins, Daniel, 274-324.
  12. Collins, Daniel, 385 e 393.
  13. Collins, Daniel, 62-69.
  14. H. Ginsberg, "The Oldest Interpretation of the Suffering Servant", VT 3(1953) 400-404; George W. E. Nickelsburg, Ancient Judaism and Christian Origins. Diversity, Continuity and Change, Minneapolis: Fortress Press, 2003, 17-20.
  15. John J. Collins, The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel, Missoula, MO: Scholars Press, 1997, 191-218.
  16. John J. Collins, "The Mythology of the Holy War in Daniel and the Qumran War Scroll: A Point of Transition in Jewish Apocalyptic", FT 25(1975) 596-612.
  17. Collins, "The Scepter and the Star"; Sean Freyne, "Messiah and Galilee", in Galilee and Gospel, 230-270.
  18. Gerbern G. Oegma, The Anointed and his People. Messianic Expectation from the Maccabees to Bar Cochba, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998, 103-108.
  19. Per una discussione interessante del ruolo dei Farisei come "retainers", cfr. Anthony J. Saldarini, Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society, Edinburgh: T&T Clark, 1988.
  20. Bruce Chilton e Craig Evans curr., Studying the Historical Jesus, 75-122.
  21. Sean Freyne, "Jesus and the Urban Culture of Galilee", in Galilee and Gospel, 183-207.
  22. K. C. Hanson, "Jesus and the Social Bandits", in Wolfgang Stegemann, Bruce J. Malina e Gerd Theissen curr., The Social Setting of Jesus and the Gospels, Minneapolis: Fortress Press, 2002, 283-300.
  23. Ernst Bammel e C. F. D. Moule curr., Jesus and the Politics of his Day,Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1984, contine una raccolta di articoli che discutono vari aspetti di questa ipotesi. Cfr. in particolare, E. Bammel, "The Revolution Theory from Reimarus to Brandon", 11-68.
  24. Richard A. Horsley, Galilee. History, Politics, People, Valley Forge, PA: Trinity Press, 1995, 258f; David M. Rhoads, Israel in Revolution. 6-74 C.E. A Political History Based on the Writings of Josephus, Philadelphia: Fortress Press, 1976, 97-111.
  25. Per un'analisi delle testimonianze, cfr. Meier, A Marginal Jew, II, 237—270.
  26. Crossan, The Historical Jesus, 76.
  27. Crossan, The Historical Jesus, 292.
  28. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence; Sociology and the Jesus Movement, New York: Crossroad, 1989; Jesus and Empire. The Kingdom of God and the New World Disorder, Minneapolis: Fortress Press, 2003.
  29. C. Hempel, A. Lange, H. Lichtenberger curr., The Wisdom Texts from Qumran and the Development of Sapiential Thought, Leuven: Leuven University Press, 2002. Crossan riconosce i collegamenti tra i due generi, tuttavia decide stranamente di ignorarli, The Historical Jesus, 291s.
  30. Sean Freyne, "Galilean Questions to Crossan's Mediterranean Jesus", in Galilee and Gospel, 208-229.
  31. Bruce Chilton, "The Kingdom of God in Recent Discussion", in Chilton e Evans curr., Studying the Historical Jesus, 255-280.
  32. William A. Beardslee, Literary Criticism of the New Testament, Philadelphia: Fortress Press, 1970, 53-63.
  33. Bruce J. Malina, "Christ and Time: Swiss or Mediterranean?", in id., The Social World of Jesus and the Gospels, Londra: Routledge, 1996,179-216.
  34. Collins, Daniel, 318. In uno dei frammenti sapienziali recentemente pubblicati da Qumran leggiamo, in riferimento alle ricompense celesti dei saggi, che "tra tutti i pii Dio ha gettato la tua sorte e ha magnificato grandemente la tua gloria, e ti ha costituito primogenito, dicendo ‘ti benedirò’".
  35. Daniel J. Harrington, Wisdom Texts from Qumran, Londra & New York: Routledge, 1996, 40-59 per testo ed esposizione. Cfr. anche le sue osservazioni sulla rilevanza di questi testi per il dibattito storico su Gesù (90s).
  36. Freyne, "Jesus, Prayer and Polities", in Hogan e Fitzgerald curr., Between Poetry and Politics, 67-85.
  37. Meier, A Marginal Jew, I, 56-69, discute le successive interpolazioni cristiane in questo testo. Cfr. anche Testimonium Flavianum.
  38. Paul Corby Finney, "The Rabbi and the Coin Potrait (Marco 12:15,16): Rigorism Manque", JBL 112(1993) 629-644 suggerisce che la moneta fosse probabilmente un denario d'argento di Tiberiade con una testa coronata dell'imperatore recante l'iscrizione "Tiberiade Cesare Augusto, figlio del Divino Augusto" sul dritto, e sul rovescio una figura femminile seduta vestita e con un diadema, tenendo uno scettro nella mano destra e un'olivo nella sinistra. Con ogni probabilità si tratta della Pace personificata nelle vesti di una sacerdotessa, forse la figlia di Augusto, Livia, poiché l'iscrizione su questo lato recita "sommo sacerdote" (632s).
  39. Cfr. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence, 306—317 e Jesus and Empire, 98s. con F. F. Bruce, "Render to Caesar", in Bammel e Moule curr., Jesus and the Politics of his Day, 265-286.
  40. Theissen, The Gospels in Context, 26-39.
  41. Gerd Theissen, "The Political Dimension of Jesus' Activities", in Stegemann, Malina, Theissen curr., The Social Setting of Jesus and the Gospels, 225-250.
  42. Douglas Oakman, "Rulers' Houses, Thieves and Usurpers. The Beelzebul Pericope", Forum 4,3 (1988) 109-123.
  43. Collins, Daniel, 313-317.
  44. Santiago Guijarro, "The Politics of Exorcism", in Stegemann, Malina, Theissen curr., Jesus and the Gospels, 159-174.