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Gesù, Galilea e Sion/Capitolo 1

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Gesù, gli ebrei e la Galilea[modifica | modifica sorgente]

Per approfondire, vedi Immagini interpretative del Gesù storico – Un ebreo carismatico in Galilea.

Gli alti e bassi della ricerca accademica del Gesù storico sono stati una preoccupazione costante della teologia occidentale per oltre due secoli, eppure non è stato raggiunto alcun consenso finale sull'identità di Gesù e del suo movimento. È consueto, anche se in qualche modo schematico, elencare tre fasi della moderna "ricerca" provocata dalla pubblicazione postuma dei Frammenti di H. S. Reimarus sull'argomento da parte di G. E. Lessing nel 1786. Queste fasi sono: le vite liberali di Gesù del diciannovesimo secolo, incisivamente esposte come resoconti modernizzanti da Storia della ricerca sulla vita di Gesù (1968) di Albert Schweitzer; la "nuova ricerca" post-bultmanniana con il suo approccio alquanto minimalista alla questione nella metà del ventesimo secolo; infine, "l'attuale terza ondata", principalmente, ma non esclusivamente, associata al Jesus Seminar in Nord America negli anni '90.[1]

La caratteristica distintiva di questo capitolo più recente della ricerca accademica su Gesù, in contrasto con i suoi predecessori, è l'interesse per il sociale, in quanto distinto dagli aspetti religiosi della vita di Gesù. Questo spostamento di enfasi può senza dubbio essere attribuito a molti fattori operanti all'interno della società occidentale del tardo ventesimo secolo, che hanno portato a una crescente "secolarizzazione" degli studi neotestamentari. Mentre in precedenza i dibattiti riguardavano i vari titoli che Gesù avrebbe potuto impiegare come auto-designazione (per esempio, Messia, Figlio dell'Uomo o Signore), o discussioni sul suo ruolo di profeta o leader religioso carismatico, oggi è tipicamente caratterizzato come un riformatore sociale, attivista contadino o dissidente cinico. È un po' ironico, sebbene inevitabile, che in un'epoca di globalizzazione recenti studi su Gesù si siano occupati del contesto locale della sua vita pubblica, suscitando così un rinnovato interesse anche per la Galilea.

I Vangeli e il Gesù storico[modifica | modifica sorgente]

Questo spostamento dell'enfasi dall'universale al particolare, lungi dal semplificare il compito dello storico di Gesù, richiede una maggiore consapevolezza critica attraverso una serie di discipline. Non solo è necessario adottare una posizione sulla questione molto dibattuta della natura storica dei vangeli, ma ora è anche importante combinare intuizioni dalla storia antica, dall'archeologia e dalle scienze sociali, in particolare dall'antropologia culturale. Idealmente, un tale progetto richiede un gruppo di studiosi impegnati in uno studio interdisciplinare, ma tale è il fascino per l'argomento che negli ultimi 25 anni non sono mancati gli studiosi che hanno tentato il compito. Inevitabilmente, questi studi hanno dato luogo a diverse discussioni sulle corrette procedure da adottare e sulle metodologie da impiegare. In una tale varietà di opinioni diventa imperativo delineare, sia pure brevemente, la prospettiva adottata in questo mio studio, se non altro per dare al lettore un orientamento con cui giudicare l'adeguatezza dell'impresa.

Il dilemma più ovvio che deve affrontare qualsiasi ricercatore nel campo è sicuramente come evitare le critiche di qualche futuro Albert Schweitzer riguardo alla modernizzazione di Gesù. Le immaginazioni del passato coinvolgono sempre la nostra consapevolezza del presente, e nella misura in cui la figura di Gesù può essere realizzata per supportare le nostre migliori intuizioni e sogni, è difficile non evitare la tentazione di cooptarlo per la nostra causa. Nonostante questa ovvia trappola, c'è chi crede che mentre un resoconto del tutto "oggettivo" del Gesù storico è un ideale irraggiungibile, sia ancora possibile evitare il cul de sacs della precedente ricerca sull'argomento. Così, John Dominic Crossan, uno dei membri più prolifici del Jesus Seminar negli Stati Uniti, ha affermato le sue opinioni sull'argomento nel suo solito stile elegante e tagliente nell'introduzione al suo studio best-seller del 1991. Descrivendo la situazione attuale di molti diversi ritratti di Gesù come "an academic embarrassment", l'obiettivo è che il suo studio "should not add to the impression of acute scholarly subjectivity in historical Jesus research". Si preoccupa, ci informa, "not with an unattainable objectivity but with an attainable honesty", e a tal fine esorta altri studiosi a seguire il suo processo "triple triadic", che implica l'interazione di un approccio interdisciplinare, che includa le scienze sociali, una stratificazione scientifica delle tradizioni di Gesù e un uso critico di questo inventario per la ricostruzione storica.[2] Allo stesso modo, John Meier, che indipendentemente, ma contemporaneamente a Crossan, ha intrapreso il compito di "rethinking the historical Jesus", è cauto riguardo a "oggettivo" come classificazione appropriata per il suo studio.[3] Tuttavia, crede che lottare per un tale ideale consenta di evitare "a rampant subjectivism". Meier fa l'utile distinzione tra il "vero Gesù" (sebbene questo termine sia problematico rispetto a qualsiasi figura del passato) e "il Gesù storico". Quest'ultimo è un costrutto moderno che può, mediante l'uso di moderni metodi scientifici, "give us fragments of the real Jesus". Anche allora, però, diventa difficile districare completamente "the historical Jesus" come figura del passato da "the historic Jesus", come colui la cui memoria continua a influenzare la storia, sia in senso generale sia in senso più specificamente cristiano di Gesù come il Cristo Risorto, oggetto della predicazione e del credo cristiano così come è già rappresentato nei documenti più antichi.[4]

L'esitazione di entrambi questi studiosi sulla questione dell'obiettività rispetto al Gesù storico sottolinea la natura specifica delle nostre fonti primarie, i vangeli. Crossan è abbastanza esplicito riguardo al problema in questione. "The gospels are neither histories nor biographies, even within the ancient tolerance of such genres", afferma con sicurezza.[5] È questa comprensione della natura dei vangeli che lo ha portato a impegnarsi nell'elaborato processo di stratificazione delle tradizioni al fine di stabilire materiale potenzialmente autentico. Dal database limitato che in tal modo stabilisce, è disposto ad accettare solo quegli elementi per i quali esiste una doppia attestazione in due fonti indipendenti, esponendosi così all'accusa di aver rifiutato informazioni storiche perfettamente valide, sia perché compaiono solo in una fonte, o perché non è preparato a esplorare le possibili informazioni storiche su Gesù che possono essere contenute negli strati "redazionali" superiori dei vangeli secondo il giudizio delle prove suo e dei suoi colleghi del Jesus Seminar.

Sull'argomento ho scritto copiosamente nella mia Serie cristologica — a mio avviso il giudizio del Jesus Seminar, per quanto scientificamente rigoroso possa sembrare, è troppo restrittivo e non tiene sufficientemente conto della natura dei vangeli. L'alternativa a questa posizione non è tornare a uno storicismo ingenuo che cerca di aggirare lo studio critico dei vangeli o minimizza le differenze tra di loro. Obiettivi più modesti, ma realistici, devono essere fissati sulla base del carattere delle prove di cui disponiamo. Ciò implica il riconoscimento che le strutture evangeliche non sono invenzioni casuali come aveva suggerito la scuola della critica delle forme, ma cercano piuttosto di fornire una cornice narrativa per il kerygma su Gesù, una volta che sorse l'impulso per fornire un tale resoconto tra i cristiani di seconda generazione. Ciò implica che non ci sono prove storiche "pure" disponibili nelle tradizioni evangeliche, non importa quanto si cerchi di affinare i criteri. I vangeli stessi sono espressioni narrative del kerygma o predicazione primitiva, ed è impossibile separare i fatti storici bruti dal loro intento kerygmatico. O accettiamo che i primi seguaci di Gesù avessero un certo interesse e memoria della figura storica di Gesù quando iniziarono a proclamare la buona novella su di lui, oppure dobbiamo abbandonare completamente il processo e adottare la posizione di Rudolph Bultmann secondo cui "we can know nothing about the life and personality of Jesus, since the early Christian sources show no interest in either, are moreover, fragmentary and often legendary".[6]

In reazione a questo storico scetticismo del suo insegnante e mentore, Ernst Käsemann espresse la questione in modo tagliente nel suo documento programmatico del 1953. Scrive: "The exalted Lord has almost entirely swallowed up the image of the earthly Lord, and yet the community has maintained the identity of the exalted Lord with the earthly... The question of the historical Jesus is, in its legitimate form, the continuity of the Gospel within the discontinuity of the times and the variations of the kerygma".[7] Era importante per Käsemann che la continuità tra la predicazione paleocristiana su Gesù e la predicazione di Gesù potesse essere stabilita su basi critiche, poiché a suo avviso questa era la natura della fede cristiana primitiva fin dall'inizio. La predicazione primitiva insisteva sul fatto che era Gesù che era morto ed era risorto, e fu questa convinzione che spinse lo sviluppo di una narrazione su di lui che non faceva distinzione tra il Signore terreno e il Signore risorto. In corrispondenza di questo interesse kerygmatico per la questione del Gesù storico, vi è stata una forte tendenza a vedere i vangeli come documenti unici che non possono essere confrontati con altri tipi di narrativa "biografica", una posizione che, stranamente, anche Crossan, come appena citato, sembra abbracciare. Né Käsemann, né Günther Bornkamm, un altro influente rappresentante della "nuova ricerca" di Gesù dopo Bultmann, erano interessati agli aspetti locali dell'annuncio di Gesù come rappresentato nelle narrazioni evangeliche. Era il fatto dell'esistenza di Gesù, e non i dettagli, che erano importanti dal loro punto di vista. Si afferma che l'unicità del messaggio produsse una risposta letteraria unica.

Tuttavia, questo giudizio avviena su basi teologiche piuttosto che storico-letterarie, e discussioni più recenti hanno collocato questi scritti paleocristiani all'interno di un contesto più ampio del genere dell'encomio biografico dell'antichità greco-romana, che include un intento storico oltre che propagandistico. Intenzione. Pertanto, le narrazioni evangeliche possono e devono essere valutate criticamente in termini di rappresentazione di Gesù e del suo ministero, pur tenendo pienamente conto delle loro altre prospettive e delle modifiche che queste potrebbero apportare all'intenzione storica.[8] Per mettere concretamente la questione nei termini del presente studio, quando gli evangelisti ritraggono situazioni galilee nella vita di Gesù, sarà necessario chiedersi se queste servano solo agli interessi successivi o se non riflettano anche giudizi sul Gesù storico, poiché un tale interesse non può essere escluso a priori dalle intenzioni degli scriventi.

Recenti studi comparativi dei vangeli in termini di genere indicano che in effetti presentano una "somiglianza famigliare" con altre Vite antiche, tutte originate da una "basis-biographie" tripartita, composta da un inizio (arche) che tratta brevemente delle origini del soggetto, una parte intermedia (akme) che si concentra sul culmine della vita pubblica del soggetto, e una fine (telos) relativa alla fine del soggetto e alla possibile rivendicazione.[9] Tutti i vangeli si inseriscono facilmente in questa struttura basilare che ha consentito numerose aggiunte, ampliamenti e adattamenti, ma di cui è riconoscibile il carattere essenziale. Tracce di un tale interesse "biografico" per Gesù si possono rilevare anche in scritti cristiani diversi dai Vangeli: Q (Lc 3:3, 4:1, 7:1, 10:13-15, 13:24), Atti (10:37-41) e le lettere paoline (1 Corinzi 11:23-26,15:2-4; Galati 4:4; Romani 1:1-2). Questo è ugualmente vero per il breve resoconto di Gesù fatto da Flavio Giuseppe quando viene spogliato delle sue successive interpolazioni cristiane (Ant. 18:63s). La funzione socio-retorica degli aspetti encomiastici (lodativi) e propagandistici (apologetici) di tali opere deve essere considerata nel valutare il loro intento storico, ma ciò vale anche per altre fonti antiche, persino la Vita di Flavio Giuseppe.[10] Inoltre, nel caso dei vangeli, va considerato il ruolo dell'impulso biografico all'interno di una matrice ebraica. A questo proposito i libri attribuiti ai grandi profeti israeliti, ad esempio Isaia, Geremia ed Ezechiele, uniscono in un unico messaggio le esperienze personali e le esternazioni oracolari. Proprio per questo le circostanze storiche della vita del profeta diventano particolarmente importanti in un contesto ebraico.

Pertanto, pur tenendo conto delle considerazioni letterarie, non rendiamo giustizia alle intenzioni degli evangelisti se non prendiamo sul serio questa tendenza "storicizzante" della loro opera. Le loro strutture vengono scartate come "successive" e inaffidabili a scapito di un resoconto narrativo molto diverso di nostra creazione, che spesso ha poco a che fare con situazioni di vita reale nella Galilea del primo secolo. Nel riconoscere l'intenzione storica degli evangelisti, dovremmo, almeno inizialmente, mostrare una maggiore fiducia nei vari spunti che essi suggeriscono riguardo al corso del ministero di Gesù. Anche quando la loro effettiva conoscenza della Galilea può essere sommaria o non basata sull'esperienza personale, come persone mediterranee del I secolo sono molto più in sintonia con situazioni quali le tensioni urbane/rurali e le relazioni etniche nell'antichità di quanto potremmo mai sperare di essere noi attraverso la nostra prospettiva "estranea".

Galilea e Gesù[modifica | modifica sorgente]

Tuttavia, lo storico moderno di Gesù deve pervenire alla discussione dotato di più di una sola comprensione critica dei vangeli. Lo spostamento dell'enfasi dall'universale al locale nei moderni studi su Gesù puntato l'indice sulla Galilea in un modo che non era ovvio 25 anni fa, quando il professor Martin Hengel di Tübingen suggerì che uno studio della Galilea avrebbe potuto dare un contributo importante alla nostra comprensione del cristianesimo primitivo.[11] Poco era stato scritto sull'argomento, e persino le storie standard del periodo si limitavano a ripetere certi stereotipi della Galilea e dei galilei dalle fonti antiche. Mi sono subito reso conto dei potenziali pericoli di trattare solo dell'effettivo periodo del ministero di Gesù durante il regno di Erode Antipa. Oltre a dover trattare con la vasta quantità di letteratura secondaria riguardante l'attendibilità storica dei vangeli, c'era l'ovvia tentazione di creare un'immagine della Galilea che fornisse lo sfondo adatto al particolare ruolo che diversi studiosi volevano attribuire a Gesù. Questi variavano a quel tempo dal rivoluzionario violento al pio hasid, e da allora l'elenco è stato considerevolmente aumentato, in particolare con l'introduzione del Gesù di tipo cinico.[12] Forse l'esempio più scioccante di tale manipolazione delle prove fu il suggerimento del teologo nazista antisemita Walter Grundmann nel suo assurdo studio del 1941, che la Galilea fosse pagana (heidnisch) e che "con maggiore probabilità Gesù non fosse ebreo".[13] Ciò che, a mio giudizio, era necessario, quindi, era uno studio della Galilea che non si concentrasse principalmente su Gesù e sul suo ministero galileo, ma che cercasse di stabilire la specificità della regione adottando "the long view", quella che si estendeva da Alessandro Magno ad Adriano, un periodo di 400 anni, durante il quale ci furono molti cambiamenti. Solo in questo modo sarebbe stato possibile evitare il pericolo di una comprensione distorta di Gesù e del suo ministero, sia pure inconsciamente. L'immagine della Galilea emersa in quel primo tentativo ha dovuto essere riveduta più di una volta negli anni successivi, poiché nuove prove hanno cominciato ad emergere dall'intenso lavoro archeologico nella regione. Sono stati scoperti siti chiave come Sepphoris e le indagini regionali hanno contribuito a identificare i modelli mutevoli di insediamento e di identità etniche nel tempo.

Qual era la natura della Galilea che Gesù abitava e come si rapportava a quell'ambiente? La citata mia Serie cristologica ha avuto lo scopo di rispondere a questa domanda, contemplando varie prospettive interpretative, ma finora non ho integrato a sufficienza l'approccio letterario ai vangeli e le indagini storiche contemporanee. Il presente studio vuole essere quindi un rinnovato sforzo per esplorare la questione della Galilea e di Gesù da una prospettiva diversa. All'inizio è importante rendersi conto che la Galilea non fu l'unico teatro della vita e del ministero di Gesù. Alcuni studi recenti hanno avuto la tendenza a minimizzare o addirittura ignorare le sue radici giudeee e il successivo ministero, basandosi su una percepita opposizione tra Galilea e Giudea/Gerusalemme, e nel processo ignorando le indicazioni suggerite dal Quarto Vangelo, che raffigura Gesù come compagno di Giovanni il Battista nel deserto della Giudea e concentrando il suo ministero su Gerusalemme, con la Galilea che fungeva da virtuale luogo di ritiro (Giovanni 4:1-2,45).[14] La plausibilità storica di queste connessioni e il ruolo svolto da Gesù all'interno delle variazioni delle identità ebraiche regionali del I secolo emergeranno più di una volta man mano che questo mio studio procede.

Un'altra questione che risulterà molto significativa in questo studio è stata sollevata di recente in modo stimolante dallo studioso norvegese Halvor Moxnes.[15] Egli sottolinea giustamente che nel discutere l'identità di Gesù molti studi si sono concentrati sulla sua peculiare concezione del tempo, ignorando l'importanza del luogo nello stabilire e mantenere l'identità. Le riflessioni di Moxnes si basano sulla recente discussione socio-scientifica sul significato di luogo, e più in particolare sulla perdita del senso del luogo nella modernità, oltre che come palcoscenico su cui impegnarsi nei compiti di un mondo globalizzato, guidato dal capitalismo di mercato. Tempo e progresso diventano sinonimi, e la persona di successo non è quindi legata a un luogo qualsiasi, ma è un cittadino globale. Una figura di Gesù, legata a un luogo particolare, ha poco significato in una tale cultura. Non sorprende, quindi, che un interesse per Gesù nel suo luogo/contesto sia sorto, come nota astutamente Moxnes, in situazioni da terzo mondo, dove persone spesso vittime dello sfruttamento economico occidentale trovano nelle storie di Gesù e del suo impegno con gli emarginati del proprio luogo un potente motivo di resistenza alla propria oppressione.[16]

Una volta recuperata l'idea di luogo rispetto a Gesù e al suo ministero, è importante notare che non si tratta di un concetto privo di problemi. Per molte persone oggi, avere un senso del luogo è un baluardo contro ciò che percepiscono come l'instabilità e l'incertezza della vita moderna. Il luogo diventa un concetto statico, immobile, con confini rigidi e un'identità immutabile. Questo atteggiamento può funzionare a livello personale, ma anche nazionale, a sostegno di politiche aggressivamente nazionalistiche. In contrasto con questa comprensione, Moxnes suggerisce un fluido senso del luogo come costrutto umano che viene costantemente negoziato e ridisegnato mentre diversi gruppi di interesse lottano per il controllo delle strutture sociali che definiscono un luogo particolare. Pertanto, i luoghi e le loro identità dovrebbero essere visti come non fissi, contestati e multipli. Scrive Moxnes: "Instead of seeing places as bounded enclosures, we should see their identities as formed in interactions with the outside and with others".[17] Lo studio di Moxnes procede esaminando il ministero di Gesù in Galilea da una prospettiva spaziale sia al livello micro della ridefinizione dello spazio domestico sia al livello macro della creazione di un'identità regionale alternativa, definita e controllata dall'élite dominante erodiana. Avremo occasione di confrontarci con le sue intuizioni nel corso di questo studio in vari punti.

Quando si guarda alla storia moderna degli studi galilei alla luce delle riflessioni di Moxnes, diventa chiaro che la Galilea è stata costruita in vari modi da diversi gruppi di interesse negli ultimi 200 anni. Tali interessi non squalificano necessariamente i risultati, poiché dal punto di vista del luogo inteso come costrutto umano e sociale, e non come entità data e statica, è possibile, anzi probabile, che più Galilee coesistessero nell'antichità. Tuttavia, la pluralità ci ricorda ciò che dice lo storico delle religioni Jonathan Z. Smith: "Human beings are not placed; they bring place into being".[18] Come è stata costruita la Galilea di Gesù nel periodo moderno e a quali interessi sono servite queste rappresentazioni?

La Galilea in quanto tale non compare nelle Vite di Gesù del diciannovesimo secolo, perché la Galilea non contava se non come un bastone con cui battere la Giudea e il giudaismo. Lo studioso francese Ernest Renan è un esempio affascinante, anche se inquietante, di questa tendenza. Scrisse la sua celebre Vie de Jesus nel 1863 mentre era impegnato in un progetto per il governo francese di mappare la Fenicia (l'odierno Libano). In precedenza era stato un seminarista cattolico, che aveva rifiutato la sua fede cristiana, ma con il suo fascino per Gesù come figura storica immutato. Commovente il tono romantico della sua Vie, scritta in una capanna nel sud del Libano, con tutta la Galilea estesa sotto di lui. "Il paesaggio", scrive, "è come un quinto vangelo, lacerato ma ancora leggibile". Il lussureggiante terreno verdeggiante può essere favorevolmente contrastato con le aride colline della Giudea più a sud, un contrasto che rispecchiava gli atteggiamenti degli abitanti di entrambe le regioni, in particolare i loro atteggiamenti religiosi. "Il nord da solo ha creato il cristianesimo", scriveva, mentre "Gerusalemme fu la patria di quell'ebraismo ostinato che, fondato dai farisei e fissato dal Talmud, ha attraversato il medioevo ed è giunto fino a noi".[19] Questo pensiero rifletteva un assunto etnografico comune del diciannovesimo secolo secondo cui esisteva una connessione causale tra l'ambiente naturale e il carattere degli abitanti di una regione. Lo studioso tedesco David Friedrich Strauss, il cui studio di Gesù aveva fortemente influenzato Renan, scrisse: "I galilei avevano menti semplici ed energiche, mentre i giudei avevano una cultura superiore e più rapporti con stranieri. Tuttavia, erano incatenati dal sacerdozio e dal fariseismo".[20]

Non solo Renan e Strauss condividevano i falsi presupposti sulla relazione tra etnia e luogo della loro epoca, ma condividevano anche gli atteggiamenti coloniali occidentali nei confronti del Medio Oriente. L'idealizzazione dei grandi centri di civiltà come l'Egitto, la Mesopotamia e la Palestina, la terra della Bibbia, coesisteva con la denigrazione degli attuali abitanti della regione. Ciò rifletteva la mentalità profondamente antisemita di gran parte degli studiosi europei del periodo, in particolare rivolta agli ebrei e all'ebraismo, come esemplificato nella caricatura di Renan, che era una descrizione altrettanto standard di quegli ebrei del suo tempo che si rifiutavano di assimilarsi ai valori dell'Illuminismo. Inevitabilmente, quindi, Gesù doveva essere allontanato dall'ebraismo, e la rappresentazione della Galilea come diversa dal sud, fino al punto di essere razzialmente mista, serviva bene a questo scopo. Così si stabilì una tendenza le cui tracce, come nel caso di Grundmann succitato, potrebbero riaffiorare in qualsiasi momento, e dalla quale gli studiosi moderni non sono ancora del tutto immuni, anche dalla nostra prospettiva post-olocausto.

Nel momento stesso in cui Renan, Strauss e altri denigravano l'antico giudaismo e usavano a questo scopo la loro particolare rappresentazione della Galilea e dei galilei, molti ebrei europei stavano ancora facendo i conti con l'emancipazione dal ghetto sulla scia della Rivoluzione francese, cercando di partecipare pienamente alla vita accademica e sociale del periodo. Mentre alcuni ebrei si erano liberamente assimilati alla cultura dominante dell'epoca, altri cercavano di preservare la loro specifica identità ebraica abbracciando i metodi critici dell'Illuminismo nello studio del proprio passato. Nacque così la "Scienza per lo Studio dell'Ebraismo" (Wissenschaft desjudentums), con le sue finalità critiche ma apologetiche. Un aspetto di questo movimento, associato a studiosi come Abraham Geiger e Heinrich Graetz, fu una rivalutazione della figura di Gesù, che si tradusse in una comprensione molto più positiva del suo ruolo in contrasto con le rappresentazioni negative dei testi rabbinici e del Toledoth Yeshua medievale.[21] Invece della figura di impostore/mago di queste opere, Gesù ora emerge come una figura completamente ebraica, e così nacque il processo di "portare Gesù a casa nell'ebraismo" — una tendenza che continuò nel ventesimo secolo, ma con risultati diversi negli scritti di Joseph Klausner, Leo Baeck, Martin Buber, David Flusser e altri.[22] Questo movimento sorse originariamente come risposta alla degiudaizzazione di Gesù nella scrittura teologica cristiana che fu pesantemente influenzata dal teologo Friedrich Schleiermacher. Aveva anche lo scopo di presentare un resoconto della storia ebraica che spiegasse le origini del movimento cristiano senza denigrare l'ebraismo stesso come una fede monoteista, cosa che gli studiosi cristiani, principalmente tedeschi, del periodo erano fin troppo inclini a fare.[23]

Un Gesù ebreo richiedeva un ambiente ebraico in cui operare e gli storici ebrei ispirati dallo spirito della Wissenschaft des Judentums erano attivamente impegnati in tale impresa per ragioni legate alle origini del ebraismo rabbinico in Galilea. Nonostante la dubbia reputazione degli abitanti nei testi rabbinici, come l'affermazione spesso citata di Johanan ben Zakkai – il saggio a cui si attribuisce il rinnovamento dell'ebraismo dopo la catastrofe del 70 E.V. – "Galilea, Galilea, tu odi la torah; la tua fine sarà la distruzione" (PT Shabb 16.8), o la denigrazione da parte dei rabbini babilonesi del "popolo della terra" galilea a causa della loro presunta ignoranza e non osservanza della Torah, la Galilea assunse un'importanza per gli studiosi ebrei a causa del suo ruolo di centro dell'ebraismo palestinese nel periodo successivo al 135 E.V. Diversi studi di Adolf Büchler e Samuel Klein della prima parte del ventesimo secolo rientrano in questa categoria, il primo che tratta gli aspetti sociali dell'ebraismo nella regione, e il secondo che riguarda questioni topografiche e storiche dell'insediamento ebraico lì.[24] Inevitabilmente, da questi studi è emersa un'immagine della Galilea molto diversa da quella precedente di Renan e Strauss. La Galilea era ora vista come ebrea sia culturalmente che religiosamente, e centri di cultura ebraica come Sepphoris e Tiberiade cominciarono ad emergere dalle ombre di Nazareth e Cafarnao, quei villaggi che erano associati al ministero di Gesù nei Vangeli e che erano giunti a risalto nell'itinerario dei pellegrini cristiani in Terra Santa fin dal periodo bizantino.

Nel suo studio sull'opera di Abraham Geiger, uno dei pionieri di questo movimento del diciannovesimo secolo in Germania, Susannah Heschel sottolinea il fatto che alcuni filoni dell'attuale ricerca nordamericana su Gesù (che ha ampiamente preso il posto della Germania come patria della materia) continuano la tendenza del suo antecedente tedesco del diciannovesimo secolo.[25] Ci sono alcune eccezioni degne di nota, tuttavia, come E. P. Sanders, il cui libro del 1985 su Gesù insieme al suo precedente studio su Paolo (1978) ha rappresentato un potenziale cambiamento di paradigma nella ricerca accademica sul Nuovo Testamento per quanto riguarda il mondo ebraico sia di Gesù che del cristianesimo primitivo.[26] Anche un altro studioso nordamericano, Bruce Chilton, ha costantemente cercato di collocare saldamente Gesù all'interno di un ambiente religioso ebraico lavorando con i Targumim, o parafrasi aramaiche della Bibbia, che erano usate nel culto sinagogale.[27] Tuttavia, queste voci sono state soffocate dai rumori emanati dal Jesus Seminar con il suo uso deliberato dei mass media per rendere popolare il loro lavoro sul Gesù storico.

Ci si può ben chiedere perché, dato il clima di buona volontà tra ebrei e cristiani nell'era post-olocausto, l'idea di un Gesù ebreo non avesse maggiore attrattiva. Una possibile ragione è una tendenza, associata alla "nuova ricerca" degli anni '50, a formulare criteri oggettivi per portare alla luce una tradizione ineccepibile e "fondamentale" su Gesù, primo dei quali era il principio di dissomiglianza. Come descritto da Norman Perrin nel suo influente Rediscovering the Teaching of Jesus (1967), "the uniqueness of Jesus is found not in the things that he shares with his contemporaries, but in the things wherein he differs from them".[28] Tuttavia, nel parlare dell'unicità di Gesù, Perrin non era principalmente interessato a identificare alcuni aspetti di Gesù che lo differenziavano dai suoi contemporanei nel modo in cui tutti i riformatori religiosi adottano un'identità distinta, pur rimanendo all'interno della propria tradizione. Unicità qui è un termine teologicamente caricato, e il pericolo è che l'immagine risultante di Gesù lo metta contro la sua eredità ebraica, aprendo così anche la strada a una comprensione del cristianesimo che sostituiva un ebraismo antiquato e screditato.

Recentemente, la nozione di criteri adeguati è stata completamente rivista da un certo numero di studiosi, in particolare dal professore del Nuovo Testamento di Heidleberg, Gerd Theissen. Invece della dissomiglianza, con la sua tendenza a fornire una quantità minimalista di tradizione autentica, propone ora un criterio di plausibilità storica come la formulazione più adatta per affrontare la questione del Gesù storico come attualmente dibattuta. La plausibilità è spiegata con riferimento sia all'influenza che al contesto, ampliando così notevolmente ciò che in linea di principio può essere giudicato autentico all'interno della tradizione di Gesù, dando priorità alla coerenza rispetto alla dissomiglianza. La sua formulazione del criterio cerca, da un lato, di costruire ponti tra la comprensione e la formulazione della missione di Gesù e quella del movimento sorto nel suo nome (la sua influenza), e dall'altro, di collocare saldamente Gesù all'interno dell'ambiente culturale dei suoi correligionari ebrei (il suo contesto) — aspetti della sua storia che il criterio della dissomiglianza aveva per definizione escluso. Theissen formula le sue idee su quest'ultimo aspetto come segue:

« Whereas the criterion of difference requires that it should not be possible to derive Jesus traditions from Judaism... the criterion of plausible historical context requires only a demonstration of positive connections between the Jesus tradition and the Jewish context, i.e. between Jesus and the land, the groups, the traditions and the mentalities of the Judaism of that time.[29] »

Theissen ha così aperto la porta agli studi storici su Gesù per entrare nel campo degli studi ebraici del Secondo Tempio come contesto appropriato in cui discutere la voce distintiva di Gesù, anche quando quella voce è a volte in conflitto con altre tendenze all'interno di quel contesto più ampio. Ironia della sorte, proprio nel periodo in cui si svolgevano i più intensi dibattiti recenti sul Gesù storico (1980-2000) il compito di documentare quel mondo polifonico dell'ebraismo veniva perseguito con vigore e competenza, eppure i due progetti raramente sembravano coinvolgersi insieme. Studiosi ebrei e cristiani che lavorano a stretto contatto si sono impegnati nella produzione dell'edizione in due volumi e nella traduzione di The Old Testament Pseudepigrapha (1983 e 1985) e nella pubblicazione e delucidazione dei Rotoli del Mar Morto. Entrambi i corpora di scritti forniscono una documentazione unica della varietà e della diversità di ciò che la ricerca precedente aveva semplicemente etichettato come ebraismo, mentre lottava per collocare Gesù nel suo ambiente appropriato.

Il contributo dell'archeologia[modifica | modifica sorgente]

Mentre gli storici sia dell'ebraismo che del primo cristianesimo si sono basati principalmente sulle fonti letterarie per costruire le loro diverse immagini della Galilea, l'archeologia come disciplina ha gradualmente cominciato a stabilirsi indipendentemente dalle fonti letterarie.[30] Le scienze sociali hanno fornito agli archeologi modelli per interpretare i loro dati e hanno contribuito ad ampliare gli orizzonti della disciplina per impegnarsi in analisi più sofisticate di vari aspetti delle società antiche che non sono affatto trattati, o solo sfiorati nel fonti letterarie. Pertanto, gli archeologi, non meno degli storici, sono stati impegnati nella costruzione della Galilea come luogo, sia a livello regionale che locale, fornendo una visione delle particolarità regionali diversa e talvolta contrastante rispetto a quella che si può ricavare dalle fonti letterarie.

È significativo che l'impulso per un'intensa esplorazione archeologica della Galilea nel ventesimo secolo non sia stato dovuto in primo luogo agli studi storici su Gesù. L'attenzione iniziale era sulle origini di Israele nella Canaan della tarda età del bronzo da un lato e sullo sviluppo dell'arte e dell'architettura della sinagoga nel periodo bizantino dall'altro.[31] È vero che i siti associati alla vita e al ministero di Gesù, in particolare Cafarnao e Nazareth, furono esplorati sotto la direzione dei francescani italiani come Custodi dei Luoghi Santi, ma i risultati del loro lavoro ebbero scarso o nessun impatto sulla comunità accademica e furono ritenuti – spesso ingiustamente – d'essere più devozionali che scientifici. Alla luce delle discussioni sulla costruzione umana del luogo è importante anche riconoscere che gli archeologi, nonostante l'impressione popolare di obiettività che dà il loro lavoro di "scavare nel passato", sono anche impegnati nell'attività interpretativa di ri-immaginare i luoghi. Il Dipartimento delle Antichità nel moderno Stato di Israele è stato molto attivo nell'esplorazione e nella visualizzazione delle tracce del patrimonio nazionale poiché queste sono state recuperate in tutto il paese. Parimenti, anche gli interessi religiosi, ebraici e cristiani, sono all'opera nell'identificazione e nella spiegazione di vari siti, e il revisionismo è importante in questa disciplina come in qualsiasi altra area dell'indagine umana. Queste osservazioni cautelative non intendono suggerire che un pregiudizio ideologico sia attivamente presente nella moderna archeologia della Galilea; al contrario, secondo la mia esperienza. Ciò che indicano è il fatto che diverse questioni interessano diverse scuole di archeologi. A questo proposito è significativo notare che mentre la cosiddetta scuola israeliana di archeologia è comprensibilmente interessata agli indici culturali/etnici, l'approccio americano si concentra piuttosto sugli indicatori economici e sociali che aiutano a produrre un quadro più completo della vita in un luogo particolare. Nella misura in cui questa generalizzazione è vera, la Galilea è stata ben servita da una combinazione di entrambi gli approcci e i risultati possono essere di grande aiuto nelle discussioni contemporanee sulla Galilea come luogo in relazione al ministero di Gesù.

Ci sono tre questioni cruciali che hanno a che fare con la Galilea di Gesù che a mio avviso continuano ad essere notevolmente illuminate dallo studio archeologico della regione. Queste sono: 1) la portata e la natura dell'impatto della diffusione della cultura greca nella regione; 2) l'identificazione di marcatori etnici ebraici in vari siti; e 3) la natura mutevole delle condizioni sociali ed economiche sotto il dominio erodiano. Tutte e tre le questioni possono essere interpretate nei termini della nozione di luogo contestato proposto da Moxnes. L'epiteto "Galilea dei Gentili" è stato applicato alla regione, non solo nelle fonti antiche, ma anche nelle moderne interpretazioni accademiche, con, come abbiamo visto, possibile applicazione a un Gesù non ebreo. Alcune recenti discussioni su un Gesù cinico, o simile al cinico, richiedono che sia plausibile una Galilea completamente ellenizzata in termini culturali.[32] Anche se si ammettesse ciò nei centri urbani, non è affatto chiaro che lo stesso ethos avrebbe avuto luogo nella cultura del villaggio dove sembra che si svolgesse il ministero di Gesù. Ciò che deve essere esplorato è la natura dell'incontro ebraico con la cultura greca, che, come ha mostrato Martin Hengel, fu un'accettazione di molti aspetti della vita greca – istruzione, commercio, strutture politiche e abilità tecniche – da parte di tutti i rami della cultura ebraica palestinese dalla metà del II secolo A.E.V., senza alcun compromesso sull'identità etnica o sulle credenze e pratiche religiose.[33] Come usati fin dall'Illuminismo, "ellenismo" e "giudaismo" sono idealizzazioni di quello che in realtà era uno scambio culturale altamente complesso, che in realtà precede di diversi secoli il sogno di Alessandro di una cultura mondiale unica. La consapevolezza che sia più appropriato parlare di confluenza piuttosto che di conflitto richiede quindi più sfumature nel trattare l'evidenza. L'inculturazione/assimilazione si applicava in modo diverso nelle diverse regioni? Quali filoni della cultura ebraica potrebbero essere stati adattati alla nuova visione del mondo alla luce del continuo contatto con i greci, anche prima dell'avvento di Alessandro Magno? Queste e altre questioni simili devono essere esplorate in dettaglio nel valutare la mescolanza etnica della Galilea, e le prove archeologiche hanno molto da contribuire a tale discussione, come vedremo.

Strettamente correlata a questo problema è la natura e la storia degli ebrei in Galilea. Le fonti letterarie sono scarse nella quantità di informazioni che devono fornire, e di conseguenza il ruolo dell'archeologia è cruciale nel riempire gli spazi vuoti. Molti studiosi oggi preferiscono parlare di giudei piuttosto che di ebrei, poiché storicamente il nome si applica agli abitanti del territorio di Giuda. Tuttavia, gradualmente venne applicato a tutti coloro che aderivano agli usi e costumi dei giudei, indipendentemente dal loro luogo di origine o residenza. La discussione sulla nomenclatura corretta solleva la questione della popolazione del nord nei secoli successivi alla caduta del regno settentrionale in mano agli Assiri nel 732 e 721 A.E.V. Le indagini archeologiche suggeriscono che ci fu una notevole interruzione nel modello di insediamento in Galilea dal VII al V secolo A.E.V., indicando così una devastazione e deportazione su larga scala, come suggeriscono i documenti assiri. A differenza del destino della Samaria a sud circa dodici anni dopo, la Galilea non fu, a quanto pare, reinsediata nella stessa misura con popoli non-israeliti. Ulteriori indagini nell'alta Galilea e nel Golan indicano un graduale aumento degli insediamenti dal IV secolo in poi, molti dei quali mostrano segni di una presenza giudaica nei reperti materiali. Questa testimonianza è vista come una conferma dei resoconti dell'espansione dei Maccabei per includere il nord come parte della terra ereditata nel II e I secolo A.E.V.[34] Tra i moderni studiosi della Galilea, Richard Horsley non è d'accordo con lo scenario di una devastazione assira e afferma che una presenza israelita, distinta da una giudea, continuò in Galilea nel corso dei secoli, sviluppando nel frattempo i propri costumi e pratiche. L'espansione asmonea viene quindi vista come una colonizzazione da parte dei giudei dei loro cugini galilei israeliti, dando così origine a una situazione altamente conflittuale nella Galilea del tempo di Gesù.[35] La presenza e il ministero di Gesù tra i galilei assume un carattere molto diverso a seconda quale di questi scenari si adotta. Mentre l'archeologia non può decidere in modo definitivo sulla questione, può, come vedremo in un Capitolo successivo, offrire prove plausibili per decidere sulla più probabile delle due alternative.

Mentre le due questioni precedenti trattano gli aspetti culturali della Galilea, il terzo tema su cui l'archeologia ha molto da offrire riguarda l'influenza erodiana sul tessuto sociale ed economico della regione. Qui lo scavo di Sepphoris è potenzialmente di cruciale importanza, poiché Flavio Giuseppe ci dice che Erode Antipa, figlio di Erode il Grande e sovrano della Galilea ai tempi di Gesù, "ne fece l'ornamento di tutta la Galilea", dandogli il nome di autokratis, o "autocrazia" per onorare Augusto. Inoltre, fondò Tiberiade come nuova città in riva al lago, "costringendo persone da ogni parte a viverci" e offrendo loro appezzamenti di terreno per farlo. Entrambe le fondazioni devono essere viste come espressioni di una politica di romanizzazione intensiva per conquistare il favore dei committenti imperiali. A causa delle condizioni odierne l'indagine archeologica del primo sito è stata molto più approfondita di quella del secondo. Sepphoris ha evidenziato parte del suo splendore a seguito di un'intensa esplorazione da parte di varie squadre di archeologi, israeliani e americani. Nel visitare il sito, però, bisogna fare attenzione a distinguere tra la Sepphoris del tempo di Gesù e quella di epoche successive, a cui appartengono i reperti più imponenti, in particolare la casa del Nilo, la villa di Dioniso con il suo pregevole mosaico e il Piano della sinagoga, così come il sistema sotterraneo di stoccaggio dell'acqua.[36]

È, quindi, difficile valutare l'impatto dell'"architettura imperiale" nella Sepphoris dei giorni di Gesù, ma ci sono altre domande pertinenti che possono e vengono poste alla prova. Questi hanno a che fare con la comprensione di una città preindustriale come sistema economico e sociale, e il probabile impatto che tali cambiamenti avrebbero potuto avere sugli abitanti dei villaggi vicini, inclusa Nazareth. Gli scavi in corso in siti di diverse dimensioni e importanza nella regione come Jotapata, Khirbet Qana e Kefr Hanania, e ultimamente anche Nazareth, possono fornire prove comparative in termini di stili di vita nei centri urbani e dei villaggi, nonché del carattere mutevole dei villaggi stessi nel primo periodo romano. Inoltre la presenza di monete, ceramiche, sia domestiche che commerciali, così come altri manufatti come pesi di piombo, iscrizioni, figurine, ecc. possono tutti funzionare come indizi importanti per le reti di domanda e offerta che operavano nella regione, il probabile impatto che questi avrebbero potuto avere sulla vita dei contadini, che vivevano all'ombra dell'opulenza erodiana.

È, quindi, difficile valutare l'impatto dell'"architettura imperiale" nella Sepphoris dei giorni di Gesù, ma ci sono altre domande pertinenti che possono e vengono messe alla prova. Queste hanno a che fare con la comprensione di una città preindustriale come sistema economico e sociale, e il probabile impatto che tali cambiamenti avrebbero potuto avere sugli abitanti dei villaggi vicini, inclusa Nazareth. Gli scavi in corso in siti di diverse dimensioni e importanza nella regione – come Jotapata, Khirbet Qana e Kefr Hanania, e ultimamente anche Nazareth – possono fornire prove comparative in termini di stili di vita nei centri urbani e dei villaggi, nonché del carattere mutevole dei villaggi stessi nel primo periodo romano. Inoltre la presenza di monete, ceramiche, sia domestiche che commerciali, così come altri manufatti quali pesi di piombo, iscrizioni, figurine, ecc. possono tutti funzionare come indizi importanti per le reti di domanda e offerta che operavano nella regione, il probabile impatto che queste avrebbero potuto avere sulla vita dei contadini, che vivevano all'ombra dell'opulenza erodiana.

Approccio del presente studio[modifica | modifica sorgente]

A volte si ha l'impressione da articoli popolari e programmi televisivi che l'archeologia possa svelare i segreti della Galilea e che "il paesaggio lacerato ma ancora leggibile" possa fungere da quinto vangelo, per prendere in prestito l'espressione pittoresca di Ernest Renan. Questo, tuttavia, è ben lungi dall'essere la piena verità, anche se non si dovrebbe sottovalutarne il significato, quando i risultati sono analizzati con giudizio e messi in dialogo con i resoconti letterari. Poiché le prove sono sempre parziali e suscettibili di molteplici interpretazioni, è necessaria la dovuta modestia riguardo a qualsiasi affermazione sulla nostra ri-figurazione della Galilea nel I secolo e sul ruolo di Gesù lì, per quanto vorremmo vederne il quadro completo. Alcuni studiosi hanno mostrato una forte dipendenza dai modelli sociologici per fornire il quadro all'interno del quale sia le prove archeologiche che i dati letterari su Gesù possono essere organizzati per raccontare la sua storia in una chiave moderna che suona adeguatamente scientifica. Tuttavia, come ci ricorda Marianne Sawicki, lei stessa da lungo tempo studiosa di Galilea e autrice di uno studio perspicace sull'argomento: "the generalised model provides no new evidence". E prosegue suggerendo che "Jesus-historians have been reading sociology too reverently and texts too suspiciously".[37]

Dovrebbe essere chiaro dalla precedente discussione degli aspetti salienti dei recenti studi sul Gesù e la Galilea storici, che preferisco essere un lettore critico, ma non eccessivamente sospettoso, dei testi, impiegando la sociologia come strumento per provocare domande interessanti piuttosto che per fornire un quadro per una rivisitazione della storia di Gesù nella sua ambientazione galilea. Luca registra la biografia-base che sottolinea tutti i vangeli, compreso, a mio avviso, il Quarto Vangelo, nel suo secondo volume, Atti degli Apostoli, quando attribuisce a Pietro il seguente discorso in ambiente romano:

« 36 Questa è la parola che egli ha inviato ai figli d'Israele, recando la buona novella della pace, per mezzo di Gesù Cristo, che è il Signore di tutti. 37 Voi conoscete ciò che è accaduto in tutta la Giudea, incominciando dalla Galilea, dopo il battesimo predicato da Giovanni; 38 cioè come Dio consacrò in Spirito Santo e potenza Gesù di Nazaret, il quale passò beneficando e risanando tutti coloro che stavano sotto il potere del diavolo, perché Dio era con lui. 39 E noi siamo testimoni di tutte le cose da lui compiute nella regione dei Giudei e in Gerusalemme. Essi lo uccisero appendendolo a una croce, 40 ma Dio lo ha risuscitato al terzo giorno e volle che apparisse, 41 non a tutto il popolo, ma a testimoni prescelti da Dio, a noi, che abbiamo mangiato e bevuto con lui dopo la sua risurrezione dai morti. »
(Atti 10:36-41)

Come il più coscientemente storico degli evangelisti, Luca in tutta la sua opera mostra una consapevolezza tucididea del ruolo dei discorsi nella scrittura storica. Non era necessario essere presenti per registrare i sentimenti espressi. Bastava immaginare ciò che era adatto all'occasione, secondo il grande scrittore attico, e qui, come altrove negli Atti, Luca si mostra maestro dell'arte. In sostanza, la vita di Gesù consisteva in un inizio con Giovanni Battista, una fase intermedia "in cui faceva del bene in Galilea" e una fine a Gerusalemme che, sebbene sembrasse un fallimento, era in realtà una rivendicazione da parte di Dio. Il narratore è Pietro a cui, con realismo storico, può essere fatto rivendicare il ruolo di testimone privilegiato di questi eventi. Prendendo spunto da questa breve traccia saremo almeno in grado di esplorare cosa significasse il Gesù storico per i suoi seguaci del I secolo, soddisfacendo così, è auspicabile, il criterio di plausibilità dell'effetto proposto da Theissen. Questo schema in tre punti fornisce la piattaforma perfetta per esplorare gli aspetti della vita di Gesù in quanto questo può essere reimmaginato all'interno del mondo galileo e giudaico dell'epoca. In effetti lo schema accenna a tre, non a due luoghi in cui Gesù siimpegnò nella sua carriera: il deserto, la Galilea e Gerusalemme, e questi tre luoghi forniscono punti di partenza per i tre capitoli iniziali di questo mio studio.

Tuttavia, alla luce sia della discussione di Moxnes sul luogo come spazio conteso e le intuizioni che le testimonianze archeologiche (insieme ai resoconti letterari, a seconda dei casi) possono fornire sul volto mutevole della Galilea, sarà importante riconoscere che Gesù entra nella regione dal deserto non "per tornare a casa" nella vecchia Galilea, ma in missione per ricostruirla secondo la sua visione. La Galilea non è un palcoscenico su cui recita il dramma della sua vita e che ne determina la direzione. È piuttosto una sfida a competere per la sua versione della Galilea in relazione sia alle relazioni esterne che a quelle interne che esistevano nella regione. Seguendo la guida di varie discussioni teoriche, Moxnes distingue tre dimensioni del luogo: l’esperienza del luogo, cioè come viene gestito e controllato; la legittimazione del luogo, vale a dire la base ideologica della visione di controllo dominante; e l’immaginazione del luogo o il modo in cui può essere sviluppata una visione alternativa del luogo, nonché le strategie necessarie per implementare la nuova visione. Utilmente, dà suggerimenti su come ciascuna di queste categorie si applica alla Galilea del I secolo. L'esperienza del luogo si riferisce alle pratiche spaziali esistenti, ad esempio la proprietà e l'uso della terra, il flusso di merci e le richieste di eventuali eccedenze che potrebbero accumularsi. Le élite indigene, in particolare gli erodiani, legittimavano il loro controllo affermando che questo modello corrispondeva all'ordine naturale delle cose: il tributo annuale all'imperatore e le offerte agricole e di altro tipo per il tempio assicuravano che le pretese della massima autorità fossero chiaramente stabilite, e come rappresentanti immediati di questa autorità gemella, governanti clienti e sacerdoti di Gerusalemme, avevano diritto alla loro quota per associazione.

Classificare dalla prospettiva del luogo lo sfruttamento e la legittimazione presenti in Galilea come altrove per quanto riguarda la proprietà terriera, la tassazione e altre forme di controllo, è sia nuovo che utile, e torneremo su questi aspetti della situazione nei Capitoli successivi. Tuttavia, la terza dimensione del "luogo immaginato" ha una particolare risonanza per il presente studio, poiché solleva direttamente la questione delle risorse immaginative a disposizione di Gesù per sviluppare la sua visione alternativa della Galilea. Se vogliamo affermare che "fare del bene in Galilea" e "appeso a un albero a Gerusalemme" erano più che semplici eventi accidentali in termini del senso da parte di Gesù della propria missione, allora dovrebbe essere possibile identificare le storie, oracoli e eventi che hanno contribuito a plasmare la sua visione. Per raggiungere tale obiettivo, tuttavia, la tradizione di Gesù, sia nel suo profilo generale che nei suoi dettagli, deve essere esaminata nel contesto della più ampia storia ebraica così come questa era stata espressa ed era accessibile nel I secolo, mantenendo un occhio particolare su quegli aspetti che potrebbero risuonare particolarmente in Galilea. Solo in questo modo è possibile identificare quali correnti della sua diversa e sfaccettata eredità ebraica hanno plasmato la sua visione e il suo scopo. In una parola, quali erano le sorgenti più probabili a cui Gesù poteva attingere per sfidare il senso prevalente del luogo che era la Galilea erodiana, e come avrebbe potuto cercare di legittimare per i suoi seguaci la sua particolare strategia per realizzare la propria visione?

Nella maggior parte degli studi sul contesto ebraico di Gesù sembrerebbe esserci una riluttanza a considerare l'idea che lui stesso, in quanto distinto dai suoi seguaci, potesse essere stato influenzato dalle Scritture ebraiche del suo tempo. Gli studiosi si sono rivolti alle raccolte più esoteriche come i Rotoli del Mar Morto o alle opere apocrife come 1 Enoch nella loro ricerca di uno "sfondo" adatto. Non desidero minimizzare l'importanza di questo materiale poiché gran parte di esso rappresenta la tradizione vivente continuativa dell'ebraismo,come era stata sviluppata in vari circoli durante il periodo del Secondo Tempio. Sulla base delle prove a nostra disposizione non è possibile tracciare una linea netta tra scritti canonici e non canonici nell'ebraismo del I secolo E.V. Chiaramente, alcuni libri erano ritenuti autorevoli, ma non sembra che ci fosse un ordine fisso o un numero di libri che fosse universalmente accettabile, nel modo che divenne standard nel cristianesimo successivo. Scrivendo intorno all'anno 130 A.E.V., il nipote di Yeshua Ben Sirach ci informa in un prologo alla sua traduzione greca dell'opera di suo nonno, che conosceva "la legge, i profeti e gli scritti dei padri", un riassunto che suona molto come la divisione tripartita della Bibbia ebraica come la conosciamo oggi. Altrove sentiamo parlare della legge, dei profeti e del libro dei Salmi (Luca 24:44) o "il libro di Mosè, dei Profeti e di Davide" (4Q MMT 7:10). Tuttavia, libri come 1 Enoch e Giubilei, ad esempio, sembrerebbero essere stati autorevoli anche nella comunità di Qumran sulla base del numero di manoscritti che sono stati trovati nelle grotte, suggerendo così a un esperto del settore che "questi testi ebbe una qualche forma di status autorevole ad un certo punto nella storia della comunità di Qumran e dei suoi antecedenti".[38] Queste opere appartengono a una categoria di scritti ebraici che, in modo un po' anacronistico, sono stati descritti come Bibbia riscritta in quanto riprendono episodi (il Diluvio, per esempio) o personaggi (Enoch, Noè, Abramo, Elia, per esempio) da ciò che poi divennero identificati come libri biblici, e li sviluppano in modo del tutto indipendente dal loro contesto originale. Pertanto, su questa evidenza la tradizione era viva, fantasiosa e libera, e la grande varietà di questa letteratura interpretativa mostra il potenziale e lo slancio che esisteva per trovare nuovi significati da testi precedenti per soddisfare le esigenze attuali.

Tenendo conto di questa fluidità e diversità all'interno delle varie correnti dell'ebraismo, che per certi aspetti sembrerebbe essere stato abbastanza simile al primo movimento cristiano, è ancora alquanto strano che gli studiosi per la maggior parte non abbiano esplorato altre possibilità anche nella loro ricerca per lo sfondo ebraico di Gesù. Sembra altamente improbabile che Gesù non avesse familiarità con la storia fondamentale di Israele poiché questa è stata registrata nella Torah. Allo stesso modo, gli oracoli di salvezza delle grandi figure profetiche di Israele continuarono ad essere molto rilevanti anche per le generazioni successive, sempre secondo la testimonianza della comunità di Qumran, ma anche nella composizione delle Vite dei Profeti, un'introduzione del I secolo E.V. ai vari profeti della storia d'Israele e l'erezione di monumenti sulle loro tombe (Matteo 23:29).

Si possono suggerire diverse ragioni per questo apparente punto cieco, che richiede qualche commento. Una ragione ovvia potrebbe essere la convinzione che, come artigiano galileo, Gesù non avrebbe avuto i livelli di istruzione necessari per leggere o i mezzi per studiare tali testi. Un recente studio di Catherine Hezser suggerisce che l'alfabetizzazione tra gli ebrei non era superiore a quella tra gli altri popoli mediterranei e che solo l'élite o la classe conservatrice di livello superiore sapeva leggere e scrivere.[39] Una cosa era dunque che lo scriba di Gerusalemme, Yeshua Ben Sirach, avesse conoscenza della Torah e dei Neviìm e degli altri scritti, ma per un contadino galileo era cosa diversa. Tuttavia, non abbiamo modo di conoscere lo stato sociale della famiglia di Gesù, e anche se lo sapessimo, dimostrerebbe ben poco. Dopotutto, era entrato a far parte del circolo del Battista, presso il quale presumibilmente, come presso i suoi cugini stretti, gli Esseni, lo studio della Torah era un esercizio quotidiano. Il mito dei "pescatori galilei ignoranti" (cfr. Atti 4:13: "illetterati e senza istruzione") fu usato a loro vantaggio dai seguaci di Gesù come parte delle affermazioni sulla verità del loro messaggio, e questa caratterizzazione potrebbe essere stata applicata a Gesù anche nella coscienza moderna così come negli antichi tentativi di denigrarlo (Marco 6:2 e segg.; Giovanni 7:15). Anche se Gesù apparteneva alla cultura prevalentemente orale del suo tempo, ciò non significava che non fosse istruito rispetto alla propria tradizione, ben conoscendo oggi il ruolo delle culture orali e della memoria in tali società.[40] La familiarità con la storia di Israele doveva essere comunicata oralmente in casa, secondo il Seder di Pesach (Esodo 13;14). Inoltre, i Targumim aramaici erano destinati a coloro che non sapevano leggere o non capivano il testo ebraico, e gli studi di Bruce Chilton, già citati, hanno dimostrato che esiste un notevole grado di corrispondenza tra la lingua e i modelli di discorso del Targum Isaia e i detti registrati di Gesù.[41]

C'è, si sospetta, un'altra ragione più eloquente per questa omissione piuttosto evidente nello studio contemporaneo di Gesù, vale a dire il criterio della dissomiglianza, che alla fine separò Gesù sia dalle sue radici ebraiche che dalla comprensione che i suoi seguaci avevano di lui, come discusso in precedenza. Un'altra possibile ragione per ignorare l'importanza delle Scritture Ebraiche nella vita di Gesù da parte degli studiosi moderni è il fatto che fino a poco tempo fa lo studio critico di quegli scritti, in particolare il Pentateuco, si è occupato principalmente di esplorare la loro natura storica in relazione alle origini di Israele. Questo è stato il principale oggetto di attenzione negli studi galilei anche nella misura in cui le narrazioni patriarcali e di conquista sono entrate nelle discussioni sul carattere israelita della Galilea nella tarda età del bronzo e nella prima età del ferro.

Tuttavia, stiamo attualmente sperimentando un cambio di paradigma per quanto riguarda la datazione e lo scopo del Pentateuco. Non possiamo qui entrare nella questione molto dibattuta se questi testi contengano tradizioni storiche sull'antico Israele o se lo stesso Israele sia semplicemente un costrutto del Giuda post-esilico che è stato retroiettato indietro a tempi precedenti. Tuttavia, sembra esserci un crescente consenso sul fatto che il Pentateuco non solo raggiunse la sua chiusura in epoca post-esilica, ma che, cosa ancora più importante, affrontasse questioni che erano di particolare importanza allora, poiché la comunità cercava di affrontare questioni di identità e diversità nel Periodo persiano. Questa nuova consapevolezza della datazione e delle preoccupazioni del Pentateuco nella sua forma attuale rende possibile vederlo come parte della straordinaria produzione letteraria di questo periodo, e spiegherebbe anche il fatto che libri come 1 Enoch, Giubilei e il Testamento dei Dodici Patriarchi emersero come adattamenti, elaborazioni ed espansioni delle storie fondamentali di Israele in modo così libero. Inoltre, dato che fu prodotto in un momento in cui Giuda era una mera porzione troncata di "tutto Israele" come rappresentato nelle narrazioni del Pentateuco, questi racconti sull'origine funzionano non tanto come storia ma come profezia, concentrandosi maggiormente su come Israele poteva e avrebbe potuto essere piuttosto che come Israele fu una volta.

Una volta riconosciuta l'immediatezza dei racconti biblici per le preoccupazioni e le difficoltà che affrontavano gli ebrei in epoca greca e romana, sembra che ci siano poche buone ragioni per negare a Gesù, come profeta riformatore pervaso dallo Spirito, una familiarità e un impegno con quelle storie in qualsiasi forma gli arrivassero. Se infatti i primi cristiani molto presto si rivolsero alle Scritture per comprendere le cose accadute a Gesù (cfr. 1 Corinzi 15:2-4), sembrerebbe alquanto perverso negargli una tale facilità anche nelle varie circostanze che incontrò, anche quando non sempre possiamo citare capitolo e versetto che potrebbero averlo ispirato. Una simile concessione sembrerebbe in tutte le circostanze piuttosto conforme al criterio di plausibilità contestuale rispetto al rapporto di Gesù con il suo patrimonio culturale ebraico, assicurando la necessaria coerenza tra matrice ebraica, Gesù stesso e il movimento di Gesù, se vogliamo rendere giustizia alle relazioni storiche coinvolte nell'ascesa del primo cristianesimo. È con questa ipotesi di lavoro che cercheremo ora di mettere in pratica il criterio, leggendo nei Capitoli 2-4 aspetti della storia di Gesù nelle sue grandi linee all'interno di un contesto galileo. Nei Capitoli 5 e 6 continueremo ad operare all'interno degli stessi orizzonti, concentrandoci però su quegli aspetti della storia di Gesù che condussero alla sua fine a Gerusalemme.

Note[modifica | modifica sorgente]

Immagine artistica di Gesù ricostruita da più fonti, tra cui la Sindone di Torino (XIV secolo)
Immagine artistica di Gesù ricostruita da più fonti, tra cui la Sindone di Torino (XIV secolo)
Per approfondire, vedi Serie cristologica, Serie delle interpretazioni e Serie misticismo ebraico.
  1. Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus, rist. trad. (EN) W. Montgomery, New York: Macmillan, 1968; James M. Robinson, A New Quest of the Historical Jesus, Londra: SCM, 1959.
  2. John Dominic Crossan, The Historical Jesus, The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, Edinburgh: T&T Clark, 1991, xxviii.
  3. John P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, 3 voll., The Anchor Bible Reference Library, New York & Londra: Doubleday, 1991, 1993, 2001. Qui vol. 1, 4-6 e 21-31.
  4. Sandra M. Schneiders, The Revelatory Text. Interpreting the New Testament as Sacred Scripture, New York: HarperCollins, 1991, 97-110.
  5. Crossan, The Historical Jesus, xxx.
  6. Rudolph Bultmann, Jesus and the Word, Londra: Collins, 1926, 14.
  7. Ernst Käsemann, "The Problem of the Historical Jesus" (1953) rist. in Essays on New Testament Themes, Londra: SCM Press, 1964, 15-47 (46).
  8. Sean Freyne, "Early Christian Imagination and the Gospels', in Charles Horton cur., The Earliest Gospels. The Origin and Transmission of the Earliest Christian Gospel – the Contribution of the Chester Beatty Gospel Codex, P45JSNTSS 258, Londra: T&T Clark, 2004, 2-12.
  9. Dirk Frikenschmidt, Evangelium als Biographie. Die Vier Evangelien im Rahmen antiker Erzählkunst, Tübingen: Franke Verlag, 1997, especially 192-209.
  10. Steve Mason, Life of Josephus. Translation and Commentary, Leiden: Brill, 2001.
  11. Martin Hengel, The Charismatic Leader and His Followers (1981); Between Jesus and Paul: Studies in the Earliest History of Christianity (1983); The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ: An Investigation of the Collection and Origin of the Canonical Gospels (2000).
  12. Su questo, si veda soprattutto il mio wikilibro Immagini interpretative del Gesù storico; ma cfr. anche Riflessioni su Yeshua l'Ebreo. Si vedano poi, int. al., S. F. G. Brandon, Jesus and the Zealots, Manchester: Manchester University Press, 1967; Geza Vermes, Jesus the Jew, Londra: Collins, 1973; F. G. Downing, Cynics and Christian Origins, Edinburgh: T&T Clark, 1992.
  13. Walter Grundmann, Jesus der Galilder und dasjudentum, Leipzig: Georg Wigand, 1941, 175.
  14. Cfr. anche Sean Freyne, "The Geography of Restoration. Galilee-Jerusalem Relations in early Judaism and early Christianity", NTS 47(2001) 289-311.
  15. Halvor Moxnes, Putting Jesus in His Place. A Radical Vision of Household and Kingdom, Louisville & London: Westminster John Knox Press, 2003, specialmente 1-21.
  16. Si veda la raccolta di saggi in R. S. Sugirtharajah, cur., Voices from the Margin, Interpreting the Bible in the Third World, Londra: SPCK, 1991.
  17. Moxnes, Putting Jesus in His Place, 12.
  18. Jonathan Z. Smith, To Take Place, Chicago: University of Chicago Press, 1992, 30.
  19. Ernest Renan, Vie de Jesus, Parigi: Michel Levy, 1863 [(EN) The Life of Jesus, Buffalo: Prometheus Books, 1991], 56s.
  20. David Friedrich Strauss, The Life of Jesus Critically Examined, trad. (EN), Londra: SCM, 1972, 264.
  21. Susannah Heschel, Abraham Geiger and the Jewish Jesus, Chicago: Chicago University Press, 1998.
  22. Gosta Lindeskog, Die Jesusfrage im Neuzeitlichen Judentum, rist. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1973; Werner Volger, Judischejesusinterpretation in christlicher Sicht, Weimar: Herman Bohlaus, 1988.
  23. Heschel, Abraham Geiger, 76-105.
  24. Samuel Klein, Galilda von der Makkabderseit bis 67, Berlino, 1923. Adolf Büchler, Die Priester und der Cultus im letzten Jahrzenten des Jerusalemishen Tempels, Vienna, 1895; id., The Political and Social Leaders of the Jewish Community of Sepphoris in the Second and Third Centuries, Jewish College Publications 6, Londra, 1914.
  25. Heschel, Abraham Geiger, 233-235.
  26. E. P. Sanders, Jesus and Judaism, Londra: SCM Press, 1985; Paul and Palestinian Judaism, Philadelphia: Fortress Press, 1978.
  27. Bruce D. Chilton, A Galilean Rabbi and his Bible. Jesus' Use of the Interpreted Scripture of his Time, Wilmington, DL: Michael Glazier, 1984.
  28. Norman Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus, Londra: SCM Press, 1967, 39.
  29. Gerd Theissen e Annette Merz, The Historical Jesus. A Comprehensive Guide, trad. (EN) John Bowden, Londra: SCM Press, 115-118 (117).
  30. John Dominic Crossan e Jonathan L. Reed, Excavating Jesus. Beneath the Stones, Behind the Texts, New York: HarperCollins, 2001, è una combinazione interessante di un archeologo (Reed) e uno storico letterario (Crossan) che collaborano in un libro sul Gesù storico.
  31. Per un breve resoconto della storia della ricerca galilea, inclusa l'archeologia della regione, cfr. Sean Freyne, Galilee and Gospel, Selected Essays, WUNT 125, Tubingen: J. C. B. Mohr, 2000, 1-26.
  32. Si veda il mio Immagini interpretative del Gesù storico, Cap. III.
  33. John J. Collins e Gregory E. Sterling, curr., Hellenism in the Land of Israel, Notre Dame, IN: University of Notre Dame, 2001 e Lee I. Levine, Judaism and Hellenism in Antiquity, Conflict or Confluence?, Peabody, MA: Hendrikson Publishers, 1998, sono due discussioni aggiornate sulle citate questioni.
  34. Cfr. Jonathan Reed, Archaeology and the Galilean Jesus. A Re-Examination of the Evidence, Harrisburg, PA: Trinity Press, 2000, specialmente 23-61.
  35. Richard A. Horsley, Galilee. History, Politics, People, Valley Forge, PA: Trinity Press, 1995; id., Archaeology, History and Society in Galilee. The Social Context of Jesus and the Rabbis, Valley Forge, PA: Trinity Press, 1996.
  36. Rebecca Martin Nagy e Eric M. Meyers, curr., Sepphoris in Galilee. Crosscurrents of Culture, Raleigh: North Carolina Museum of Modern Art, 1996; Eric M. Meyers ed., Galilee through the Centuries. Confluence of Cultures, Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1999.
  37. Marianne Sawicki, Crossing Galilee, Architectures of Contact in the Occupied Land of Jesus, Harrisburg, PA: Trinity Press, 1998, 61-80 (68).
  38. George W. E. Nickelsburg, Ancient Judaism and Christian Origins. Diversity, Continuity and Change, Minneapolis: Fortress Press, 2003, lOs.
  39. Catherine Hezser, Jewish Literacy in Roman Palestine, TSAJ 81, Tübingen: J. C. B. Mohr, 2001.
  40. Per una discussione della memoria orale in merito al Nuovo Testamento, cfr. Birger Gerhardsson, Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity, Lund: G. W. K. Gleerup, 1961; Richard A. Horsley con Jonathan Draper, Whoever Hears You Hears Me. Prophets, Performance and Tradition in Q, Harrisburg, PA: Trinity Press, 1998, spec. 125-150.
  41. Bruce Chilton e Craig Evans, "Jesus and Israel's Scriptures", in id., curr., Studying the Historical Jesus. Evaluations of the State of Current Research, Brill: Leiden, 1994, 281-336, è particolarmente pertinente a questo studio per la discussione dell'uso profetico delle Scritture fatto da Gesù, spec. 309-333.