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Gesù, Galilea e Sion/Capitolo 6

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Indice del libro

Morte a Gerusalemme[modifica]

« Gerusalemme, Gerusalemme, che uccidi i profeti e lapidi quelli che ti sono inviati, quante volte ho voluto raccogliere i tuoi figli, come una gallina raccoglie i pulcini sotto le ali, e voi non avete voluto! »
(Matteo 23:37)

L'uso di aspetti chiave della storia di Israele – il godimento dei frutti del suolo, la conquista della terra, le tradizioni di Sion e la resistenza ai poteri imperiali – per comprendere i contorni particolari del ministero di Gesù in un contesto galileo si è rivelato essere un esercizio produttivo. Diversi punti di vista su tutti questi argomenti si riflettevano nelle Scritture Ebraiche, dando origine a intensi dibattiti e risposte diverse all'interno del mutevole ambiente sociale, politico e religioso del successivo periodo del Secondo Tempio. La maggior parte della letteratura che è ora raccolta come Apocrypha & Pseudepigrapha dell'Antico testamento (1983 e 1985) nonché i Rotoli del Mar Morto, possono essere visti quali diverse interpretazioni e attualizzazioni di aspetti della letteratura fondamentale della Torah e dei Profeti, che rappresentano vari gruppi e circoli, alcuni dei quali ci sono noti da altre fonti e altri possiamo solo debolmente discernere dietro i vari scritti. Le numerose versioni della vita e dell'insegnamento di Gesù che circolarono a partire da una fase relativamente precoce dopo la sua morte, possono essere meglio comprese all'interno di quello stesso ambiente di "comunità esegetiche" che la ricezione delle Scritture Ebraiche aveva generato. Questo mio studio sostiene che la discussione moderna sui criteri per identificare i detti di Gesù ha avuto l'effetto di separarlo dalla sua stessa tradizione, proibendogli così anche di partecipare a un attivo esercizio ermeneutico in cui egli, come altri ebrei, era perfettamente in grado di immergersi.

Indubbiamente, il movimento di Gesù continuò questo processo dopo la sua morte, stimolato in gran parte dall'impatto su di loro di quell'evento scioccante. Ciò non dovrebbe oscurare il fatto che Gesù si impegnò anche nell'esperienza tipicamente ebraica di "studiare le Scritture" per discernere più pienamente la chiamata di Dio per lui durante la propria vita. Una simile affermazione potrebbe oggi far fronte all'obiezione che Gesù fosse un galileo, e che attribuirgli il tipo di familiarità con la propria tradizione che l'argomento comporta, è irrealistico, poiché lo collocherebbe all'interno dei circoli scribali elitari che non avevano alcun interesse nella piccola tradizione dei contadini o della loro situazione sociale nella Palestina romana. Ironia della sorte, questo tipo di obiezione moderna fa eco a quella dell'establishment di Gerusalemme come rappresentato nel Quarto Vangelo, come anche dall'intellighenzia locale della sua città natale, Nazareth (Giovanni 7:15; Marco 6:2). Attribuisce troppo poco alla sapienza contadina e troppo agli ideologi urbani. Il movimento di Gesù è uno dei numerosi gruppi di collegamento che hanno funzionato per colmare il divario che si era aperto tra l'aristocrazia sacerdotale di Gerusalemme e la gente di campagna dal periodo persiano in poi. L'aristocrazia del Tempio, che operava sia come guida spirituale del popolo che come agente di vari poteri dominanti, era irrimediabilmente compromessa nel ridefinire e guidare un rinnovamento di Israele. Sia Gesù che i Farisei condividevano una causa comune al riguardo, tranne per il fatto che egli operava da un punto di vista profetico mentre loro optavano per quello sacerdotale, portando inevitabilmente a uno scontro di prospettive. Tuttavia, entrambi condividevano una critica comune a coloro che controllavano l'attuale sistema templare con la sua pretesa di indiscussa lealtà da parte del popolo in generale in relazione alle offerte agricole e di altro tipo. Un tale sistema, così ricco del suo potenziale simbolico di esprimere un patrimonio condiviso, divenne non solo un peso irritante, ma sempre più intollerabile una volta che la visione comune non ebbe più funzionato. Agli occhi dei contadini galilei e giudei, l'aristocrazia del Tempio e la loro clientela si erano alleate con i signori imperiali e il loro sistema di valori.

La tendenza degli studiosi recenti a presentare il movimento di Gesù nelle sue fasi sia pre- che post-pasquale come radicalmente opposto a Gerusalemme, non riesce a riconoscere adeguatamente il potere attrattivo del centro simbolico, anche in un clima di ostilità determinato da un sistema di controllo ingiusto e sfruttatore. Far crollare quella tensione in una cieca accettazione religiosa o in un rifiuto ostile di tutto ciò che Gerusalemme rappresentava, significa ignorare il potere dei simboli religiosi di fronte a circostanze altrimenti alienanti. Gesù vide il proprio "attacco" a Gerusalemme alla luce di una storia di sfide profetiche a tale centro. Dopo la sua morte, un gruppo dei suoi seguaci si stabilì nella città santa, appropriandosi di parte del simbolismo di Sion.[1] Perfino i contadini giudei che alla fine presero d'assalto il Tempio all'inizio degli anni 60 non attaccarono l'edificio templare, come avevano fatto con il palazzo di Antipa a Tiberiade. Bruciarono i registri dei debiti, attaccarono i palazzi reali e assassinarono il sommo sacerdote, eleggendo a sorte un contadino alla carica (Guerra 2A2, 4.151-157). La tradizione di Sion, come esplorato in precedenza, aveva indicato la strada per decifrare la posizione critica di Gesù riguardo al Tempio in quanto aveva optato, si sosteneva, per il ruolo di Sion-servitore piuttosto che per quello di Sion-trionfante. Se i maskilim di Daniele, con la loro paziente fiducia nella grazia di Dio di fronte alla potenza imperiale, avevano fornito un modello di resistenza al movimento di Gesù in Galilea, la tradizione di Sion-servitore in Isaia offriva possibilità per sfidare l'egemonia dell'aristocrazia templare a Gerusalemme. Fu lì che Gesù incontrò la collusione tra gli agenti sia dello stato che del Tempio.

Gesù e il Tempio[modifica]

I viaggi di Gesù a Gerusalemme furono intrapresi, a quanto pare, con un senso di presagio. Del tutto indipendentemente dalla triplice predizione della passione, discussa nel Capitolo precedente, c'è l'affermazione in Q che indica che ci si deve aspettare ostilità contro qualsiasi profeta esterno a Gerusalemme, e che Gesù aveva fatto diversi sforzi infruttuosi per conquistare il cuore della città (Matteo 23:37-39; Luca 13:34-35). Sarebbe conveniente se si potesse completare con sicurezza questo quadro con alcuni dettagli del Quarto Vangelo, dove l'azione a Gerusalemme è ripetutamente incentrata sul Tempio e sul significato simbolico delle feste: Pesach, Tabernacoli e Dedicazione.[2] Tuttavia, il fatto che questi resoconti siano fortemente appesantiti da preoccupazioni teologiche giovannee, suggerisce cautela. Prima di respingere del tutto l'evidenza – atteggiamento dominante negli studi storici su Gesù sin da Das Leben Jesu kritisch bearbeitet (1835) di Strauss – dovrebbe almeno essere notato che esiste una corrispondenza tra il modello di visite ripetute accennato da Q, e i tre anni di ministero pubblico svolto sia in Giudea che a Gerusalemme oltre che in Galilea, secondo la struttura del Quarto Vangelo. Una caratteristica della retorica giovannea dell'ironia e dell'incomprensione, che alla fine porta a un chiarimento su un altro livello, è che inizia sempre nel mondo "reale" della vita e dell'esperienza ebraica, solo per spostarsi su un piano superiore man mano che il discorso si sviluppa. A questo proposito è degno di nota il fatto che Giovanni associ le visite di Gesù con le festività, cosa che storicamente è abbastanza plausibile, con buona pace delle affermazioni contrarie secondo cui i galilei raramente, se non mai, visitavano il Tempio, e che Gesù potrebbe averlo fatto solo una volta. Questo contesto più ampio di numerosi e ripetuti incontri tra Gesù e le autorità del Tempio, in particolare per quanto riguarda il significato del simbolismo delle feste, fornirebbe una visione migliore per giudicare l'unico episodio dei vangeli sinottici, quello dell'incidente nel Tempio (Marco 11:15-19), da cui tanto è stato fatto dipendere, compreso l'arresto e la consegna di Gesù ai romani come traditore e pericoloso ribelle.

Rinnovamento, non riforma[modifica]

Il punto preciso del conflitto tra Gesù e le autorità del Tempio si è rivelato più illusorio. La gamma di suggerimenti degli studiosi moderni copre l'intera gamma: un trambusto nel Tempio di minore importanza; critica dell'attività commerciale consentita nei dintorni del Tempio; preoccupazione per la purezza del Tempio e la corretta applicazione delle regole relative alle offerte e ai sacrifici; un'invasione in stile zelota e il desiderio di vedere un nuovo tempio come promesso in vari filoni della letteratura sul restauro. Molti di questi suggerimenti non si escludono a vicenda e alcuni sono più plausibili di altri. Poiché ci sono buone prove che Gesù abbia effettivamente predetto l'imminente distruzione dell'attuale Tempio (V.Tomm. 71; Marco 13:1-2;14:58;15:29; Giovanni 2:19), si deve presumere con Sanders che non avesse in mente una riforma, bensíun radicale rinnovamento.[3] La diretta associazione di quell'avvenimento con il proprio ministero – "Io distruggerò questo tempio" – appare in tutte e tre le versioni del detto. La sua promessa di una futura costruzione di un nuovo tempio è meno certa poiché manca completamente nella versione tommasina del detto e sia nella versione marciana che in quella giovannea la formulazione è chiaramente influenzata dalla successiva fede della Risurrezione.

Il legame tra distruzione e ricostruzione non dovrebbe essere assunto, poiché, come nota Sanders, Gesù, come il suo omonimo, il figlio di Anania, avrebbe potuto essere un profeta di sventura per quanto riguarda il Tempio, il popolo e la città. Tuttavia, dalla discussione nei Capitoli precedenti è chiaro che Gesù di Nazareth aveva una visione precisa della restaurazione di Israele e del suo ruolo al riguardo. Le speranze per un nuovo tempio erano sorte in vari filoni della letteratura e per varie ragioni, sembrerebbe. A volte si trattava di ricostruzione umana (Tob. 14:5); a volte veniva fatto dall'agente di Dio (OrSib. 5.425; TBenj. 9.2), ma più frequentemente da Dio stesso (1 Enoc 90.28s.; Giub. 1.17; 11Q Tempio 29.8-29). Quest'ultima idea è rappresentata nel filone apocalittico-escatologico della tradizione, a cui Gesù era debitore, ma l'idea che egli stesso avrebbe avuto un ruolo significativo in tale evento non dovrebbe essere automaticamente esclusa. Poiché non esiste una doppia attestazione per un tale collegamento, Crossan si oppone al suggerimento.[4] Tuttavia, alla luce della discussione nel Capitolo iniziale sulla necessità di un criterio di plausibilità storica, sembra che l'affermazione debba essere valutata nel più ampio contesto delle speranze di restaurazione ebraica.

Il contesto galileo di tali affermazioni è l'obiettivo principale di questo mio studio. Uno strascico attraverso la tradizione dei detti non fornisce alcuna indicazione di una profonda animosità nei confronti del Tempio e delle sue istituzioni durante la fase galilea del ministero di Gesù. Si riconosce che il Tempio va identificato con la presenza di Dio nel discorso sulle "offerte consacrate al tempio" (Marco 7:11) e nell'istruzione sui giuramenti (Matteo 5:34-37), ma nel primo caso l'istituzione del korban è criticata per la sua casistica nel legittimare l'elusione di responsabilità più basilari, e nel secondo viene smascherato lo stratagemma del giuramento sul Tempio per rispetto al nome di Dio, poiché il Tempio non può essere separato da ciò che rappresenta, vale a dire, la presenza di Dio. Entrambe le affermazioni, quindi, suggeriscono l'uso della santità del Tempio per ragioni alquanto capziose. La critica delle pratiche farisaiche di insistere sulle minuzie delle leggi della decima ignorando le questioni più importanti della legge – giustizia, misericordia e fedeltà (Matteo 23:23; Luca 11:42) – segue le stesse linee e non c'è traccia di un desiderio di abolire l'istituzione stessa della decima.[5] Nessuna di queste critiche implicite equivarrebbe a un appello radicale per la distruzione dell'attuale Tempio ora. Indicano l'abuso del vero significato del Tempio per fini egoistici o pratiche legislative, suggerendo la riforma ma non l'abolizione. Si tratta quindi del fatto che Gesù non ha preso sul serio il Tempio mentre era in Galilea, o ha influito sulla sua coscienza a un livello più profondo anche lì?

Un indizio preliminare per una risposta adeguata a questa domanda è rilevato da Crossan, vale a dire l'uso del termine "casa" per il Tempio in tutte e tre le versioni dell'affermazione di Gesù. Tuttavia, Crossan non esplora il possibile significato della scelta di "casa" (beth/oikos) invece di "tempio"/"luogo santo" (miqdash/hagion) quando discute l'azione di Gesù nel Tempio (Marco 11:15-19). Eppure la citazione di Isaia che Marco attribuisce a Gesù in quel contesto – "la mia casa sarà chiamata casa di preghiera per tutte le genti" (Isaia 56:7) – si riferisce alla radicale ammissione dei gentili all'altare con tutte le implicazioni di tale azione per il culto templare convenzionale. Pertanto, l'uso di immagini spaziali da parte di Gesù richiede ulteriori indagini poiché ha diversi possibili livelli di riferimento: politico, sociale e religioso. Come discusso in precedenza, le case imperiali e/o erodiane sono destinate alla distruzione escatologica secondo la visione di Gesù, e il riferimento alla "tua casa" nel lamento per Gerusalemme suggerisce che anche il Tempio fosse sotto giudizio. Allo stesso tempo, l'uso di immagini familiari da parte di Gesù per descrivere il gruppo di seguaci permanenti con i Dodici al centro (Marco 3:34), indica una diversa comprensione di Israele come famiglia, tra i quali i valori di parentela e comunità sarebbero la norma. Una tale comprensione più ampia, indicata dall'uso del termine "casa", va in qualche modo a spiegare la veemenza dell'agire e del dire di Gesù. Significherebbe che la sua concezione del Tempio era radicalmente diversa da quella prevalente, e che già nel suo ministero galileo era sotto attacco in quanto veniva proposta una nuova immagine di Israele, con implicazioni precise per la natura della comunità templare. Tuttavia, il detto sulla distruzione del Tempio sembra avere nel mirino l'edificio fisico, ed è importante approfondire la questione anche alla luce di questa considerazione.

Il rapporto con i gentili era un problema particolare nel contesto galileo, ed è stato riscontrato più di una volta in questo studio. Nell'affrontare la questione dell'ammissione dei gentili nell'Israele restaurato è stato suggerito che Gesù non avrebbe incoraggiato coloro che avrebbero potuto essere inclini a prendere Isaia alla lettera, cercando così di rivendicare i loro diritti di offrire sacrifici (non solo offerte di doni) nel Tempio di Gerusalemme, come previsto dal profeta (Isaia 56:7). Un simile attacco frontale al sistema esistente non poteva che portare a violenze e spargimenti di sangue.[6] Ciò che il tempio escatologico doveva rappresentare, almeno secondo la traiettoria di Isaia, era l'instaurazione della pace e dell'armonia tra tutti i figli della terra. Mentre echi definiti di questa speranza possono essere riscontrati in scritti come 1 Enoch (10:21, 90:28-90:38, 91:14, 100:6, 104:12-105:2) e gli Oracoli Sibillini (3.715), è solo nel movimento di Gesù che si trova ogni tentativo di realizzare quel sogno. La "Galilea dei Gentili" con le sue connotazioni ambivalenti per molti ebrei del primo secolo – simbolo di ostilità (1 Maccabei 5:15) o faro di speranza per ebrei e nonebrei (Isaia 8:23) – era il luogo appropriato per l'apparire di un simile movimento. Tuttavia, affinché la sua realizzazione attecchisse effettivamente, doveva essere espressa e riconosciuta anche al centro. Gesù si era costantemente rifiutato di partecipare a qualsiasi rivendicazione violenta delle istituzioni di Israele in nome della sua visione escatologica, optando invece per il ruolo di servitore descritto da Isaia, e quindi lasciando il futuro del regno nelle mani di Dio. Nell'affrontare la presenza dell'imperialismo romano, la sua strategia fu quella di fare affidamento sul potere del discorso e dell'azione simbolici. Lo stesso era probabilmente vero anche nel suo "attacco" all'appropriazione indebita dei simboli religiosi della sua propria tradizione, quando le pratiche esistenti erano viste dalla prospettiva della sua consapevolezza apocalittica/escatologica.

Isaia non era l'unico profeta ad aver atteso con ansia un tempio escatologico come parte delle speranze di restaurazione di Israele. Ezechiele fornisce il resoconto più dettagliato di un tale edificio all'interno del territorio tribale restaurato (Ezechiele 40-48). In diretto contrasto con Isaia, tuttavia, esclude tutti gli stranieri da qualsiasi partecipazione al culto di Gerusalemme (Ezechiele 44:6-9) e gli stranieri residenti (gerim) sono cooptati per diventare soggetti alla legge israelita (Ezechiele 47:23). La sua posizione si sarebbe dimostrata molto influente tra i successivi gruppi del Secondo Tempio. Il Libro dei Giubilei, una rielaborazione di Genesi della metà del II secolo A.E.V., ha strette affinità con quelle che in seguito potranno essere descritte come idee essene. Nella sua mappa del mondo di tutte le nazioni della terra (Giub. 8:10-9:15), l'autore espande la nozione data da Ezechiele di Gerusalemme come l'ombelico della terra (Ezechiele 38:12; cfr. 5:5) ponendola al centro del territorio di Sem, il più favorito dei figli di Noè, tra i quali è divisa la terra. Sem è particolarmente favorito perché "il Signore avrebbe dimorato dove risiedeva Sem" (Giub. 7:12). Il Monte Sion è descritto come "il centro dell'ombelico della terra" ed è situato tra il Giardino dell'Eden, descritto come il "santo dei santi" e il Monte Sinai, che si trova nel deserto, "tre luoghi santi uno di fronte all'altro" (Giub. 8:12-21, specialmente v. 19). Questo collegamento di Sion, non solo con il Sinai, ma con il Giardino dell'Eden, si riflette nel modo in cui la figura di Abramo nel racconto di Genesi viene trasformata in una prospettiva esclusivista incentrata su Sion. Abramo qui si oppone all'idolatria e a lui è datata la speciale alleanza che fu fatta con Israele. La sua circoncisione era espressione di vera fedeltà, "un'ordinanza eterna scritta nelle tavole celesti" (Giub. 15:23-32).[7]

Il Libro dei Giubilei riflette l'immediate conseguenze della riforma di Antioco e la profanazione del Tempio di Gerusalemme, così che il suo atteggiamento conservatore sulla questione dei gentili è, forse, comprensibile. Un secolo dopo, i Salmi di Salomone, specialmente Salmo 17, è una risposta alla conquista di Gerusalemme da parte di Pompeo e al suo ingresso nel luogo santo nel 67 A.E.V. Prevede che la città santa venga epurata da tutti i gentili e dalle nazioni sottoposte al dominio di Israele (S. Salom. 17:20,28,30). È nella setta di Qumran che questi atteggiamenti xenofobi trovano la loro espressione più estrema. Così, 4Q Florilegium (4Q 174) dichiara che nella casa che Yahweh stabilirà (Esodo 15:17s.) "non entrerà mai l'Ammonita, il Moabita o il Bastardo, o lo straniero o il proselito, mai, perché lì rivelerà i suoi santi". La posizione qui adottata è così assoluta che potrebbe facilmente essere letta come un diretto contrasto con l'apertura di Isaia 56:7 e le affermazioni di coloro che ad essa si sono ispirati. 11Q Rotolo del Tempio non è più arrendevole sul tema dei gentili che offrono sacrifici nel Tempio. Nella pianta particolareggiata del Tempio proposta da quest'opera, il cortile esterno è riservato esclusivamente alle donne, a differenza del tempio erodiano, dove il cortile esterno era diviso da un muretto che recava iscrizioni di avvertimento, minacciando la pena di morte per qualsiasi gentile che dovesse passare oltre quel punto (Guerra 5.193; Ant. 15.17).[8] Ciò ha fatto nascere l'idea che ci fosse "un cortile dei gentili" in quel tempio, anche se nessuna fonte antica ne menziona uno. Il muro e l'iscrizione indicano almeno che ai gentili era stato concesso un accesso limitato all'area del tempio, ma sicuramente non potevano mai avvicinarsi all'altare del sacrificio come aveva previsto Isaia.

Il Tempio in contesto escatologico[modifica]

È stato precedentemente suggerito che Gesù fosse stato profondamente influenzato da Isaia, sia per quanto riguarda la sua comprensione di Dio sia per quanto riguarda l'adozione di aspetti della figura del servitoreo per il suo ruolo e quello della sua comunità. Potrebbe questa stessa influenza spiegare il suo atteggiamento nei confronti del Tempio di Gerusalemme, soprattutto alla luce della questione più urgente in ambito galileo del posto dei gentili nella comunità escatologica che egli credeva inaugurata dal suo proprio ministero? La loro parziale ammissione o esclusione – a seconda da quale parte del muro divisorio ci si trovava – sarebbe stata di per sé sufficiente a spiegare la sua reazione estrema di distruzione simbolica del Tempio? L'ingegnosità dei moderni esegeti è stata messa a dura prova nel decifrare il preciso intento associato alle varie azioni attribuite a Gesù nei diversi racconti — rovesciare i tavoli dei cambiavalute e le sedie di chi vendeva colombe, scacciare quelli che compravano e vendevano nel cortile del Tempio, proibendo di portare qualsiasi cosa attraverso il Tempio e scacciando le pecore e il bestiame (Marco 11:15s; Giovanni 2:15s). Tutte queste misure sono coerenti? Sono tutte attribuibili a Gesù? Cosa implicano riguardo alle pratiche del Tempio? Piuttosto che passare in rassegna le varie opinioni che sono state avanzate e aggiungere dei suggerimenti, è meglio esaminare la loro portata complessiva. Chiaramente, ognuna di queste misure avrebbe danneggiato seriamente il funzionamento del Tempio. Tuttavia, come insiste Sanders, nell'ipotesi che l'azione e la dichiarazione sulla distruzione del Tempio vadano di pari passo, l'attacco di Gesù non riguardava la riforma delle pratiche attuali. In tal caso ci si aspetterebbe che l'attacco fosse diretto contro i sacerdoti e altri funzionari del Tempio. L'attacco è invece contro lo stesso sistema sacrificale, nella misura in cui si stava abolendo il commercio necessario al suo funzionamento.

A prima vista, quindi, un simile atteggiamento non sembrerebbe essere stato suggerito dalla visione di Isaia per il tempio escatologico, dal momento che prevedeva che i gentili compissero effettivamente azioni sacerdotali sull'altare (Isaia 56:7;66:21). Tuttavia, sembra importante esplorare le implicazioni sottostanti di una posizione così radicale. Ripensare il ruolo del Tempio e il suo funzionamento all'interno di un quadro escatologico che includeva la piena ammissione dei gentili, aveva dato origine a una diversa comprensione di Dio nel caso di Isaia. Un simile spostamento di prospettiva teologica gioca un ruolo anche nel caso di Gesù? In precedenza, sembrava lecito postulare per lui un atteggiamento più aperto verso i gentili rispetto a quello di alcuni dei suoi correligionari galilei, ma non vi era alcuna indicazione che essi fossero al centro della sua attenzione durante il ministero galileo. Forse, quindi, Crossan aveva ragione nel vedere la reazione di Gesù nel Tempio come un'esplosione improvvisa a causa del suo atteggiamento nei confronti degli emarginati, in diretta opposizione alle sue opinioni su come avrebbero dovuto essere le cose nell'Israele restaurato. Non solo i gentili venivano tenuti a distanza di sicurezza, ma anche le donne potevano entrare solo nel cortile esterno. Tuttavia, nei circoli di Gesù le donne erano ammesse al suo gruppo ristretto, sembrerebbe, anche se non sentiamo molto spesso le loro voci. Mentre a prima vista la spiegazione di Crossan rende giustizia alla natura improvvisa e insolita dell'azione di Gesù, sembra poco soddisfacente sullo sfondo della discussione sul tempio escatologico nelle fonti contemporanee.

Un elemento di prova che può avere particolare rilevanza a questo proposito è la descrizione dell'esperienza rivelatrice di Enoch nel cosiddetto Libro dei Vigilanti (1 Enoch 12-14).[9] Là il viaggio celeste di Enoch e la visione del trono all'interno del tempio celeste servono a confermare il giudizio che aveva già comunicato ai Vigilanti del Cielo. Ciò aveva comportato una severa condanna contro di loro a causa dei loro peccati nell'avere rapporti con le figlie degli uomini e rivelare i segreti del cielo. Questa storia mitologica è basata sull'episodio enigmatico degli angeli caduti in Genesi 6:1-5, ed è usata qui per spiegare le origini del male nel mondo. Incapaci di "alzare gli occhi al cielo a causa dei loro peccati", i Vigilanti chiedono a Enoch, descritto come uno "scriba della giustizia", di intercedere per loro. Egli andò e "si sedette presso le acque di Dan — a Dan, che è a sud-ovest dell'Hermon" (1 Enoch 13:7), e si dedicò alla lettura delle "preghiere commemorative" finché non si addormentò ed ebbe la sua visione onirica. Mentre all'inizio della narrazione i Vigilanti sono personaggi puramente mitologici, la loro identità di sacerdoti del santuario diventa più chiara nella loro discussione con Enoch, e la loro condanna fa eco ad altre simili nella letteratura (Ezechiele 9; S. Salom. 8:11-15; CD 5:6-7): "Hanno abbandonato il cielo alto, santo ed eterno e si sono addormentati con le donne e si sono contaminati con le figlie del popolo" quando in realtà avrebbero dovuto "intercedere per gli uomini" (1 Enoch 15:2-4). La visione di Enoch del tempio celeste è così maestosa che non può descriverla nei particolari. È una grande casa costruita su marmo bianco che conduceva a una seconda casa, "più grande della prima", all'interno della quale c'era "un trono elevato" e vi sedeva la Grande Gloria, con indosso una veste "più luminosa del Sole" (1 Enoch 14:8-25). Nell'ambito delle dinamiche di un mito apocalittico, la visione ha lo scopo di rassicurare i circoli che veneravano la figura di Enoch e la sua saggezza, che i sacerdoti malvagi sarebbero stati davvero puniti, ma serve anche a confermare la saggezza di Enoch e la rettitudine che egli insegna.

Il possibile significato di questa visione per comprendere l'attacco di Gesù al Tempio deriva dalla sua ubicazione nell'Alta Galilea, una regione che egli visitò. La descrizione insolitamente specifica del luogo e la procedura seguita da Enoch nella sua preparazione per la visione onirica potrebbero suggerire l'esistenza di un gruppo di culto mistico nella regione, come ha tentativamente suggerito George Nickelsburg.[10] Un'iscrizione bilingue che recita nella versione greca, "al Dio che è in Dan", mostra che il culto continuò lì in epoca ellenistica, molto tempo dopo la distruzione del santuario israelita. Che l'autore sia critico nei confronti dell'istituzione del tempio è certamente chiaro e la visione del tempio celeste serve a suggerire un'alternativa a quello esistente. A questo proposito la scelta di Dan è particolarmente ironica, poiché dal punto di vista ufficiale si trattava di un santuario illegittimo associato a Geroboamo, l'iniziatore dello scisma tra nord e sud nel IX secolo (Giudici 17-19; 1 Re 12:30). L'ambientazione della visione potrebbe essere stata scelta per ragioni polemiche, quindi, dirette contro il culto di Gerusalemme e le sue pretese di essere l'unico centro del culto di Yahweh. Anche se è difficile offrire una data precisa per il Libro dei Vigilanti, quella suggerita da Nickelsburg, prima della morte di Giuda Maccabeo, indicherebbe le difficoltà intorno al sacerdozio restaurato dopo la riforma di Antioco. Come accennato nel Capitolo precedente, gli scenari apocalittici hanno avuto una lunga "durata di conservazione" e ci sono prove che la visione di Enoch abbia influenzato il Testamento di Levi, anch'esso un attacco agli abusi del sacerdozio di Gerusalemme, mentre delineava il profilo del sommo sacerdote escatologico a venire. Di particolare interesse è il fatto che la chiamata di Levi al sacerdozio è anche una visione onirica su un alto monte (TLevi 2, 5s). Potrebbe essere che anche un profeta ebreo del I secolo fosse a conoscenza di questa tradizione visionaria connessa con l'alta Galilea e che anche questo abbia avuto un ruolo nello sviluppare le sue opinioni sul Tempio di Gerusalemme e sul suo personale?

La risposta a tale domanda deve necessariamente essere estremamente provvisoria, ma l'ipotesi ripropone lo scopo dei viaggi di Gesù nei villaggi di Cesarea di Filippo, poiché Dan si trova a circa 3 chilometri a ovest del sito di quella città. Nelle precedenti discussioni su quel viaggio non era stata esclusa una possibile visita all'Hermon, dato il carattere di montagna sacra anche nella tradizione ebraica, nonché la sua importanza ecologica per la vita galilea. La rugiada dell'Ermon aveva un significato sia spirituale che materiale per gli ebrei della Galilea, e la loro fede nel Dio creatore come dispensatore di tali benedizioni significava che i due aspetti erano inestricabilmente legati insieme. La menzione di Marco in merito ai villaggi di Cesarea di Filippo è abbastanza vaga e non vi è alcun legame esplicito né con lo stesso Hermon né con Dan. Tuttavia, il collegamento visionario della regione sembra essere stato colto da Matteo con lo speciale encomio di Pietro, la cui confessione dello status messianico di Gesù è attribuita a una speciale rivelazione (Matteo 16:16-18). Anche Marco sembra essere consapevole dei legami tra i due luoghi, poiché giustappone la confessione sull'identità di Gesù in viaggio verso la regione con la scena della Trasfigurazione su un alto monte (Marco 8:27;9:2). Sebbene non si possa ipotizzare alcun collegamento diretto tra Marco ed Enoch, il tenore apocalittico della storia della trasfigurazione, in particolare i suoi collegamenti con Dan 10, è stato a lungo notato dai commentatori. Lo splendore dell'abito di Gesù e l'istruzione della voce dal cielo di "ascoltarlo" corrispondono alla visione da parte di Enoch della Grande Gloria e al riconoscimento che egli è "uno scriba di giustizia". Se questa storia di Marco deve essere considerata come una trasposizione della storia successiva alla Resurrezione, come spesso si afferma, allora almeno l'associazione fatta da Marco del monte della rivelazione con un luogo dell'Alta Galilea è sicuramente di qualche significato, indicando la sua consapevolezza dell'importanza simbolica della regione in termini di ministero galileo di Gesù e la sua critica al controllo dell'accesso alla presenza di Dio da parte del Tempio di Gerusalemme.

Questa discussione dell'ambientazione galilea della visione di Enoch e delle sue implicazioni per la carriera di Gesù aggiunge un altro elemento a una descrizione "densa" del suo "attacco" al Tempio. Lui, come Enoch, si era impegnato nella preghiera in luoghi solitari e aveva vissuto anche esperienze visionarie apocalittiche. La sua insoddisfazione per il Tempio esistente non doveva quindi attendere un viaggio a Gerusalemme. Il quadro apocalittico all'interno del quale operava, gli forniva un universo simbolico alternativo all'interno del quale il Tempio avrebbe avuto una funzione molto diversa da quella che operava attualmente. A differenza dei Giubilei, 1 Enoch ha una visione universalista in tutte le sezioni di quest'opera composita, ma di particolare importanza per la discussione è la cosiddetta Apocalisse Animale, a causa dell'uso da parte dell'autore di immagini animali per gli esseri umani (1 Enoch 83-90). Questo resoconto della visione di Enoch presuppone quello precedente del Libro dei Vigilanti, tranne per il fatto che ora vede la trasformazione dell'antica casa le cui parti furono tutte smantellate e portate via, solo per essere sostituite da una nuova casa che "il Signore delle pecore' (il Dio d'Israele) portò, "nuove e più grandi delle prime" (1 Enoch 90:28s). La vecchia casa deve essere rimossa perché è stata contaminata fin dall'inizio e le pecore sono diventate ottuse e i loro pastori le hanno divorate, così che sono state disperse tra le bestie feroci (i gentili) (1 Enoch 89:73-77). In questa nuova casa, tuttavia, Enoch vede quelle pecore che erano sopravvissute così come tutti gli altri animali e uccelli (le nazioni straniere) che si radunano e fanno pace tra loro (1 Enoch 90:30-35). Qui il nuovo tempio è diventato simbolo della riconciliazione di tutti i popoli davanti al Dio d'Israele che è sceso su di loro, ed è scomparsa la preoccupazione su chi fosse autorizzato a offrire sacrifici.[11]

Sebbene la tradizione di Gesù conoscesse l'immagine delle pecore perdute della casa d'Israele (Matteo 10:5;15:24), e la stessa immagine fornisca la materia prima per una delle sue parabole (Luca 15:4-6; Matteo 18:12s; cfr. anche Giovanni 10:1-18), è il significato simbolico del tempio come luogo di raduno di Israele e delle nazioni che è più suggestivo. Potrebbe essere che le azioni simboliche di Gesù siano state compiute perché, a suo avviso, non ci sarebbe stato alcun sacrificio nel tempio escatologico, condividendo così l'opinione dell'autore dell'Apocalisse Animale, se non le sue opinioni sul ruolo militante attribuito al giusto? Sanders è a disagio circa l'idea che il tempio si trasformi da luogo di sacrificio a luogo di preghiera, come suggerito dalla citazione marciana di Isaia Isaia 56:7, perché sa di successiva denigrazione cristiana delle pratiche religiose ebraiche. Tuttavia, il riferimento di Isaia alla preghiera insieme ai sacrifici in Isaia 56:7 rappresenta per Blenkinsopp un "notable shift of emphasis from the time of the kingdoms".[12] La preghiera era un elemento importante nella pietà dei circoli visionari, come evidenziato da Daniele ed Enoch, e apparentemente anche Gesù apparteneva a una tradizione simile. Ciò non significa ignorare il fatto che le preghiere accompagnassero l'offerta di vari sacrifici nel Tempio, ma indica lo sviluppo di una tradizione alternativa tra i pii ebrei, indicando che l'accesso diretto al divino era possibile indipendentemente dal Tempio e dalle sue pratiche religiose.

Come discepolo e compagno praticante di Giovanni, di un battesimo che apparentemente offriva il perdono di Dio indipendentemente dai rituali del Tempio, Gesù aveva già preso le distanze dai mezzi redentori più essenziali della sua stessa tradizione religiosa, come i rituali di Yom-Kippur. La sua teologia incentrata sulla creazione, riflessa nelle parabole e in altri detti, suggeriva che la presenza divina potesse essere scoperta nella quotidianità della vita e del lavoro. Isaia aveva introdotto una nota critica alla "sionizzazione" di Dio assicurando a coloro che tremavano alla sua parola e che erano stati espulsi dal culto, che i cieli erano il Suo trono e la terra lo sgabello dei Suoi piedi, così che nessuna casa o luogo di riposo era per Lui richiesto (Isaia 66:1-4). Questa assicurazione fu data nel contesto della creazione di un nuovo cielo e di una nuova terra, eliminando così il senso del ritiro di Dio da un mondo malvagio che aveva infettato così tanto il pensiero ebraico del Secondo Tempio (Isaia 65:17;66:22). La "globalizzazione" del Dio di Israele aveva assunto un'ulteriore dimensione nella letteratura apocalittica della resistenza, mettendo in luce la regalità di Yahweh in opposizione ai vari poteri imperiali, e anche Gesù partecipò a quell'immagine.

Questi vari filoni forniscono un insieme più ampio e ricco di associazioni per la parola e l'azione di Gesù contro il Tempio, senza in alcun modo rimuoverlo dalla sua stessa tradizione poiché questa era stata articolata da voci profetiche, Isaia in particolare, e aveva trovato ulteriore espressione in successivi scritti ebraici. Fu un potente mix di saggezza e apocalittica, creazione e restaurazione, e la particolare sintesi fatta da Gesù dei vari filoni, unita alla sua appassionata preoccupazione per i poveri, che erano stati emarginati dal sistema del Tempio, contribuirono a rendere l'incidente sia prevedibile che comprensibile, ma anche un'impresa altamente pericolosa. In questo contesto non è necessario cercare troppo lontano prove valide che colleghino l'incidente con l'arresto e la morte. I simboli parlano a coloro che hanno orecchi per ascoltare, e nel caso di Gesù nessuno, men che meno le autorità del Tempio e i loro attendenti, avrebbero potuto dubitare di ciò che stava facendo e perché.

Morte da martire?[modifica]

Marco, o la sua fonte, ha accostato una citazione del profeta Geremia a quella di Isaia, che pone sulle labbra di Gesù a commento della sua azione nel Tempio. Invece della "casa di preghiera" per tutte le nazioni che Isaia aveva predetto, il Tempio era diventato "una spelonca di ladri", come Geremia aveva descritto il Tempio di Gerusalemme del suo tempo (Marco 11:17; Geremia 7:11). Il riferimento incrociato a Geremia è molto significativo anche per una migliore comprensione di Gesù. La sua azione nel Tempio è meglio compresa come un atto simbolico che abbina la parola contro il tempio e il suo ruolo nella sua distruzione. Di tutti i profeti, Geremia si distingue come il maestro dell'azione simbolica ad accompagnare la parola profetica. È l'unico profeta scrivente la cui biografia personale si intreccia profondamente con il suo messaggio, come ha notato Von Rad.[13] Anche se non subì il destino finale, la combinazione delle sue azioni e delle sue parole fece infuriare così tanto i suoi contemporanei che tramarono d'ucciderlo:

« Venite e tramiamo insidie contro Geremia, perché la legge non verrà meno ai sacerdoti, né il consiglio ai saggi, né l'oracolo ai profeti. Venite, colpiamolo per la sua lingua e non badiamo a tutte le sue parole. »
(Geremia 18:18)

Precursore profetico?[modifica]

In precedenza, Geremia aveva messo in guardia i suoi contemporanei contro una fiducia mal riposta nella presenza di Yahweh nel tempio, senza alcuna cura per la dimensione etica degli obblighi di alleanza di Israele. Il profeta trasmette loro l'invito di Yahweh ad andare a visitare il santuario di Silo "dove avevo da principio posto il mio nome; considerate che cosa io ne ho fatto a causa della malvagità di Israele, mio popolo" (Geremia 7:12). Questo incidente riceve un trattamento più completo più avanti nel libro, dove si allude ancora una volta al santuario in rovina dell'antico Israele (Giosuè 19:51; Giudici 21:12-21), portando a una decisione formale: "Allora i sacerdoti e i profeti dissero ai capi e a tutto il popolo: «Una sentenza di morte merita quest'uomo, perché ha profetizzato contro questa città come avete udito con i vostri orecchi!»" (Geremia 26:11s). Il seguito presenta la reazione della folla, che accetta la parola di Geremia come parola di Yahweh e rifiuta la chiamata alla sua esecuzione, e così Geremia scappa e si salva. Nella propria risposta il popolo indica uno schema di tali interventi profetici, pronunciando la stessa chiamata: Michea di Moresheth (cfr. Michea 3:12) e Uriah di Kiriath-Jearim. Questo modello continuò ancora nel I secolo E.V., come notato in precedenza, in particolare nella figura di Gesù figlio di Anania, poco prima della prima rivolta. La ripetuta chiamata di Gesù di Nazareth a Gerusalemme, come si evince dal detto Q e culmina nell'incidente del Tempio, non era quindi priva di un precedente ben ricordato.

Tuttavia, molto era cambiato nel periodo compreso tra le invettive di Geremia contro il culto sincretista nel VI secolo A.E.V. e l'azione drammatica di Gesù nel I secolo E.V. La differenza più notevole tra i due episodi è che mentre Geremia operava nel contesto di un Giuda indipendente, sebbene fragile, che presto sarebbe stato conquistato dai babilonesi, Gesù visse nella Palestina romana, dominata dai valori imperiali come questi erano mediati dalla dinastia erodiana. Successivi regimi stranieri avevano cambiato irrevocabilmente il carattere e l'ethos della vita giudea, e da nessuna parte questo cambiamento fu più frequentemente registrato e più profondamente sentito che riguardo al Tempio e al suo personale al centro politico-religioso della nazione. Al tempo di Gesù, l'ampliamento e la valorizzazione architettonica dei cortili e la splendida ristrutturazione dell'edificio del santuario esprimevano esteriormente la radicale trasformazione del sistema templare avvenuta e dei valori che ora operavano.[14]

Il sontuoso progetto di Erode riguardo al Tempio è spesso visto come il suo modo di placare la sensibilità religiosa ebraica. Questo giudizio non è però una spiegazione adeguata, poiché egli aveva introdotto in Gerusalemme altri aspetti del modo di vivere gentile, come l'anfiteatro, senza alcun rimorso (Ant. 15.268). Le sue intenzioni sono meglio comprese come auto-glorificazione nel miglior stile ellenistico, dotando Gerusalemme di un tempio che potesse eguagliare quelli di altre grandi città-tempio dell'est come Palmyra, Jerash e Petra. Sperava così di guadagnarsi la benevolenza e l'ammirazione della lontana Diaspora ebraica, nonché il riconoscimento dei suoi mecenati romani, che non erano affatto maldisposti verso i santuari religiosi, purché non diventassero centri di dissidenza antiromana (Ant. 16.62-65).

Questo cambiamento nello status simbolico del Tempio di Gerusalemme sotto il patrocinio erodiano all'interno del più vasto mondo romano, mette in rilievo più audace la grandezza dell'azione/parola simbolica di Gesù. Le parole di Geremia ricordavano ai suoi correligionari che il culto religioso, privo di sincerità etica, non aveva valore agli occhi di Yahweh. L'azione di Gesù, pur affermando quell'aspetto di intuizione profetica, rappresentò anche una sfida al potere imperiale che si crogiolava nella gloria riflessa di questa straordinaria affermazione architettonica. L'enormità della sfida non sfugge all'autore del Quarto Vangelo che pone sulle labbra degli oppositori di Gesù la domanda retorica: "Questo tempio è stato costruito in quarantasei anni e tu in tre giorni lo farai risorgere?" (Giovanni 2:20). Lo stesso commentatore riconoscerà in seguito le implicazioni politiche dei segni di Gesù, per lo più legati al Tempio e al suo simbolismo, facendo lamentare i sommi sacerdoti e i Farisei: "Se lo lasciamo fare così, tutti crederanno in lui e verranno i Romani e distruggeranno il nostro luogo santo [tempio] e la nostra nazione" (Giovanni 11:48). Quando si toglie l'ironia polemica di queste affermazioni, che riflettono i conflitti della fine del I secolo E.V. tra la comunità giovannea e la sinagoga, è ancora possibile sentire echi di un'acuta consapevolezza delle implicazioni politiche e religiose dell'atteggiamento di Gesù verso il Tempio. L'ironia giovannea è sempre basata sul mondo reale e la Storia spesso si rivela profondamente ironica.

Comprendere la morte di Gesù[modifica]

Gesù non poteva ignorare le conseguenze della sua azione simbolica per il proprio futuro. Se, come afferma Flavio Giuseppe (Ant. 18.118), il suo mentore Giovanni fosse morto a causa della potenziale minaccia alla legge e all'ordine della sua predicazione nella remota Perea, difficilmente avrebbe potuto sperare in un destino migliore all'interno della polveriera che era il Tempio di Gerusalemme. Mentre si deve evitare di psicologizzare le sue intenzioni, è una domanda storica legittima, anche se in qualche modo fuori moda, indagare su quali potrebbero essere stati i possibili atteggiamenti di Gesù verso la sua morte imminente, alla luce dei contorni complessivi del suo ministero come questi sono stati discussi in tutto questo mio studio. O per porre la domanda che è stata posta più di una volta in precedenza, come potrebbe un profeta escatologico galileo essere stato ispirato dalla sua stessa tradizione ad affrontare la morte a Gerusalemme? Nei due Capitoli precedenti la figura del servitore postulata da Isaia e i maskilim o saggi di Daniele sono emersi come analoghi produttivi per comprendere gli aspetti di Gesù e la posizione del suo gruppo. Sembrerebbe infatti che il ritratto dei maskilim di Daniele avesse come ispirazione la figura del servitore di Isaia. Entrambi includono immagini di eroica accettazione della morte, basate su una fiduciosa speranza nella rivendicazione di Yahweh. Quanto può essere utile questo per comprendere anche l'approccio di Gesù alla sua morte?

Come è noto, le questioni storiche intorno alla morte di Gesù sono irte di difficoltà, a causa degli interrogativi teologici, apologetici e giuridici che i racconti della Passione sollevano.[15] Almeno il fatto che Gesù sia morto per crocifissione è ampiamente accettato, anche se le implicazioni complete di questa forma romana di esecuzione non sono sempre pienamente spiegate.[16] Una conclusione così ferma, non deve, né a mio avviso dovrebbe, escludere il coinvolgimento anche dell'aristocrazia sacerdotale ebraica, soprattutto in considerazione del ruolo che essa, come altre aristocrazie indigene in Oriente, avrebbe dovuto svolgere nel mantenere la pace romana.[17] Tuttavia, nel sostenere questa opinione si dovrebbe anche riconoscere pienamente che la rappresentazione data dai vangeli del coinvolgimento ebraico è seriamente sbilanciata verso l'esonero dei romani e la colpa degli ebrei in generale, piuttosto che di un particolare elemento del popolo. Il fatto è che Gesù non fu il primo ebreo a subire una fine violenta all'interno della sua stessa comunità per aver sposato visioni religiose dissidenti.[18] A questo proposito, gli ebrei non erano diversi da altri gruppi etnici dell'antichità per i quali l'ortodossia religiosa era vista come un'espressione di lealtà di gruppo che doveva essere salvaguardata a tutti i costi da coloro che avevano il compito di mantenere un'identità separata.

Le implicazioni teologiche dei racconti della Passione sono duplici. In primo luogo, le tendenze generalizzanti riguardo al coinvolgimento ebraico, specialmente nel Primo e Quarto Vangelo, hanno promosso l'accusa di deicidio rivolta all'intero popolo ebraico nella successiva polemica antiebraica e cristiana. Si tratta di un grossolano stravolgimento dei fatti storici, vista la collaborazione di interesse, se non di simpatia, tra l'amministrazione provinciale romana e l'aristocrazia sacerdotale ebraica. La probabilità deve essere che anche loro abbiano collaborato alla rimozione di Gesù. La stessa élite di Gerusalemme, va notato, ebbe pochi rimorsi nel consigliare ai pellegrini galilei indignati per l'assassinio da parte dei samaritani di uno dei loro membri mentre si recava a una festa a Gerusalemme, di non provocare una rivolta, "ma di avere pietà per la nazione e il santuario, anche per le loro mogli e i loro figli, i quali erano tutti in pericolo per vendicare un solo Galileo" (Guerra 2.237). Sia per le élite ebraiche che per i provinciali romani, i galilei che erano ritenuti fastidiosi a Gerusalemme erano assolutamente sacrificabili (Luca 13:1s).

Il secondo problema teologico che nasce dai racconti della Passione è la tendenza a leggere affermazioni teologiche di grande carica come se fossero fatti storici. Naturalmente questo è vero anche per altre parti dei vangeli, ma il problema è accentuato nel caso delle storie della Passione poiché la teologia paolina della croce ebbe un'influenza così potente nella teologia e nella devozione cristiane per spiegare la morte di Gesù come un sacrificio espiatorio per i peccati del mondo (Romani 3:21-31;4:25;5:1-11). A causa di questa influenza della teologia successiva, la tendenza è stata, in modo più scioccante in film assurdi come The Passion of the Christ del 2004, ad attribuire al Gesù storico una simile comprensione della sua morte. Ciò ha avuto l'effetto non solo che l'accusa di deicidio può essere rivolta agli ebrei che si ritiene abbiano ucciso il figlio di Dio, ma che lo scopo della vita di Gesù è considerato avere a che fare esclusivamente con la sua morte. È chiaro che la morte di Gesù sollevò seri interrogativi per i suoi seguaci che continuavano ad aspettarsi che il regno glorioso di Dio emergesse in tutto il suo splendore, nonostante l'insegnamento contrario di Gesù, e non erano certo disposti ad accettare l'idea di una morte da criminale a Gerusalemme.

Pertanto, fin dall'inizio, il processo di "ricerca nelle Scritture" per trovare un significato in questo evento divenne fondamentale. Paolo ci dice che aveva ereditato la formula del credo, "Cristo è morto per i nostri peccati secondo le Scritture", presumibilmente quando si unì al nuovo movimento (1 Corinzi 15:3). Associa una comprensione simile della morte di Gesù con la celebrazione della Cena del Signore, che aveva anche ereditato (1 Corinzi 11:23-26). Tuttavia, altri circoli sembrano aver adottato modelli diversi per vedere un valore positivo nella morte di Gesù, in particolare coloro che continuarono la tradizione dei detti di Gesù, che alla fine si sono cristallizzati nel documento Q originato da un gruppo di primi credenti, forse in Galilea. Studi recenti hanno cercato di sottolineare il fatto che anche questo documento dovrebbe essere etichettato come "Vangelo" in quanto anch'esso presentava una versione della carriera di Gesù che era "buona novella" senza avere come conclusione alcuna storia di Passione.[19] Per questi primi seguaci di Gesù, le sue parole erano intese come parole di Sapienza incarnata (Matteo 11:25-27; Luca 10:21-22) e la sua morte poteva essere compresa nel contesto più generale del processo, della persecuzione e della morte di un uomo saggio.[20] Secondo Nickelsburg, è possibile identificare tale genere letterario all'interno della tradizione sapienziale, che include il processo, la morte e la rivendicazione del saggio. Elementi di questo genere si trovano in scritti come Daniele cap. 3 e 6; S.Sal. 2-5; 2 Macc. 7 e Gen. 37-39.[21] Il significato di una tale conclusione per la nostra attuale discussione dell'aspettativa storica da parte di Gesù della propria morte, sarebbe quello di suggerire che se si può dimostrare che i suoi primi seguaci non avevano un progetto definitivo in anticipo per comprendere la sua morte, e così si potrebbe sviluppare modelli diversi fin dalle primissime fasi della comunità post-pasquale, allora è improbabile che Gesù stesso abbia fatto una dichiarazione chiara o definitiva in merito.

Tale conclusione non deve, tuttavia, minare l'ipotesi di lavoro di questo studio, e cioè che il Gesù storico abbia visto la sua carriera alla luce della tradizione religiosa ereditata e che si sia ispirato a particolari aspetti di quella tradizione nelle scelte che ebbe a compiere durante il suo ministero pubblico. Suggerendo che il servitore sofferente di Isaia e i maskilim di Daniele fossero probabilmente figure di sfondo del ministero pubblico di Gesù, l'argomentazione non si basava su una corrispondenza uno-a-uno tra i testi profetici e gli aspetti del ministero di Gesù, inclusa la sua morte. Gesù non fu letteralista nemmeno nel trattare gli aspetti più delicati e pertinenti della propria tradizione. Anche quegli studiosi precedenti che hanno mantenuto un'influenza diretta sulla comprensione da parte di Gesù della sua morte secondo Isaia 53, in particolare vv. 10segg., con il suo riferimento alla morte del servitore come "offerta per il peccato", hanno dovuto riconoscere che i casi di collegamenti verbali diretti sono rari e incerti.[22] Ciò che viene proposto in questo mio studio è che tali immagini hanno fornito analogie significative per il ministero pubblico di Gesù, e che ci sono indicatori sufficienti nei suoi ampi contorni per l'affermazione che svolsero un ruolo decisivo nel plasmare aspetti chiave di quel ministero, tra cui, credo, l'accettazione dell'inevitabilità della sua morte.

Lo sviluppo della "biografia" della figura del servitore all'interno del libro profetico – da servo profeta con missione in Israele e nelle nazioni (Is. 49) a servitore sofferente, la cui vita e il cui esempio hanno generato un seguito di servitori (Is. 53) che hanno continuato lo stile di vita e i valori della figura originale, guadagnandosi così la lode di Yahweh, ma l'esclusione da parte dei loro compagni che si gloriavano dell'ideologia trionfante di Sion (Is. 61, 65 e 66) – questo sviluppo corrisponde a quello della biografia-basilare, con la sua genuina intenzione storica nei confronti della vita di Gesù, che è stata posta nel Capitolo iniziale di questo studio. La corrispondenza si estende oltre il contorno ai valori condivisi sia del servitore che di Gesù: apertura agli estranei, critica della ricchezza e rifiuto degli atteggiamenti trionfalisti derivanti dalla rivendicazione di Dio del caso di Israele. In ultima analisi, le corrispondenze si basano su una fede condivisa nel Dio creatore, la cui cura si estende a tutta la Sua creazione e che giustificherà coloro che cercano di testimoniare tale cura nella loro vita. I maskilim di Daniele erano un anello importante nella catena di ricezione di questo ideale per un Israele restaurato all'interno della storia movimentata del Secondo Tempio con ideologie concorrenti di restaurazione e diverse strategie di resistenza ai poteri imperiali. Cercarono di istruire i molti nella rettitudine in un momento di grave crisi e, di fronte alla minaccia di una distruzione violenta, perseverarono nel loro particolare modo di fedeltà ai valori dell'alleanza, rifuggendo dal fascino della rivoluzione violenta o del martirio istantaneo. Come il servitore che sarà innalzato molto in alto, anche la loro speranza era di godere dell'immortalità astrale, splendente come le stelle per sempre (Daniele 11:31-33;12:2-3).

È questo filone della resistenza nonviolenta ebraica con la sua critica dell'imperialismo sia religioso che politico che sembrerebbe meglio caratterizzare gli aspetti particolari del movimento di Gesù, che possiamo discernere dietro le diverse versioni delle narrazioni dei vangeli nelle loro situazioni sia galilea che gerosolimitana. Il termine "martire" non è usato per Gesù stesso all'interno del Nuovo Testamento, con la sola, ma importante, eccezione dell'Apocalisse di Giovanni, dove è descritto come il pistos martys, "il testimone fedele" (Apocalisse 1:5), le circostanze della cui morte avevano ispirato altri a resistere alla Roma imperiale nella provincia dell'Asia Minore verso la fine del I secolo E.V. Nella successiva visione celeste del veggente sono descritti come "coloro che sono usciti dalla grande tribolazione; hanno lavato le loro vesti rendendole candide col sangue dell'Agnello" — una grande folla, rappresentativa delle dodici tribù d'Israele e di ogni nazione, tribù e lingua (Apocalisse 7:5-17). Nel vangelo di Luca, scritto all'incirca nello stesso periodo, possiamo vedere gli inizi del passaggio nella semantica della parola martys, con la sua connotazione forense di testimonianza in tribunale, verso un significato più generale di attestazione pubblica delle proprie convinzioni anche quando di fronte a reazioni ostili, e in questo senso potrebbe ben applicarsi anche a Gesù.[23]

Questa transizione all'interno del cristianesimo primitivo dalla terminologia più tipica per gli sforzi missionari – kerysein ed euangelizesthai (da εὐαγγελίζω euangelízō), "annunciare" e "annunciare la buona novella" – all'idea più minacciosa di testimonianza, suggerisce uno sfondo di crescente consapevolezza romana della minaccia che il nuovo movimento poneva. Anche il Quarto Vangelo parla ripetutamente di Gesù "che rende testimonianza (martyreiri) alla verità", e mentre questo è solitamente nel contesto delle polemiche contro gli ebrei, la venuta di Gesù può anche essere descritta come la krisis/crisi-giudizio del mondo (Giovanni 9:39: "Io sono venuto in questo mondo per giudicare, perché coloro che non vedono vedano e quelli che vedono diventino ciechi"). Ben presto il termine martire sarebbe tornato alla sua impostazione originaria dei tribunali in cui i cristiani sarebbero stati processati davanti ai magistrati locali per essersi rifiutati di adorare l'imperatore e condannare Cristo. Successivamente è stato conservato negli ambienti ecclesiali solo per coloro che di fatto hanno suggellato con il sangue il loro impegno per Cristo in contesti di oppressione e violenza. In queste circostanze, Cristo è diventato l'oggetto della testimonianza piuttosto che il testimone, eppure il termine racchiude bene la sua sfida apocalitticamente ispirata sia all'imperialismo romano sia alla collaborazione con esso dell'aristocrazia religiosa ebraica del suo tempo. Gesù non optò per le modalità di resistenza più drammatiche di alcuni suoi contemporanei, come quelli che si tolsero la vita a Masada, piuttosto che sottomettersi a Roma.[24] Scelse la via dei maskilim, insegnando a molti la giustizia e confidando in Dio per sistemare le cose. Avrebbe reso a Dio ciò che era di Dio, e avrebbe lasciato al Dio creatore il compito di far nuove tutte le cose.

Note[modifica]

Immagine artistica di Gesù ricostruita da più fonti, tra cui la Sindone di Torino (XIV secolo)
Immagine artistica di Gesù ricostruita da più fonti, tra cui la Sindone di Torino (XIV secolo)
Per approfondire, vedi Serie cristologica, Serie delle interpretazioni e Serie misticismo ebraico.
  1. Cfr. Ben Meyer, The Early Christians. Their World Mission and Self-Discovery, Wilmington, DE: Michael Glazier, 1986, 53-66.
  2. Cfr. in merito la raccolta di saggi in Robert T. Fortna e Tom Thatcher curr., Jesus in the Johannine Tradition, Louisville & Londra: Westminster John Knox, 2001.
  3. E. P. Sanders, Jesus and Judaism, Londra: SCM Press, 1985, 61-76, spec. 66. Per una discussione delle proposte recenti, cfr. Adela Yarbro Collins, "Jesus' Action in Herod's Temple", in Adela Yarbro Collins e Margaret Mitchell curr., Antiquity and Humanity. Essays in Ancient Religion and Philosophy Presented to Hans Dieter Betz, Tübingen: J. C. B. Mohr, 2001, 45-61; Stephen M. Bryan, Jesus and Israel's Traditions of Judgement and Restoration, SNTSMS 117, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, 206-225; Kim Haut Tan, The Zion Traditions and the Aims of Jesus, 158-196.
  4. Crossan, The Historical Jesus, 359s.
  5. E. P. Sanders, Jewish Law from Jesus to the Mishnah, Londra: SCM Press, 1990, 48s.
  6. Cfr. Daniel R. Schwartz, "On Sacrifice by Gentiles in the Temple of Jerusalem", in Studies in the Jewish Background of Christinity, Tübingen: J. C. B. Mohr, 1992, 102-116.
  7. Cfr. anche James C. Vander Kam, The Book of Jubilees, Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001, 40-45; Nickelsburg, Ancient Judaism and Christian Origins, 75-79.
  8. Bryan, Jesus and Israel's Traditions of Judgement and Restoration, 199-202.
  9. George Nickelsburg, Jewish Literature from the Bible to the Mishnah, Londra: SCM Press, 1981, 48-55.
  10. George Nickelsburg, "Enoch, Levi and Peter: Recipients of Revelation in Upper Galilee", JBL 100(1981) 575-600.
  11. John J. Collins, The Apocalyptic Imagination, Missoula, MO: Scholars Press, 1977, 53-56.
  12. Sanders, Jesus and Judaism, 63; Blenkinsopp, Isaiah 56-66, 141.
  13. Von Rad, Old Testament Theology, vol. II, 193-201.
  14. Peter Richardson, City and Sanctuary. Religion and Architecture in the Roman Near East, Londra: SCM Press, 2002, 130-160.
  15. Per un'eccellente discussione cfr. Theissen e Merz, The Historical Jesus. A Comprehensive Guide, 449-469.
  16. Martin Hengel, Crucifixion, Philadelphia: Fortress Press, 1977, fornisce un resoconto dettagliato degli atteggiamenti verso questa forma di esecuzione nel mondo romano.
  17. Martin Goodman, The Ruling Class of Judea. The Origins of the Jewish Revolt against Rome A.D. 66-70, 29-50.
  18. 800 opponenti crocifissi da Alessandro Ianneo (Ant. 13.380-383); 4QpNahum, 3-4, col. l; Onia, "il giusto, che era caro a Dio", fu lapidato perché si rifiutò di pregare per la vendetta di Dio contro gli oppositori nel contesto di una guerra civile a Gerusalemme (Ant. 14.22-25); il maestro di giustizia di Qumran che fu perseguitato dal sacerdote malvagio, IQpHab, 9.9-10, 11.4-7.
  19. John S. Kloppenborg, Excavating Q, Edinburgh: T&T Clark, 2000, 398-408.
  20. QLc 6.22f, 7.31-35, 11.47-51, 13.34-35, 14.27.
  21. George Nickelsburg, "The Genre and Function of the Markan PassionNarrative", HTR (1980) 153-184, spec. 155-163; Kloppenborg, Excavating Q, 369-374.
  22. Vincent Taylor, The Gospel According to Mark, Londra: Macmillan & Company, 1963, 445f; Joachim Jeremias, "The Servant of God in the New Testament", in Walter Zimmerli e Joachim Jeremias curr., The Servant of God, London: SCM Press, 1957, 80-106, spec. 88-94.
  23. Sean Freyne, "Jesus the Martyr", in Teresa Okure, Jon Sobrino, Felix Wilfrid curr., Concilium. Rethinking Martyrdom, Londra: SCM Press, 2003/1, 39-48.
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