Il Chassidismo di Elie Wiesel/Capitolo 4

Cimabue: Abramo e David (dettaglio, Uffizi)

Ritratti dai Profeti

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I ritratti della Torah proposti da Elie Wiesel rientrano in una categoria singolare, una categoria forgiata da Dio stesso durante la Rivelazione della Torah sul Monte Sinai. Avvicinandoci ai suoi ritratti dei profeti, entriamo in un'altra singolare categoria, poiché incontriamo coloro sui quali è disceso il Ruah HaKodesh (רוח הקודש), lo Spirito Santo, per trasformarli in messaggeri del Santo. Nei ritratti dei profeti ci troviamo di fronte alla persona attraverso la quale la Parola di Dio è entrata in questo reame, il nostro. "Nella Scrittura c'è il problema dei veri e dei falsi profeti", sottolinea Wiesel. "Come possono essere identificati? I primi sono inquietanti, i secondi tranquillizzanti. Inoltre, i primi rafforzano e celebrano la Legge, i secondi la piegano o la contrastano... Il vero potere del profeta deriva dalla sua convinzione morale... Se dovesse tacere, il suo stesso silenzio ne diventa testimonianza". Se il silenzio potesse far parte della profezia, allora "qual è l'essenza della profezia?" chiede Wiesel. "Qual è la sua funzione?" Egli risponde: "A differenza degli oracoli dell'antichità, il profeta biblico non si accontenta semplicemente di predire il futuro. Per lui è l'elemento etico a prevalere". Il profeta non è né veggente né indovino. Il futuro che riguarda il profeta è il futuro che si dispiega attraverso l'esigenza etica che ci spetta dall'alto, qui e ora, attraverso l'incontro faccia-a-faccia con l'altro essere umano, dove ci scontriamo con il "Tu devi" del Santo: il futuro è fatto del "Tu devi".

Il profeta trasmette quindi non solo un monito riguardo al futuro, ma anche un annuncio riguardo al presente, che è l'esigenza di presenza richiesta dal Santo. "Dio è presente, Dio è presenza", scrive Wiesel. "Spetta anche all'uomo essere presente, presente a Dio, a se stesso e ai suoi simili". Là stanno il messaggio profetico e l'esigenza profetica, senza i quali non c'è significato. La profezia affronta il Perché dell'umanità e quindi il Chi dell'umanità, entrambi i quali risiedono nel messianico non ancora che conferisce significato all'umanità. Dato che è la dimensione del senso, il Perché è la dimensione del futuro. Quindi il tempo "diventa biblico", come dice Wiesel. Che cosa significa che il tempo diventa biblico? Significa che ora comprendiamo il tempo nei termini della richiesta etica che incontriamo attraverso il volto dell'altro essere umano — la richiesta che costituisce il tempo di redenzione e definisce il tempo profetico.

Wiesel chiede inoltre: "Chi è un profeta?" E lui risponde: "Qualcuno che cerca — qualcuno che è cercato. Qualcuno che ascolta — e che è ascoltato. Qualcuno che vede le persone come sono e come dovrebbero essere. Qualcuno che rifiuta il suo tempo, ma che vive fuori dal tempo. Un profeta è sempre sveglio, sempre vigile; non è mai indifferente, tanto meno all'ingiustizia, sia essa umana o divina, ovunque e in qualsiasi momento si verifichi. Messaggero di Dio all'uomo, in qualche modo diventa il messaggero dell'uomo a Dio". Il profeta non viene solo cercato: lui o lei vengono rivendicati, appropriati e inviati alla ricerca. La cosa più importante nella ricerca è ascoltare – come quando ci viene comandato due volte al giorno, Shma Yisrael – "Ascolta!" E la cosa più importante per l'udito è la veglia. La veglia richiede la nonindifferenza verso l'altro essere umano. Il profeta comprende che la nostra umanità risiede nella capacità di trasformare la differenza in una nonindifferenza verso l'altro essere umano, una differenza che, secondo le parole di Emmanuel Levinas, "trema come non-indifferenza". Perché il tremare? Perché il profeta annuncia l'esigenza della nonindifferenza come "segno di questa impossibilità di sottrarsi e di sostituirsi, di questa identità, di questa unicità: eccomi". Il futuro che il profeta annuncia è il futuro definito dalla risposta all'altro: "Eccomi per te", che da sempre dobbiamo ancora pronunciare. Non si tratta semplicemente di ciò che accadrà; più di questo, è ciò che dobbiamo far accadere.

Il ritratto del profeta fatto da Wiesel è, infatti, tipicamente chassidico: ancor più che essere il messaggero di Dio all'umanità, il profeta è il messaggero dell'umanità a Dio. Come è scritto nel Talmud e sottolineato dal maestro chassidico Levi Yitzchok of Berditchev, chi è uno zaddiq, una persona giusta, è devoto a Dio, ma chi è uno zaddiq tov, un "buon zaddiq", è devoto a Dio e all'umanità (Kiddushin 40b; cfr. anche Kedushat Levi, Noah 1). Come può esistere una categoria che trascenda quella dello zaddiq? Si trova nello zaddiq tov, dove la devozione all'umanità eleva la persona giusta anche più in alto della sua devozione a Dio. Un profeta è uno zaddiq. Abbiamo qui una chiave per la solitudine del profeta, di colui che annuncia l'importanza profonda della relazione umana e superiore e tuttavia che, per questo, è profondamente solo. Wiesel sottolinea la solitudine del profeta come parte della condizione che lo definisce: "Solitudine: nessuna solitudine è più grande di quella del messaggero che non è in grado di trasmettere il messaggio. Nessuno è solo come il profeta che Dio sceglie di isolare da coloro che è inviato ad avvertire e salvare. Nessuno è solo come l'uomo che deve parlare e non viene ascoltato". E quanto è più grande la devastante solitudine del profeta che, nel suo radicale isolamento, non riesce a trasmettere a Dio il suo messaggio?

Qui ci rendiamo conto che, se non è bene che l'uomo sia solo, non è bene che anche Dio sia solo. Ci rendiamo conto che ci sono momenti in cui anche Dio potrebbe essere ferocemente solo. Osiamo paragonare la situazione del profeta nel mondo antico a quella intrappolata nell'antimondo? Assolutamente no. Eppure Wiesel, come Moishe lo Shammash, emerge dalla fossa comune che era l’Europa per trasmettere disperatamente un messaggio non solo da Dio all'umanità ma dall'umanità a Dio. Man mano che l'umanità diventa sorda, anche Dio diventa sordo, ed entrambi sono ferocemente soli. La differenza è che Dio almeno ha un reame in cui ritirarsi, quello che nel Talmud è chiamato Mistarim, il "luogo nascosto", dove Dio si contrae per non permettere al Suo pianto di distruggere tutta la Creazione (Hagigah 5b). Ma dove si ritirerà un'umanità devastata da un male infinito? E che ne sarà allora della Creazione? Non c’è dubbio che questa disperazione si fa strada nei ritratti dei profeti di Wiesel. In effetti, tale disperazione conferisce a questi ritratti una certa dimensione profetica.

Se, come dice Wiesel, "non si è scelti da Dio senza, allo stesso tempo, o contemporaneamente, diventare Sua vittima", questa vittimizzazione risiede nell'isolamento del messaggero che non può consegnare il suo messaggio. Cosa può esserci di più isolante, di più esasperante, dell'essere stato incaricato di un avvertimento di vita o di morte che cade nel vuoto, sia da parte dell'umanità che da parte di Dio? Nella Torah è scritto: "Ascoltate le mie parole! Se ci sarà un vostro profeta, io, HaShem, in visione a lui mi rivelerò, in sogno parlerò con lui" (Numeri 12:6). Attraverso questi ritratti dei profeti si presentano visioni simili a quelle di Madame Schächter in La Notte di Wiesel, che, come un profeta, lanciava ripetutamente grida: "Un fuoco! Vedo un fuoco! Vedo un fuoco!" che cadeva nel vuoto. Abraham Joshua Heschel proclama che le parole del profeta "non devono brillare, devono ardere". Come le parole di Madame Schächter. Come le parole di Elie Wiesel. Poiché il fuoco che vede Madame Schächter non è soltanto il fuoco dei forni di Auschwitz — è il fuoco che ci circonda adesso, il fuoco che consumerà l'umanità, a cominciare dagli ebrei, il fuoco che i nemici del popolo ebraico promettono di far ardere contro lo Stato ebraico. Pertanto i ritratti dei profeti di Wiesel hanno attinenza non solo con il modo in cui comprendiamo le Scritture, ma anche con ciò che l'umanità si trova ad affrontare in quest'ora.

Ritratto di Samuele

Samuel ouvrant les portes du temple, di Auguste Alexandre Hirsch

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Il nome di Samuele (שְׁמוּאֵל Šəmûʼēl) significa "il Nome di Dio". Era un nazireo, cioè uno che si asteneva dal vino e non si tagliava i capelli (cfr. 1 Samuele 1:11). Elie Wiesel aggiunge:

« Nato circonciso, è tra gli otto principi e fondatori dell'umanità. Aveva dodici anni quando fu dotato di poteri profetici. Il Talmud di Gerusalemme lo chiama "rabban shel nevi’im", maestro di profeti [cfr. Midrash Tanhuma, Emor 2]. Ricco, non trasse mai profitto finanziario dalla sua posizione. Benché assetato, non bevve mai da un pozzo pubblico. Quando viaggiava per giudicare, cavalcava il suo asino. La sua sfortuna furono i suoi due figli: lo fecero invecchiare prematuramente. Fu a causa del loro comportamento indegno che morì a cinquantadue anni. Anche i suoi rapporti con Saul non furono felici. Ebbe mai momenti di felicità? »
(Wiesel, Wise Men and Their Tales, 167)

Nato circonciso: fin dalla nascita Samuele portava il segno dell'alleanza. Circonciso da chi? Circonciso da Dio, come lo furono altri che nacquero circoncisi. Tra loro, secondo il Midrash, ci sono Adamo e suo figlio Seth, Noè, Giacobbe, Giuseppe, Mosè e Giobbe (Midrash Tanhuma, Noah 5). Nascere circonciso significa nascere già con una missione profetica per affermare e sostenere l'Alleanza della Circoncisione, già, quindi, con una sanzione divina. Ma ogni anima che viene in questo mondo non nasce già con una sanzione divina? Sì, ma non solo Samuele porta fin dalla nascita il segno dell'Alleanza: nato circonciso, egli è segno dell'Alleanza.

La menzione fatta da Wiesel circa gli otto principi, è un'allusione a un passo del libro del profeta Michea: "e tale sarà la pace: quando l'Assiro verrà nel nostro paese e metterà piede nei nostri palazzi, noi gli opporremo sette pastori e otto prìncipi del popolo" (5:4). Il Talmud identifica i sette pastori come Adamo, Seth, Matusalemme, Abramo, Giacobbe, Mosè e il re David. Gli otto principi sono Saul, Samuele, Elia, Amos, Isaia, Sofonia, Sedechia e il Messia. Questi otto principi, spiega il Talmud, governeranno il mondo nell'era messianica (Sukkah 52b). Il loro numero è otto perché, come uno in più dei sette giorni della Creazione, il numero otto significa il Creatore, Egli l'Infinito, al di là della Creazione. Nell'ascesa attraverso le sette sefirot inferiori, che corrispondono al reame stabilito durante i sette giorni della creazione, dove i sette pastori vegliano sul loro gregge, l'ottava sefirah, Binah, rappresenta il passaggio al reame superiore. È il reame del Ruah HaKodesh che discende sul profeta.

Ma se Samuele è associato a un reame così trascendente, perché è considerato un "fondatore dell’umanità?" La risposta: l'umanità è proprio il luogo in cui incontriamo il trascendente come fondamento, poiché un fondamento significa la dimensione dell'altezza — un insegnamento fondamentale per l'ebraismo in generale e per lo chassidismo in particolare. Tenendo fede al suo nome, il profeta Samuele è all'altezza di questa saggezza, anche all'età di dodici anni. Wiesel si prende cura di raccontare l'episodio in cui Dio chiamò per la prima volta Samuele e lui rispose: "Hineni! Eccomi per te!" – ma non a Dio: pensava che fosse il sacerdote malato Eli a chiamarlo. Sembra, quindi, che il profeta Samuele fosse un precursore di una prospettiva chassidica. Il Baal Shem Tov, racconta Wiesel, proclamava che la via verso Dio passa attraverso questo mondo, attraverso i propri simili: "Fervore? Sì, più tardi. Studio? Sì, più tardi. Estasi? Sì, più tardi. Non con lo stomaco affamato. Non con un bambino malato a casa". E non con un sacerdote malato nella stanza accanto. Non una ma due volte Samuele interpretò il grido come la chiamata del suo benefattore e insegnante malato, finché Eli finalmente lo convinse che proveniva da Dio (cfr. 1 Samuele 3:4-14). E se pensava che il grido provenisse da un uomo malato, allora capì che proveniva da un Dio malato, un Dio che aveva paura di non essere più Dio. Senza Dio, il profeta non è un profeta, ma senza il profeta, Dio, in un certo senso, non è Dio. Senza la risposta del profeta "Hineni! – Eccomi per te!" per l'umanità sofferente, Dio non è Dio.

Dio dichiara a Samuele che punirà la casa di Eli per la sua corruzione. E qual è la sua corruzione? Wiesel nota che la corruzione era imputabile ai figli di Eli, Pinhas e Hofni, che "fingevano che i cieli fossero vuoti". Se i cieli sono vuoti, allora non c'è fondamento. Se i cieli sono vuoti, la terra è vuota, informe e abissale — ecco perché Dio creò i cieli prima di creare la terra, come è scritto nel Midrash: si trattava di introdurre la dimensione dell'altezza prima di procedere con la creazione, perché il fondamento del significato è sopra e non sotto (Midrash Tanhuma, Bereshit 1). Per il profeta Samuele, la profezia non è pronostico: è affermazione della dimensione dell'altezza che costituisce il fondamento del significato. All'inizio Dio creò i cieli e la terra — prima i cieli e poi la terra, come per dire: "Sia l'altezza", prima di dichiarare: "Sia la luce". Senza questa dimensione di significato – questa dimensione di altezza trascendente – l'anima non può resistere. Per questo – perché rispose due volte al grido umano prima di rispondere a Dio – Samuele è annoverato tra i fondatori dell'umanità.

Con il dono – e la maledizione? – della profezia affidatogli all'età di dodici anni, Samuel corse alcuni rischi, come sottolinea Wiesel. Secondo fonti sia talmudiche che midrashiche (Berakhot 31b; Midrash Shmuel 3:6), Hannah affidò suo figlio Samuele alle cure del sacerdote Eli a Scilo nella sua "Casa di Dio", che era nota per essere corrotta. "Lo perse quasi", scrive Wiesel. "Era troppo precoce. Nonostante la sua tenera età, riuscì a risolvere un difficile problema halakhico. E questo lo fece alla presenza del sacerdote Eli, il quale, visibilmente imbarazzato, lo rimproverò: il ragazzino non sapeva che chiunque insegni alla presenza del suo maestro commette una trasgressione che teoricamente merita la pena capitale? Per fortuna Hannah era ancora lì. E ovviamente usò la sua arma più grande: le sue lacrime". Ricordiamo il destino di Nadab e Abiu, che, secondo una tradizione, furono consumati dal fuoco divino per aver insegnato davanti al loro maestro Mosè — esattamente ciò che Samuele aveva fatto alla presenza del suo proprio maestro (Talmud Bavli, Eruvin 63a). Cosa protesse questo profeta, uno dei fondatori dell'umanità, da tale punizione? Le lacrime di sua madre, che commossero non solo il sacerdote Eli ma anche il Creatore del cielo e della terra. Perché le lacrime di una madre raggiungono il cuore e l'anima di HaEl HaRahamim, Dio il Compassionevole.

Perché le lacrime di una madre?

Il mistero del valore e del significato della vita umana si svela ovunque facciamo spazio a un altro essere umano. Una madre apre uno spazio dove spazio non c'è: è proprio lei che non usurpa il posto dell'altro. Invece, miracolosamente, crea spazio per un'altra vita dentro di sé, nel profondo del suo essere fisico. Sia fisicamente che metafisicamente la madre incarna il radicale opposto dell'interesse ontologico per l'occupazione dello spazio. Associata al "grembo", la madre rehem personifica la "compassione", il rahamim, che sta al centro della nostra umanità. Levinas offre un approfondimento: "Rachamim (Misericordia)... risale alla parola Rechem, che significa utero... Rachamim è la maternità stessa. Dio misericordioso è Dio definito dalla maternità". Ecco perché le lacrime di una madre possono calmare il Santo, che è la Madre Superna, come lo Zohar descrive il Creatore (Zohar I, 22b). Se è "protetto da Dio", come dice Wiesel, ispirando "ammirazione, rispetto e soggezione", è perché è protetto dalla Madre Superna, finanche dalle lacrime della Madre Superna.

Perché la Madre Superna dovrebbe versare lacrime? Forse per lo stesso motivo per cui Samuele stesso pianse: gli Israeliti insistevano perché ungesse un re affinché potessero essere "come le altre nazioni" (1 Samuele 8:5). In effetti, ai nostri giorni possiamo simpatizzare con Samuele e la sua percezione che presagiva molto più di quanto persino il profeta avrebbe potuto prevedere. Nel tempo della modernità, gli ebrei sono stati ingannevolmente incoraggiati a essere come le altre nazioni, ad assimilarsi e, alla fine, a imitare i modi dei loro assassini. Sono stati incoraggiati, in altre parole, a scomparire.

Nessuno è più vulnerabile del re alla tentazione primordiale di essere come Dio; infatti, tra le nazioni a cui gli Israeliti avrebbero somigliato nella loro richiesta di un re, molti re si consideravano dei. Ecco perché la Torah pone così tante restrizioni al re, un fenomeno unico nel mondo antico. La Torah, ad esempio, richiede che il re scriva un rotolo della Torah (Deuteronomio 17:18). E in quale altro luogo delle culture e delle società antiche esiste una legge che limita il numero di cavalli che un re può possedere (cfr. Deuteronomio 17:16)? Ciò può essere spiegato solo dai proclami di Samuele, a cominciare dai suoi avvertimenti riguardo alla nomina di un re. A dire il vero, pochi uomini sono stati così infelici come il primo re unto da Samuele.

Che ne fu allora del re nominato da Samuele affinché gli Israeliti potessero essere come tutte le altre nazioni? Secondo una variazione del racconto, come lo narra Wiesel, il primo re che Samuele unse, Re Saul, fu "una vittima della sua stessa compassione", che "dovette sopportare l'ira di Samuele e quella di Dio" per non aver ucciso Agag, il re amalechita, costringendo Samuele stesso ad uccidere Agag (1 Samuele 15). "È [Saul] lodato per il suo gesto? La mancanza di unanimità nel Midrash è significativa. Un saggio crede che Samuele abbia torturato Agag prima di metterlo a morte. Un altro sostiene che lo castrò [Midrash Tanhuma, Ki Teitzei 10]". Da questa ambiguità nasce "una terza teoria: in realtà Saul non era così innocente come sembra. Né era così gentile d'animo. Se si era rifiutato di uccidere Agag era perché voleva umiliarlo, ed era per questo che ne aveva bisogno vivo. Ed è per questo che Agag preferiva la morte [Talmud Bavli, Megillah 31a; cfr. anche Pirke de Rabbi Eliezer 49]." Quindi il re Saul era compassionevole o crudele? Samuele decapitò Agag per porre fine alle sofferenze e alle umiliazioni che Saul aveva inflitto al re amalechita? Oppure si trattò di un atto di estrema brutalità? Se Pinhas e Hofni corrompono la casa di Eli fingendo che i cieli fossero vuoti, la trasgressione di re Saul potrebbe essere stata ancora più grande: torturando il re amalechita, Saul pose l'assedio ai cieli usurpando la Sede Divina del Giudizio, che richiede l'appropriazione radicale dell'anima dell'altro essere umano tramite la tortura.

Secondo le parole di Elaine Scarry, "As the conversion of absolute pain into absolute power, torture is necessary to becoming god". La tortura riguarda il regno totalitario del terrore sul corpo e sull'anima di un altro essere umano. Saul non stava cercando di estorcere informazioni ad Agag; no, se torturava Agag, era un atto di possesso assoluto della sua anima. Il torturatore è come Dio, conosce e determina il bene e il male, fonde il bene e il male in un unico, nebuloso nulla, dove l'orrore non è una morte imminente ma una morte senza fine, non l'imminenza della morte ma l'impossibilità della morte. Al posto del Dio sofferente, abbiamo il Dio che infligge sofferenza, in un assalto a quella che Levinas chiama "l'esigenza del santo". Al contrario dell'arbitrio, l'esigenza del santo è un imperativo etico che scaturisce da un volto nudo ed esposto ai colpi. In quanto attacco alla stessa esigenza etica, la tortura è un attacco al Santo. Ecco perché, secondo una tradizione midrashica, Samuele pose fine a tutto ciò e liberò Agag dalla sua agonia.

Il ritratto di Samuel fatto da Wiesel si intitola "Samuel and the Quest for Mercy (=Samuele e la ricerca della misericordia)". Forse il desiderio di misericordia da parte del profeta era così profondo che trovò il modo di mostrare misericordia anche al re amalechita, uno degli esemplari veramente malvagi dell'umanità.

Ritratto di Elia

Eliah, di Jusepe de Ribera (1638)

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Elia è tra i profeti più enigmatici. Certamente è lui quello più intimamente legato al Messia. Altri profeti annunciano i segni dell'avvento dell'Era Messianica. Elia misura l'umanità per vedere se siamo degni dell'avvento del Messia. Alla fine, in un momento di grande bontà o in un momento di grande male, andrà dal Messia e lo attirerà in questo reame, cavalcando un asino (Zaccaria 9:9) o volando su ali di aquile (Isaia 40:31). Infatti, Wiesel nota che "affinché il Messia venga, deve essere preceduto – e annunciato – da Elia". Perché? Perché se siamo indegni, l'annuncio della venuta del Messia da parte di Elia ci porterà a una teshuvah dell'ultimo minuto, a un ritorno alla relazione con il Santo. Molti degli scenari della venuta del Messia non sono belli. Quindi Elia precede il Messia tanto per il suo amore per l'umanità quanto per il suo amore per Dio, entrambi sconfinati.

Se Samuele mise a morte Agag in un atto di misericordia, il Talmud ci dice che l'ultimo atto di Elia come araldo del Messia sarà quello di porre fine alla morte stessa (Ketuvot 77b). Colui che è destinato a sconfiggere la morte – a cui è stata risparmiata la tribolazione della morte – voleva solo "essere solo come è sola la morte", dice Wiesel, "come Dio è solo". Poiché non sopportò l'agonia della morte, non seppe mai cosa significasse essere solo come è sola la morte. Ma sapeva cosa significava essere solo come è solo Dio, solo e avvolto nei tentacoli del silenzio. Come suggerisce Wiesel, Dio è solo come è sola la morte: il mistero e l'ubiquità di Dio risiedono nel mistero e nell'ubiquità della morte. Elia desiderava così tanto la solitudine di Dio e la morte, da desiderare "di non essere visto da nessuno". Voleva essere invisibile come Dio e come l'Angelo della Morte — Elia, che si presenta ovunque, in mezzo a tanti, sia in questo mondo che nei mondi superiori. Dice Wiesel: "Quando è solo, è la creatura più sola sulla terra; quando è circondato dalla folla, è ancora più solo". Come Dio e l'Angelo della Morte. Eppure, l'agonia della solitudine di Elia risiedeva nel suo desiderio di relazione, nel suo desiderio di presenza, nel suo desiderio di essere alla presenza del Santo attraverso il suo legame con l'umano.

Il filo conduttore dell'anelito di Elia alla solitudine di Dio e alla morte è il silenzio: Dio e la morte si rivelano più profondamente nella solitudine del silenzio — è lì che convergono. Wiesel una volta invocò il poeta ebreo del XIII secolo Eleazar Rokeah, dicendo: "Alcune persone si lamentano che Dio tace; hanno torto: Dio non tace; Dio è Silenzio. È a questo silenzio che vorrei indirizzare le mie parole". Nel suo romanzo Les Portes de la forêt, Wiesel ribadisce questa intuizione: dice il personaggio Gavriel, "Gli uomini parlano perché hanno paura, cercano di convincersi che sono ancora vivi. È nel silenzio dopo la tempesta che Dio si rivela all'uomo. Dio è silenzio". Se Dio ha qualcosa in comune con la morte, il legame sta nel silenzio, come ha suggerito André Neher, amico di Wiesel, dicendo: "La morte è silenzio". Certo, l'angelo che governa sui morti si chiama Dumah (דּוּמָה‎ dūmā), che è "Silenzio" (vedi Talmud Bavli, Sanhedrin 94a). Desideroso di restare solo, come sono soli Dio e la morte, Elia è il profeta del silenzio: sì, il silenzio stesso può essere parte della profezia.

Così in Dio e nell'Angelo della Morte – l'Angelo del Silenzio – abbiamo la chiave per comprendere il profeta Elia. Fedele all'eredità chassidica di Wiesel, i suoi confronti con Dio risiedevano nel suo amore per Dio; il suo desiderio di essere solo come l'Angelo della Morte risiedeva nel suo amore per il popolo. "Ha criticato Dio", scrive Wiesel, "e Dio lo ha ringraziato per il suo coraggio — Dio, ma non il popolo. Le persone che difendeva lo prendevano in giro". Tuttavia li amava: Elia "non parla; comanda. Ma quando ascolta una persona, non ascolta nessun altro". Anche quando compie il più miracoloso dei miracoli — la resurrezione dei morti — preferisce farlo in isolamento, come osserva Wiesel: accadde nell'occasione in cui Elia resuscitò dai morti il figlio di una vedova (1 Re 17:17-22). Come Mosè, compie miracoli, ma questi "avvengono quasi in segreto. Mentre la maggior parte dei miracoli hanno lo scopo di impressionare il maggior numero possibile di testimoni, questo fu testimoniato solo da tre persone, incluso Elia. Fece lo stesso ancora più tardi, secoli dopo, quando confortò, consolò e salvò le vittime disperate in esilio apparendo solo a loro". Nonostante l'anelito alla solitudine e al silenzio, Elia non rimase mai a lungo in silenzio: nel corso di svariate generazioni è apparso a coloro che erano più soli perché più profondamente silenziati. Chi desiderava il silenzio della solitudine non poteva mai restare in silenzio di fronte alla sofferenza e all'idolatria umana. Così non raggiunse mai la solitudine che desiderava. Invece, si imbattè – o si scontrò – con un silenzio che trascendeva infinitamente qualsiasi silenzio avesse potuto immaginare, un silenzio trascendente quanto l'Infinito Stesso: il silenzio di un'umanità indifferente.

"Achab ama Jezebel", ci dice Wiesel, "che ama Elia, che è innamorato solo di Dio. E Dio? Chi ama? Questa è la domanda che Elia affronta nel deserto", dove, come Mosè sul Monte Sinai, trascorse quaranta giorni. Cosa significa essere innamorati di Dio? La domanda non è cosa ami ma chi ami quando sei innamorato di Dio. Amare Dio è amare il Chi: l'opposizione di Elia a Jezebel è l'opposizione dell'amore per il Chi vivente all'amore del Cosa idolatra. Quanto al deserto, significa silenzio: ecco perché i profeti, quasi senza eccezione, abitano nel "deserto", nel midbar, dove nel silenzio diverso da ogni altro si presentano davanti al davar, la "parola", senza la quale non c'è silenzio, come senza silenzio non c'è parola. In questa tensione vediamo il compito delineato dal profeta Elia e articolato nel romanzo di Wiesel Le Mendiant de Jérusalem: "Felice è colui che unisce le sue parole e il suo silenzio con le parole e il silenzio della Shekhinah". Non è questo ciò che il profeta Elia cercò e continua a cercare: il silenzio della Divina Presenza, la Divina Presenza come silenzio?

Wiesel ci fa vedere che almeno due forme di silenzio forniscono la chiave del ritratto del profeta Elia. La prima forma è il silenzio di un oscuramento, la seconda è il silenzio di uno svelamento. Queste due forme di silenzio compaiono sul Monte Carmelo: la prima quando Elia affrontò i sacerdoti di Baal (1 Re 18:19-40), la seconda quando si ritirò nella solitudine della grotta (1 Re 19:9-12). Elia sfidò i sacerdoti di Baal a vedere quale offerta sacrificale sarebbe stata consumata nel fuoco: quella offerta a Baal o quella offerta al Dio di Abramo. Quando i sacerdoti di Baal implorarono il loro falso dio di mandare fuoco per consumare la loro offerta, non incontrarono altro che silenzio (cfr. Ginzberg, Legends of the Jews, 4:7:10). "Solo silenzio", commenta Wiesel, "come il silenzio che regnava quando Dio diede la Legge: gli uccelli non cantavano, i buoi non muggivano, gli angeli non volavano, il mare era calmo, nessuna creatura emetteva suono. Dio fece sì che la creazione fosse silente, vuota e vana, come se non esistesse alcun essere vivente" – come se, eclissato dai falsi dei degli idolatri (allora e adesso), Dio non esistesse. Non esiste silenzio più terrificante.

Se durante un'eclissi la luna oscura la luce del sole, in tempo di idolatria, gli idolatri cancellano la parola di Dio: come l'uno ci lascia nelle tenebre, così l'altro ci lascia nel silenzio – non il silenzio gravido del Sinai ma l'orribile silenzio che c'era prima del principio, il silenzio che continua a perseguitarci. Il Regno della Notte è il Regno del Silenzio. Ka-tzetnik esprime la natura cosmica di questo silenzio in Star of Ashes, dove scrive: "Silent are the heavens, silent the yellowed fields; silent the readied rifles, silent the ghetto hovels". Nel Luogo del Silenzio che era Auschwitz la parola fu risucchiata via dall'anima e immessa nel silenzio del caos e del vuoto dell'anticreazione.

Nella grotta, però, Elia incontrò un silenzio più simile al silenzio del Monte Sinai. Immerso nella disperazione, desiderava qualche segno del Santo. Dio gli disse di stare sul monte, dove il profeta vide un vento così forte da rompere le rocce della montagna, seguito da un terremoto e da un fuoco. Ma dopo il fuoco venne il kol demamah dakah, "il mormorio di un silenzio leggero" (1 Re 19:12), ed è lì che Elia incontrò il Santo. "Ciò significa che Dio è nel silenzio?" chiede Wiesel. "Il testo non lo dice esplicitamente". Ma ciò potrebbe significare che Dio è nella "voce" del silenzio, una voce rivelata come un "silenzio profondo". In effetti, la voce del silenzio è ciò che conferisce profondità al silenzio profondo. Il saggio talmudico Rabbi Isaac chiede: "Quale dovrebbe essere la ricerca di un uomo in questo mondo?" E risponde: "Dovrebbe esser silente" (Hullin 89a). Perché? Per poter ascoltare con più attenzione la voce di un silenzio leggero. Perché ascoltare più attentamente la voce nel silenzio può permetterci di sentire più chiaramente il grido umano che ci circonda.

Il motivo del silenzio segue Elia fino al suo ultimo momento sulla terra, quando fu portato nei cieli su un carro di fuoco mentre camminava con il suo discepolo Eliseo (2 Re 2:11). Quando Eliseo vide il suo maestro ascendere in "un turbine di fiamme", scrive Wiesel, "un grido, profondo quanto doloroso, uscì dalle sue labbra, un grido che avrebbe scosso l'universo dalle fondamenta: ‘Padre mio, padre mio, cocchio d'Israele e suo cocchiere’ (2 Re 2:12). Ma non si udì alcuna risposta. Nessuna eco. Niente." Come abbiamo visto nel caso di Batya, figlia del Faraone, Elia non fu l'unico ad entrare nei reami superiori senza subire la prova della morte. Wiesel ci ricorda, però, che a differenza degli altri, Elia ritornò "tra i suoi simili nel corso dei secoli, per ricordare loro il diritto alla speranza e alla memoria – e per offrire agli uomini non il fascino della morte ma un assaggio d'immortalità", tanto è grande il suo amore per l'umanità.

Tuttavia, Wiesel suggerisce che l'amore del profeta per l'umanità non è sempre stato così grande. Egli arrivò ad amare così tanto l'umanità solo quando fu portato in cielo in un turbine di fuoco. Wiesel nota, ad esempio, che Elia portò una siccità sulla terra per i peccati dell'aristocrazia israelita (1 Re 17:1). Ma che dire del popolo? chiede Wiesel. E i bambini? Dio dovette reprimerlo e chiese di sapere perché il profeta fosse così duro con i Suoi figli. "Dio era arrabbiato con Elia", dice Wiesel, "per averGli obbedito troppo bene. E così era giunto il momento per lui di partire e ascendere al cielo. Solo per tornare dopo essere stato scelto per un ruolo completamente diverso. L'Elia post-biblico o post-ascensione ha subito una metamorfosi sorprendente. La leggenda talmudica ora lo rappresenta come amico e compagno di tutti coloro che mancano di amicizia, conforto e speranza". Fedele al suo patrimonio chassidico e all'amore che lo definisce, Wiesel ci porta a comprendere che proprio l'ascesa di Elia ai reami più elevati su un carro di fuoco, portò la sua anima a ardere di amore per l'umanità, un amore così grande che egli ritorna continuamente a questo reame — in modo anonimo.

"Ogniqualvolta appare uno sconosciuto", spiega Wiesel, "questi assume l'identità di Elia. All'inizio Elia è sconosciuto, poi l'ignoto diventa Elia. Uno sconosciuto dice una parola vera, compie un atto vero: deve essere Elia. La prova migliore è che scompare non appena la sua opera è finita". E, aggiunge Wiesel, i suoi travestimenti sono molti: potrebbe essere un arabo, un persiano, un romano, un cavaliere, un soldato, perfino una prostituta, un travestimento che assunse quando salvò Rabbi Meir dalla cattura dei romani (Avodah Zarah 18b). Un arabo? Un soldato? Davvero, una prostituta? Perché tanti travestimenti improbabili? È perché il profeta sta cercando di vedere come trattiamo questi individui, coloro che spesso sono soggetti al nostro disprezzo e alla nostra derisione quando diventiamo ciechi davanti alla loro umanità e quindi alla nostra. A dire il vero, Elia è specializzato nell'improbabile. Il Talmud, ad esempio, racconta la storia di Rabbi Beroka Hozaah, che un giorno passeggiava per un mercato con il profeta. Il saggio fece una pausa e gli chiese se vedeva qualcuno lì che avrebbe avuto una parte nel Mondo a Venire. Elia si guardò intorno e non disse nulla, quando all'improvviso vide un carceriere e disse: "Quello". Rabbi Beroka Hozaah era incredulo. "Un carceriere!? Ma come?" Al che Elia spiegò che questo carceriere resta sveglio tutta la notte per essere sicuro che gli uomini e le donne nella prigione rimangano separati. Elia identificò anche due giullari che avrebbero avuto una parte nel Mondo a Venire. Ancora una volta Rabbi Beroka Hozaah rimase sorpreso. Ancora una volta Elia spiegò: promuovono l'allegria, consentono alle persone di dimenticare i loro rancori reciproci, portano loro la birra, le fanno ridere e alla fine creano pace (Taanit 22a).

Il profeta Elia, che annuncia la Redenzione dell'umanità, talvolta interviene in favore dell'umanità anche prima del tempo della Redenzione. Wiesel racconta una tradizione a questo proposito: quando Haman complottò di sterminare gli ebrei della Persia, gli angeli e la Torah, vestita come una vedova, si misero a piangere davanti a Dio e gridarono: "Se Israele viene distrutto, a cosa serviamo noi?" Dice Wiesel: "Quando il sole e la luna udirono il pianto, spensero la loro luce ed Elia si affrettò ad allertare Abramo, Isacco, Giacobbe e Mosè: ‘I vostri figli sono minacciati e voi dormite?’" Allora Elia svegliò i Patriarchi e i Profeta dei Profeti per farli intervenire e il disastro fu evitato. Ci sono, tuttavia, altre volte in cui svegliare i tre Patriarchi si rivelò un po' troppo rischioso. La Gemara racconta che un giorno, quando era Luna Nuova, Elia arrivò in ritardo al suo consueto appuntamento all'accademia del sapere. Rabbi Yehuda HaNassi disse a Elia: "Qual è la ragione per cui il Maestro ha ritardato?" Elia rispose: "Dovevo svegliare Abramo, lavargli le mani e aspettare che pregasse, e poi adagiarlo di nuovo. E allo stesso modo ho seguito la stessa procedura per Isacco, e allo stesso modo per Giacobbe a sua volta". Rabbi Yehuda HaNassi rispose: "Che il Maestro li svegli tutti insieme". Elia rispose: "Se dovessi svegliarli tutti e tre per pregare allo stesso tempo, genererebbero preghiere potenti e farebbero arrivare il Messia prematuramente (Bava Metzia 85b). Sì, prematuramente: nessuno meglio di Elia conosce l'importanza del tempo e della stagione. Badare a quella sincronicità è sua responsabilità come araldo del Messia.

Nel frattempo, incapace di allontanarsi dalla sofferenza umana, Elia continua a farsi avanti, sia per risolvere le controversie halakhiche sia per alleviare la sofferenza umana, ciascuna delle quali è legata all'altra: le controversie halakhiche riguardano la sofferenza umana. Il Talmud presenta una serie di casi in cui, dopo tutti i dibattiti rabbinici, è scritto che sarà Elia a dover risolvere ogni questione. Ad esempio: "Dice Rabbi Yose", in materia di proprietà ereditata, "che l'intero importo sia lasciato al depositario... finché il conflitto non sarà definitivamente risolto da Elia" (Bava Metzia, 4b).

Mentre la Halakhah si applica a ogni ebreo, Elia venne in aiuto dei singoli ebrei. Wiesel nota che salvò Rabbi Nahum di Gamzu dall'esecuzione per mano dei romani (Taanit 21a) e Rabbi Kahana quando tentò di suicidarsi gettandosi da un tetto (Kiddushin 40a). Elia curò anche Rabbi Shimi bar Ashi da un morso di serpente (Shabbat 109b) e Rabbi Yehuda HaNassi da forti mal di denti (Ginzberg, Legends of the Jews, 4:7:34). Il segno più grande dell'amore di Elia per l'umanità si trova in un interludio del Talmud riportato da Wiesel. Ci fu un dibattito tra Rabbi Eliezer e gli altri saggi riguardo al kashrut di un forno. Per giustificare la sua posizione, Rabbi Eliezer invocò un miracolo dopo l'altro, e tutti avvennero. Nonostante i miracoli, nonostante una Voce dal cielo che dichiarasse che Rabbi Eliezer aveva ragione, i saggi prevalsero comunque, dichiarando che la Torah non è in paradiso. Più tardi Rabbi Nathan chiese a Elia cosa stesse facendo Dio durante il dibattito. "Elia sorrise e rispose: ‘Dio ascoltò, e rise e rise, dicendo: —‘Nitzhuni banai — I Miei figli Mi hanno sconfitto’" (Bava Metzia 59b). Wiesel aggiunge: "Per quanto mi riguarda, preferirei cambiare la punteggiatura: Nitzhuni, banai. ‘Per favore, figli, sconfiggetemi!’" Questo è tanto tipicamente chassidico quanto tipicamente ebraico. Perché Dio dovrebbe implorare gli ebrei di sconfiggerLo? Perché non solo la Redenzione dell'umanità ne dipende, ma anche la redenzione di Dio Stesso: se l'umanità non sconfigge Dio, Dio non può essere Dio!

Sapendo questo, dice Wiesel, Elia sa quando verrà la Redenzione; cosa ancora più importante, conosce il significato della sofferenza umana, il significato che sfugge ad ogni comprensione. Vorrei però aggiungere ancora una cosa: la nostra risposta alla sofferenza umana non dovrebbe basarsi sul sapere, ma proprio sul non sapere il significato di tale sofferenza: devo aiutare anche se non so o non capisco nulla — anche e soprattutto se non so perché. Penso che questa domanda possa essere alla base di un'altra domanda sollevata da Elie Wiesel: "Cosa fa Dio mentre continuiamo a sperare o a perdere speranza in Lui, a causa Sua?" Elia lo sa ma non lo dice. Né deve dirlo: il suo non dire è il terreno della nostra ricerca, della nostra testimonianza. Allora dove ci porta ciò? Ci lascia con il compito di occuparci della sofferenza umana, non importa quanto tempo il Messia possa tardare, non importa cosa sia nascosto o rivelato.

Pertanto, come sottolinea Wiesel, Elia visita tutte le case degli ebrei durante la Pesach, non solo per sedersi a tavola ma anche per vedere se invitiamo gli affamati a venire a sfamarsi. Assiste anche a tutte le circoncisioni (Pirke de Rabbi Eliezer 29), sia per guarire il bambino sia per gridare al Santo: "Ecco! Guarda come i Tuoi figli Ti desiderano e cercano il Tuo abbraccio, mentre onorano il Patto della Torah!" Ti onorano invitando gli affamati alla tavola che prende il posto dell'altare, come sta scritto: dalla distruzione del Tempio, la tavola nella nostra casa dove invitiamo un ospite a condividere il nostro pane prende il posto dell'altare, lo spazio più sacro della terra, il luogo dove cielo e terra si incontrano (cfr. Hagigah 27a). È il luogo della redenzione che Elia annuncerà.

Ritratto di Isaia

Isaia, di Louis-Félix Legendre (ca. 1850)

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Isaia (profeta) e Libro di Isaia.

Commentando il suo approccio al Libro di Isaia, Wiesel riferisce di averlo preso da Rav Mordecai Shushani, il misterioso insegnante di varie figure importanti, tra cui Emmanuel Levinas:

« Il metodo esegetico applicato al Libro di Isaia l'ho imparato da un maestro che ha influenzato il mio atteggiamento verso l'apprendimento. Il suo nome era Harav Shushani e i suoi poteri pedagogici non possono essere esagerati. È presente in molti dei miei racconti e ricordi. La sua leggenda era avvolta da un mistero denso e affascinante. Nessuno sapeva da dove venisse o dove scomparisse per giorni o settimane di seguito. Parlava correntemente molte lingue e di molte culture. Il Talmud babilonese e gerosolimitano, ma anche i filosofi greci e romani, i testi ugaritici e accadici, Omero e Shakespeare, Erasmo ed Einstein: parlava con passione di fisica nucleare, di storia azteca e di qualsiasi altro argomento enciclopedico. Fu con Shushani che studiai [il Libro di Isaia] in Francia dopo la guerra. Il primo capitolo ci richiese diversi mesi. Il primo versetto... più di una settimana. »
(Wiesel, Wise Men and Their Tales: Portraits of Biblical, Talmudic, and Hasidic Masters, 175)

In linea con questo approccio esegetico, Wiesel si occupa del Libro di Isaia riga per riga, parola per parola. La sua cura per le parole come scrittore si manifesta nella sua cura per le parole come lettore. Per Wiesel la questione non è fino a che punto si arriva nel testo; ciò che ci preoccupa, piuttosto, è quanto in profondità andiamo — o quanto in alto ascendiamo.

Affrontando alcuni tratti distintivi di questo profeta, Wiesel ricorda il momento in cui un angelo mise un carbone ardente sulle labbra di Isaia per purificarle, per le parole che avrebbero pronunciato. Quando poi Dio chiese: "Chi manderò?" Isaia rispose con le labbra bruciate: "Eccomi, manda me!" (Isaia 6:6–8). Wiesel afferma: "A differenza dei suoi colleghi, Isaiah si offrì volontario". Ma c'è di più:

Generalmente si usano tre termini per designare un messaggio profetico: massa, o comunicazione verbale, dvar o parola divina, e hazon. Secondo alcuni studiosi del Talmud, solo Mosè udì Dio mentre era completamente sveglio [cfr., ad esempio, Sefer HaIkkarim 3:10]. Gli altri profeti ricevettero le Sue parole in sogno o in trance. Nel caso di Isaia il termine hazon suggerisce che egli "vide" il messaggio. Cosa vide? Le parole? La realtà che evocavano? Lo stato deplorevole della nazione? Sicuramente questa ingiunzione implica un resoconto in qualche modo letterale della decadenza morale nella cultura di Giuda. Ma più tardi la visione cambia, evocando immagini celesti non dissimili da quelle di Ezechiele.

Isaia affrontò quattro re di Giuda: Uzzia, Iotam, Acaz ed Ezechia, ma la sua prima visione non arrivò fino al 740 AEV, durante il regno di Acaz. In quella visione, secondo il saggio talmudico Rava, "tutto ciò che vide Ezechiele, lo vide Isaia" (Hagigah 13b). Ma cosa può significare vedere le parole? È qualcosa di simile al momento in cui, secondo il Midrash (Shemot Rabbah 5:9), gli Israeliti riuniti sul Monte Sinai videro la Voce? Naturalmente parola e immagine sono legate l'una all'altra: Isaia non solo vede le immagini, ma le legge e le sente gridare: "Santo! Santo! Santo! è il Signore degli eserciti, e tutta la terra è piena della Sua gloria!" (Isaia 6:3). La visione dell'Altissimo apre i suoi occhi alla gloria, alla Presenza, che riempie tutta la terra. La gloria è insita in questo intreccio di davar e hazon, di parola divina e visione del divino che sfugge a ogni rappresentazione e a ogni tema.

La visione del profeta non è una visione del futuro. Piuttosto, è una visione di ciò che rende possibile un futuro, una visione di un passato immemorabile, di ciò che è, è sempre stato e sempre sarà già presente, come il Santo che, si rese conto Giacobbe al risveglio dal suo sogno, era lì da sempre (Genesi 28:16). Il ritratto del profeta è un ritratto di ciò che non appare e di ciò che non può essere circoscritto da un tema: proprio per questo ci convoca dal nostro nascondiglio per riproporci la domanda posta ad Adamo: dove sei? (Genesi 3:9). Là giace la gloria rivelata dall'alto per riempire la terra. Ecco perché porsi davanti al ritratto è mettersi davanti al volto, dove l'io è scosso mentre il profeta annuncia la nostra umanità.

Qui scopriamo perché il profeta è odiato. Il profeta è odiato per la stessa ragione per cui è odiato l'ebreo, come è stato espresso nel film The Book Thief (2013) di Brian Percival, tratto dal romanzo di Markus Zusak. Nel film, quando a un ebreo viene chiesto: "Perché odiano gli ebrei?" risponde: "Perché ricordiamo loro la loro umanità". Vale a dire: come il profeta, gli ebrei ricordano loro – ricordano a tutti noi – l'assoluta esigenza di significato, che procede da un'origine immemorabile, da un eterno principio. Perché vorresti uccidere qualcuno per avertelo ricordato, sia esso un profeta o un ebreo? Perché l’esigenza di significato sta in una responsabilità infinita, che richiede un'infinita vulnerabilità: questa è la gloria che riempie la terra. "Mosè invoca prima la terra", ricorda Wiesel, "e poi i cieli; con Isaia è il contrario. Perché questa disparità? La risposta è semplice. Mosè stava al di sopra del suo popolo quando parlava dei loro difetti e dei loro doveri; quindi guardò prima il terreno sottostante. Ma Isaia stava in mezzo al popolo mentre trasmetteva la parola divina; così alzò gli occhi al cielo". Questo sguardo verso l'alto annuncia la dimensione dell'altezza che definisce la profezia, che a sua volta consente la visione della Sua gloria che riempie tutta la terra. In che modo la gloria di Dio riempie tutta la terra? Tramite l'amore di un essere umano per un altro. Attraverso il detto "Eccomi" di un essere umano a un altro, così come Isaia gridò "Eccomi" al Santo.

Ecco perché "nel Talmud i nostri saggi si compiacciono di lui", osserva Wiesel. "Nacque circonciso e visse centoventi anni. Altri profeti parlano solo del proprio popolo, mentre Isaia, nella sua visione, si rivolge all'intera umanità... Nessuno dei Miei figli la ha amata tanto quanto Isaia, dice Dio. Inoltre, secondo i saggi, nessuno dei profeti comprese ciò che profetizzavano; pronunciavano le parole in una sorta di stato alterato, tranne Mosè e Isaia". Abbiamo visto come, ciascuno a modo suo, Mosè e Isaia mantenevano i piedi saldamente a contatto con la terra, che è piena della gloria del Santo, in quanto piena di amorevolezza. Perciò Isaia porta con sé la consolazione insieme alla condanna: "Chi punisce con l'amore finisce per consolare con l'amore", scrive Wiesel. "Chi predice persecuzioni e sopraffazioni non può non promettere liberazione e redenzione". Il Servo può soffrire (Isaia 52:13-53:12), ma il Servo rimane un servo di Dio e quindi in una relazione con Dio. La sua sofferenza, del resto, non è né inutile né vana: no, è per l'elevazione di tutta la creazione e per la promessa di liberazione e di redenzione, non solo per gli ebrei – che sono il Servo Sofferente (cfr. Pirke de Rabbi Eliezer 10) – ma per tutta l'umanità.

Dice Wiesel: "Ora capiamo perché, nella letteratura talmudica, è lo stesso Isaia a compiere una folgorante metamorfosi nel libro che porta il suo nome. Eccolo, l'eloquente consolatore, ineguagliabile come portatore di promesse". La metamorfosi a cui fa riferimento Wiesel è attribuita in gran parte al grande cambiamento di stile dal cosiddetto Isaia Uno a Isaia Due, dove la "critica biblica", che rinuncia alle categorie di rivelazione e profezia, sostiene l'esistenza di più di un Isaia, se non molteplici Isaia. Tuttavia, scrive Wiesel, "poiché Isaia si limita a ripetere le parole di Dio, perché non ammettere che Dio era perfettamente capace di cambiare stile tra il capitolo 1 e il capitolo 40?" Il problema, ovviamente, è che bisognerebbe riconoscere la realtà di Dio e del profeta che ci ricorda la nostra umanità, il che significherebbe dover uscire dal nostro nascondiglio e presentarsi ad un giudizio. E ciò deve essere impedito a tutti i costi — non per il bene dell'umanità ma per il bene del falso dio dell'ego che vorrebbe regnare sull'umanità. E non è perché ci sono "due Isaia" che può avvenire una trasformazione della condanna in consolazione, del rimprovero in redenzione. Wiesel dice che "Dio ha comandato ai Suoi messaggeri di criticare, giudicare, condannare; quando lo fecero, Egli perse la pazienza". Se perse la pazienza, fu quando il profeta mancò di considerare la consolazione insita nella redenzione. Ciò che rende l'esilio dalla terra un esilio, è la promessa del ritorno alla terra: se la terra non fosse mai la Terra della Promessa, allora l'esilio non sarebbe l'Esilio, sarebbe semplicemente un trasferimento.

Così il profeta della consolazione rivela il galui, la "rivelazione", nel galut, nell’"esilio". L'esilio del popolo ebraico è l'esilio di Colui nella cui immagine e somiglianza è creata l'anima; è l'esilio della Torah. Tuttavia, il Santo si manifesta nell'infinito desiderio di santità da parte del popolo ebraico dal profondo della vacillante irrealtà dell’esilio. Ciò significa: anche in esilio, anche in galut, c'è rivelazione, galui. O meglio: solo nell'esilio c'è la rivelazione. Perché solo in esilio la rivelazione è necessaria per la redenzione, da qui l'insegnamento che abbiamo da Yaakov Yosef di Polnoe, un discepolo del Baal Shem Tov: la chiave della redenzione (geulah) si trova nell'esilio (galut) (Toledot Yaakov Yosef, Hukat 15) . Solo un'anima che ha smarrito la strada può compiere il movimento di ritorno, di teshuvah, nella Terra Santa dell'Alleanza.

Isaia di Michelangelo (Cappella Sistina, 1509)

Mentre il profeta portò consolazione al popolo di Israele, non fu altrettanto confortante per il re Ezechia quando il monarca si ammalò. Il Midrash nota che Dio disse a Isaia di andare da Ezechia e dirgli di "mettere in ordine la sua casa" (Isaia 38:1). Il Re disse al Profeta: "È normale quando una persona visita un malato di dirgli: ‘Che ti sia mostrata misericordia dal Cielo...’ Anche quando lo vede prossimo alla morte non gli dice: ‘Metti in ordine la tua casa... Non presterò attenzione a ciò che dici, né ascolterò i tuoi consigli’" (Kohelet Rabbah 6:1). Wiesel legge questo come una condanna di Isaia per essere andato dal re Ezechia e dirgli che è condannato a morire in questo mondo e nell'altro. Perché fu così duro verso il re? Perché i nostri leader – re, rabbini e insegnanti – devono essere tenuti a standard molto più elevati rispetto al resto di noi. Eppure lo spietato confronto di Isaia con il re Ezechia potrebbe benissimo estendersi al resto degli ebrei, che, dopo tutto, furono scelti per essere una nazione di sacerdoti (Esodo 19:6).

La determinazione di Isaia nel chiamare alla resa dei conti coloro che occupavano le posizioni più elevate della società potrebbe benissimo essere espressa nel suo senso di responsabilità. Infatti, Isaia è conosciuto come il "Principe dei Profeti" perché era il nipote del re Amazia di Giuda (Megillah 10b, 15a). Quindi il profeta che si avvicinò e accusò il re di non aver rispettato uno standard più elevato appartiene alla stessa linea di sangue. Qui, nei "legami" sociali e politici di Isaia, troviamo lo standard più elevato al quale si atteneva lo stesso Isaia. Ancora una volta, Wiesel mette in gioco il Talmud. "Secondo la leggenda", scrive, "re Ezechia alla fine sposò la figlia del profeta. Uno dei loro figli era Manasse. Il figlio, incoronato re quando era ancora un ragazzo (dodici anni), cominciò a perseguitare il profeta [Talmud Bavli, Berakhot 10a]". Prosegue invocando un'altra tradizione talmudica: "Shimon ben Azzai trovò, in un rotolo genealogico a Gerusalemme, un passaggio che dice che Manasse uccise Isaia. Rava ha commentato che [Manasse] lo accusò, giudicò e fece giustiziare. In altre parole, tutto si svolse secondo la Legge [Yevamot 49b]". Che fine orribile per il profeta: essere ucciso da suo nipote! Il giovane re temeva gli ammonimenti del profeta? Oppure era qualcosa di più semplice, qualcosa di ancora più terrificante?

La spiegazione, suggerisce Wiesel, potrebbe risiedere nel nome del re: "Il nome stesso di Manasse deriva dal verbo nasha, che significa ‘ha dimenticato’". Se, secondo le parole del Baal Shem, "l'oblio è alla radice dell'esilio come la memoria è alla radice della redenzione", è perché l'esilio che nasce dalla perdita della memoria arriva con l'omicidio del padre – o, peggio, con l'omicidio del nonno. In ogni caso, come abbiamo visto nella storia di Caino, l'omicidio porta all'esilio, e l'esilio è il reame dell'omicidio.

Per approfondire, vedi Proto-Isaia (testo, capp. 1–39), Book of Isaiah e ספר ישעיהו‎ Sefer Yeshayahu.

Ritratto di Geremia

Geremia piange sulle rovine di Gerusalemme, di Il’ja Efimovič Repin (1870)

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Geremia (profeta) e Libro di Geremia.

Il lascito chassidico di Elie Wiesel è quello della narrazione, che ci fornisce un ingresso nel suo ritratto di Geremia. Nel capitolo 36 del Libro di Geremia ci viene detto che Dio chiamò il profeta a prendere il "rotolo di un libro e scrivervi tutte le parole che ti ho detto" (36:2), dopo di che Geremia dettò il libro a Baruc, che poi prese il libro e lo lesse nel Tempio (36:10-18). Quando il re Ioiakim udì le parole del libro, lo fece a pezzi e lo bruciò (36:23), dopo di che Dio comandò a Geremia di scrivere un altro libro, lo stesso libro, ma questa volta doveva includere l'episodio dell'incendio del primo libro (36:28).

"Qualsiasi altro scrittore sarebbe impazzito", afferma Wiesel. "Non Geremia. Ricominmciò semplicemente a scrivere il libro da capo, aggiungendo la storia della distruzione della prima versione. E qui sta l'ultima lezione di Geremia per tutti i narratori di storie: riscrivere è più difficile e più importante che scrivere; trasmettere è più vitale che inventare." Come abbiamo visto, per lo scrittore ebreo – per il cantastorie chassidico Elie Wiesel – ciò che è necessario non è iniziare ma ricominciare. Non solo ci è dato di ricominciare, ma ci è comandato. E così Wiesel ci ingiunge: "Stiamo cominciando e cominciando, ancora e ancora...", con i puntini di sospensione, senza punto. A cominciare da cosa? Cominciare di nuovo il compito di impegnarsi in una testimonianza che sfida la morte e si schiera dalla parte dei vivi: per Elie Wiesel, come per Geremia, scrivere è scrivere come testimone. Quando Geremia ricominciò, la sua anima aleggiava sulla faccia dell'abisso. Per il profeta, come per il narratore, scrivere significa alterare il volto della creazione stessa. Proprio come le parole hanno dato vita al cielo e alla terra, così anche le parole possono alterare l'essere del cielo e della terra — nel bene e nel male. Potrebbe essere questo il motivo per cui Geremia maledisse il giorno in cui nacque (Geremia 20:14)? Perché capì cosa c'era in gioco nelle parole che pronunciò e scrisse?

"Geremia è riluttante", sottolinea Wiesel. "Dio deve usare la forza. Senza attendere la decisione del ragazzo, ‘Il Signore stese la mano, mi toccò la bocca e il Signore mi disse: Ecco, ti metto le mie parole sulla bocca.’ (Geremia 1:9). Questa è la fine della vita personale di Geremia, l'inizio, l'iniziazione alla sua missione profetica". Abraham Joshua Heschel una volta disse che l'orecchio del profeta può sentire "il sospiro silenzioso". È per questo che poteva sentire il sospiro silenzioso? Perché la parola di Dio era sulle sue labbra? E di chi sente il sospiro silenzioso il profeta? È il sospiro di Dio? O il sospiro di un bambino? Forse è il sospiro della verità.

Quale scrittore – narratore – che ne coinvolge un altro, Wiesel nota che la trepidazione che Geremia provava per l'integrità della parola era legata alla sua preoccupazione per l'integrità della verità: "Le contraddizioni di Geremia, la sua costante ricerca di se stesso in una società che si allontanava non solo da lui ma da se stessa, la sua ricerca decisa della verità in tempi di falsità (la stessa parola "falsità" appare settantadue volte nella letteratura biblica, la metà delle quali nel libro di Geremia), i suoi dubbi, le sue lacrime, il suo anelito al senso e al silenzio: poche personalità possiedono la sua ricchezza e ancor meno la sua tragica profondità". Ciò è straordinario: la metà dei riferimenti biblici alla menzogna compaiono proprio nel Libro di Geremia. La verità non è un dato. La verità è ciò che avvicina un essere umano all'altro, cosicché ciascuno si avvicina al Santo. Come insegna il Talmud, la verità è ciò che apre la porta alla Shekhinah per dimorare nella Terra d'Israele (Sanhedrin 7a). Nel Talmud è inoltre scritto: "Rabban Simeon ben Gamaliel usava dire: Con tre cose il mondo perdura: giustizia, verità e pace. Rabbi Muna disse: Le tre cose sono una, perché se la giustizia è fatta, la verità è stata realizzata e la pace è stata portata" (Derekh Eretz Rabbah, 59a). Pace: shalom. Shalom: shalem: totalità. La verità risiede nella totalità della relazione uomo-uomo e uomo-divino. Lì sta l'agonia dell'indignazione e del grido di Geremia contro la falsità: la falsità mina il rapporto senza il quale nulla è vero e tutto è permesso, senza il quale Dio non è divino e l'uomo non è umano.

Ma l'orrore si estende ancora oltre: "Di tutti i profeti", racconta Wiesel, "solo lui predisse la catastrofe, la visse e visse per raccontarla. Lui solo diede l'allarme prima del fuoco, e dopo essere stato ustionato dalle sue fiamme continuò a raccontarlo a chiunque volesse ascoltare". Perché continuare a raccontarlo? Perché, come ha dimostrato la storia, qualunque cosa accada all'umanità, accade prima agli ebrei, come ha acutamente affermato Wiesel: "Chiunque uccida gli ebrei finirà per uccidere se stesso e il proprio Dio". Ecco perché il Midrash racconta che Geremia sarà un profeta della sventura di altre nazioni, con compassione per le altre nazioni (cfr. Arama, Akeidat Yitzchak 82:1): Geremia si rende conto che "il destino di Israele influenza quello di tutti gli altri. Ciò che accade a Giuda alla fine accadrà a Babilonia, poi a Roma e, infine, al mondo intero". Ma, dice Wiesel, Dio lo ingannò: non ci fu compassione per le altre nazioni. Quando Geremia interroga Dio sull'inganno, Dio risponde: "‘Troppo tardi per riportare indietro l'orologio; una volta acquisiti i poteri profetici, non puoi spogliartene’. Povero Geremia: avversato dai potenti, odiato dalle masse, perfino ingannato da Dio". Qui scopriamo che, ben più che una visione del futuro, il profeta trasmette una memoria del passato: come Elie Wiesel.

Compito ingrato del profeta è costringere il popolo "a ricordare: l’Alleanza, la Legge, la promessa del principio, la spinta morale dell'avventura di Israele. Dimenticare significa negare la rilevanza del passato. Dimenticare il principio significa giustificare la fine — la fine di Israele. Pertanto il discorso profetico di Geremia, magnificamente reso, è contrappuntistico nella struttura e nel concetto: ambientato nel presente, si estende contemporaneamente al lontano passato e al futuro irraggiungibile e rende l'uno dipendente dall'altro". Se, come abbiamo visto, "la memoria è alla radice della redenzione", cosa c'è alla radice della memoria? Narrare, raccontare una storia, senza la quale non esiste relazione umana. Così, dice Wiesel di Geremia, "anche se da solo, egli definisce se stesso in relazione ai suoi simili, che lo respingono. Sebbene distrutto, non cerca di sfuggire al presente e di cercare rifugio nel futuro; lavora con il presente, sul presente". Potrebbe essere questo il destino del cantastorie? Quando il presente divenne tempo di esilio, Geremia si dedicò all'esilio; il primo profeta a sopravvivere alla catastrofe da lui predetta, fu il primo profeta a seguire gli ebrei in esilio.

Wiesel ricorda il Midrash che racconta una visione che Geremia ebbe di una donna in lutto. "Chi mi consolerà?" — gridò la donna. E Geremia le rispose: "Se sei una donna, parlami; se sei un fantasma, lasciami." E lei rispose: "Io sono tua madre, tua madre Sion [cfr. Pesikta Rabbati 26:1]". Così Geremia giunse alla dolorosa consapevolezza che anche chi è in esilio è orfano. Infatti, il Libro delle Lamentazioni descrive la Città Santa come una nidah o una "vagabonda" (1:7): Gerusalemme stessa è in esilio. Gerusalemme stessa è orfana. E, significativamente, la stragrande maggioranza dei sopravvissuti alla Shoah erano orfani. Nella misura in cui abbiamo perso il senso di scopo e direzione nella nostra palude post-Olocausto – nella misura in cui siamo inondati da un senso di vuoto e mancanza di scopo – siamo tutti orfani. Avendo perso il rapporto con i nostri padri, abbiamo perso la capacità di essere padri: abbiamo perso la capacità di cura paterna e di protezione degli altri esseri umani. Abbiamo perso Dio. E così capiamo perché uno dei nomi di Dio è Avi Yetomim, il "Padre degli orfani" (Salmi 68:5).

Nel Midrash sta scritto: "Rabbi Judah disse: Venite e vedete quanto sono amati i figli dal Santo, benedetto sia Lui. Il Sinedrio fu esiliato ma la Shekhinah non andò in esilio con loro. Quando, tuttavia, i bambini furono esiliati, la Shekhinah andò in esilio con loro" (Eykhah Rabbah 1:6:33). Senza i suoi figli, la Città Santa non era più santa, devastata e deprivata, come Rachele, che Geremia invoca gridando: "Una voce si ode da Rama, lamento e pianto amaro: Rachele piange i suoi figli, rifiuta d'essere consolata perché non sono più" (Geremia 31:15). Se, come nota Wiesel, "pochi profeti hanno parlato con tanta angoscia e forza contro l'ingiustizia celeste – o la giustizia celeste, che è peggio", è perché Geremia era particolarmente attratto dai bambini. Il Midrash, dice Wiesel, lo descrive in esilio "alla ricerca dei bambini, abbracciandoli e baciandoli. Quando trova un gruppo di giovani tormentati, si unisce a loro e vuole condividere il loro dolore. Quando un certo numero di ebrei stanno per essere impiccati, cerca di impiccarsi [cfr. Ginzberg, Legends of the Jews, 4:10:35]". Ha persino l'ardire di dichiarare al re Sedechia in esilio, che visse abbastanza da vedere i suoi due figli assassinati e poi gli furono cavati gli occhi dalle orbite (Geremia 52:10-11), che deve fare qualcosa per rendere l'esilio significativo. "Non c’è niente di peggio della sofferenza... tranne la sofferenza senza senso. E il significato va trovato nella sofferenza stessa". Significato trovato nella sofferenza? Non sono così sicuro che questo suoni come Geremia. Né sono così sicuro che suoni come Elie Wiesel.

Geremia sta forse suggerendo al re di trovare un significato nella distruzione della Città Santa, nell'esilio dei bambini e nell'uccisione dei suoi stessi figli? Si può ben immaginare Sedechia che voglia essere accecato e non voglia vedere più nulla di questo mondo dopo aver assistito all'assassinio dei suoi figli. Ma come arriva alla sofferenza significativa? Non è la sofferenza, ma la sofferenza inutile che svuota la vita del suo senso: la sofferenza senza nulla per cui soffrire e la sofferenza che non è altro che sofferenza. È semplicemente lì e questo è tutto. È la sofferenza a cui l'essere umano non riesce a dare senso perché è la sofferenza che nasce dalla cancellazione di ogni senso dalla vita. Non ha causa, nessuno scopo, nessuna spiegazione. Non può essere situata nel mondo perché deriva dalla distruzione del mondo. Wiesel capisce fin troppo bene il problema: "Ostinato, inflessibile, spietato, Egli fa quello che vuole. Ma che dire della pietà, della grazia, della compassione per i bambini innocenti? Piange dopo? Possiamo fare a meno delle Sue lacrime". Anche se possiamo fare a meno delle Sue lacrime, tuttavia, non possiamo fare a meno delle nostre lacrime versate per amore degli altri. Ed è qui che Wiesel rimprovera Geremia.

Il Midrash, osserva Wiesel, mostra Geremia che lascia Babilonia, con gli esiliati che lo supplicano di non abbandonarli. Ma la loro supplica cade nel vuoto: il profeta lascia dietro di sé gli ebrei di cui aveva predetto l'esilio e contro cui aveva gridato (Ginzberg, Legends of the Jews, 4:10:41-42). "Geremia", insiste Wiesel, "dovrebbe andare a Babilonia e restarci; dovrebbe scegliere l'esilio e soffrire con coloro che, sotto cieli ostili, lungo le rive di fiumi stranieri pieni di sangue ebraico, marciano con il cuore pesante e la testa china verso l'ignoto". Se quelli costretti all'esilio – quelli i cui figli furono mandati in esilio, che videro la Shekhinah mandata in esilio, che videro la Città Santa privata della sua santità, che piansero per i loro figli e non sarebbero stati confortati perché i loro figli non erano di più – devono alzare la testa, non può essere che in indignazione. E se Geremia fosse rimasto con loro, sarebbe stato per esprimere la loro indignazione a Dio, come aveva espresso l'indignazione di Dio nei loro confronti: "Il nemico Nabucodonosor, l'invasore, il distruttore di Gerusalemme, è il servitore di Dio? È concepibile? Se è così, come si può resistere alla rabbia o alla follia?" La rabbia e la follia perseguitano Geremia, proprio come perseguitano il patrimonio chassidico di Elie Wiesel. Una volta mi disse che pregava ancora, ma pregava come un chassid, con rabbia — con una certa rabbia chiamata barukh o "benedetta". È qui che sente una parentela con il profeta Geremia. È qui che, nel ritratto del profeta, si possono trovare tracce di un autoritratto.

Geremia, scrive Wiesel, "ci ricorda il sopravvissuto del ghetto che tornò da Ponar e Treblinka per avvertire i suoi amici, ma che non riuscì a farsi ascoltare. Solitudine: Nessuna solitudine è maggiore di quella del messaggero che non è in grado di trasmettere il messaggio. Nessuno è solo come il profeta che Dio sceglie di isolare da coloro che è inviato ad avvertire e salvare. Nessuno è solo come l'uomo che deve parlare e non viene ascoltato". Questo non è l'uomo che è semplicemente solo, il che è già abbastanza brutto. È l'uomo che è in relazione con il Santo, che a Sua volta lo ha chiamato a entrare in una relazione testimoniale con quella umana, e che tuttavia viene rifiutato. È qui che l'isolamento di Auschwitz trova qualche punto di contatto con l'isolamento della profezia e dell'esilio che Wiesel vede in Geremia.

"Ascoltate Jeremiah", ci invita Wiesel...

Prigionieri di guerra sovietici utilizzati dai nazisti per coprire la fossa comune dopo il massacro di Babij Jar, 1 ottobre 1941

« "Guardai i monti ed ecco tremavano e tutti i colli ondeggiavano. Guardai ed ecco non c'era nessuno e tutti gli uccelli dell'aria erano volati via (Geremia 4:24-25)". Montagne tremanti? Cosa intendeva trasmettere Geremia? Non avevo mai capito il significato di queste parole finché non ho visitato Babi Yar. Testimoni oculari mi avevano detto che, nel settembre del 1941, quando gli invasori tedeschi massacrarono circa 80 000 ebrei – tra Rosh Hashanah e Yom Kippur – e li seppellirono nel burrone, vicino al centro di Kiev, la terra tremò per settimane. La montagna di cadaveri fece tremare la terra... E ho capito Geremia. Quanto agli uccelli del cielo che sono fuggiti, ho compreso l'immagine del profeta solo quando sono tornato ad Auschwitz e Birkenau nell'estate del 1979. Allora e solo allora mi sono ricordato che, durante la tempesta di fuoco e di silenzio, non c'erano uccelli all'orizzonte: erano fuggiti dai cieli sopra tutti i campi di sterminio. Mi trovai a Birkenau e mi ricordai di Geremia. »
(Wiesel, 125–26)

Al suo processo a Gerusalemme, Adolf Eichmann testimoniò di aver visto un "geyser di sangue zampillante" schizzare verso il cielo da una fossa comune. In quei giorni di distruzione, in quella distruzione di giorni, la terra non si mosse al ritmo della vita ma in preda alla morte, anzi, in preda alla morte della morte. Donna Rubinstein, sopravvissuta, ricorda le fosse comuni di Krasnostav: "Coprirono le tombe ma il terreno si sollevò". E, come in uno stato di delirio, Judith Dribben scrive: "Li seppelliscono mezzi vivi... o mezzi morti... e il terreno si muoveva... il terreno si muoveva... li seppelliscono mezzi vivi... e il terreno si muoveva." Ciò che videro questi testimoni, Wiesel lo ricordò nel suo ritratto del profeta Geremia. E ci invita a ricordare più di quello che è successo. Ci invita a ricordare questo: mentre i profeti sono coloro che sanno leggere i segni degli uccelli, quando non ci sono uccelli, anche quello è un segno.

Ritratto di Ezechiele

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Ezechiele e Libro di Ezechiele.

Ezechiele, di Pedro Berruguete (1500)

Come Geremia, Ezechiele fu un profeta non solo per il popolo ebraico ma anche per le nazioni. Come Geremia, sapeva che ciò che accade all'umanità accade prima agli ebrei. Pertanto, sottolinea Wiesel, Ezechiele "predisse la rovina di Tiro e dell'Egitto. Era il suo modo di sottolineare ancora una volta che la sofferenza è contagiosa, così come lo è il male stesso". A differenza di Geremia, tuttavia, Ezechiele diede voce alla sua profezia — alle sue visioni — dall'esterno della Terra dell'Alleanza, lungo il fiume Kvar (Ezechiele 1:1; cfr. anche Zohar I, 6b). Vale la pena notare che kvar significa "già". La sua profezia si svolge nel mezzo di ciò che è sempre già lì, che è la responsabilità che spetta all’essere umano, la responsabilità che è già al centro della nostra umanità, prima di qualsiasi mossa o decisione che prendiamo: il già è ciò che fa contare ogni nostra mossa, ogni nostra decisione. Se la visione di Ezechiele è una visione non solo della Creazione ma del significato della Creazione, è già una visione dell'eterno. La rivelazione è la rivelazione del già. Senza questo già, non esiste verità. Questo è il significato della visione di Ezechiele lungo il fiume Kvar: contemplando il segreto della creazione primordiale, egli contempla il segreto di una rivelazione immemorabile. Già ci è proibito uccidere; già ci viene comandato di non avere altri dei; già ci viene comandato di amare il prossimo e lo straniero. "La bontà", nelle parole di Emmanuel Levinas, "è sempre più antica della scelta; il Bene ha sempre già scelto e richiesto l'Unico". Al centro della profezia vista e pronunciata sulle rive del fiume Kvar c'è il Bene che ha già scelto il profeta.

E così la profezia procede di esilio in esilio. Nel caso di Ezechiele, che parla dal profondo dell'esilio, la profezia procede di pericolo in pericolo. Approfondire i misteri della Creazione (Maaseh Bereshit) e i misteri del Carro (Maaseh Merkavah) – le due parti della Scrittura (Genesi ed Ezechiele) su cui si basa la Cabala – significa rischiare la morte, la follia o l'apostasia. Qui Wiesel richiama l'insegnamento talmudico secondo cui è vietato discutere di rapporti sessuali con tre studenti, il Maaseh Bereshit con due e il Maaseh Merkavah con uno (Hagigah 11b). "Le esperienze Merkava sono un territorio proibito”, spiega, "pericoloso per gli estranei. Non ci si può avvicinare a loro impunemente". Wiesel prosegue chiedendosi: perché il mistero della Creazione dovrebbe essere considerato meno pericoloso di quello del carro? In risposta annota un commento di Maimonide: "Il primo riguarda la Creazione, il secondo il suo Creatore. La creazione è immanente e quindi percepibile, il Creatore no". In altre parole, la visione del Carro nel capitolo 1 del Libro di Ezechiele confina con una visione del Santo Stesso. Maimonide conosceva molto bene il racconto del Talmud invocato da Wiesel. È la storia di un bambino che aprì il Libro di Ezechiele e stava leggendo il primo capitolo quando "un fuoco uscì dal fuoco e bruciò il bambino" (Hagigah 13a). Così i saggi cercarono di sopprimere il Libro. Naturalmente, quando scrive queste parole, Wiesel è memore di altre fiamme che hanno consumato altri bambini.

Ricordiamo l'insegnamento midrashico secondo cui la Torah è fatta di fuoco nero su fuoco bianco (Tanhuma Bereshit 1; Devarim Rabbah 3:12; Shir HaShirim Rabbah 5:11:6; Zohar II, 226b); ricordiamo anche che, secondo Rabbi Chayim ben Attar, il fuoco costituisce "la base dell'anima" (Or HaChayim su Genesi 23:2). Ma questo fuoco che esce dal fuoco è ancora più profondo del fuoco dell'anima o del fuoco della Torah. Secondo il Talmud, osserva Wiesel, ogni volta che Rabbi Yohanan ben Zakkai e i suoi discepoli studiavano la visione di Ezechiele del Carro, erano circondati dal fuoco (Hagigah 14b). "Era lì per proteggerli o per isolarli dalla realtà? Per proteggerli dal Fuoco del Sinai o per ricordarglielo? Forse era lì per avvicinarli al fuoco che consumò il santuario del loro tempo – e altri santuari viventi nelle generazioni successive – o forse per insegnare loro i pericoli inerenti al linguaggio, o per insegnare loro che alcune parole hanno la capacità di bruciare e bruciare." Il fuoco della visione di Ezechiele è il fuoco della luce evocato all’esistenza con l'espressione "sia la luce". È una luce e un fuoco che precedono la creazione dei luminari dei cieli, la creazione di qualsiasi luce o fuoco che possa essere visto o sentito. È la luce e il fuoco della Parola silente, la luce e il fuoco dell'ineffabile e dell'invisibile, e il fuoco della lettera alef che precede la lettera beit. È la luce e il fuoco dell’hashmal (Ezechiele 1:4).

"Nessun'altra luce", scrive Wiesel, "è stata così potente nello squarciare l'oscurità. Ma del resto nessuno aveva mai visto tanta oscurità... Ezechiele: Chi non ha sentito parlare di questo oratore intrigante e appassionato le cui visioni di orrore e bellezza hanno lasciato un impatto su innumerevoli generazioni? Nessun messaggero ci ha ferito di più, nessuno ci ha offerto un simile balsamo". Dice Abraham Joshua Heschel: "Le parole del profeta sono severe, aspre, pungenti. Ma dietro la sua austerità c'è amore e compassione per l'umanità. Ezechiele espone ciò che tutti gli altri profeti lasciano intendere: ‘Forse che io ho piacere della morte del malvagio – dice il Signore Dio – o non piuttosto che desista dalla sua condotta e viva?’" (Ezechiele 18:23). Wiesel sottolinea questo insegnamento di Heschel, che annoverava tra i suoi maestri: "Nella tradizione ebraica non ci si può rallegrare della caduta di un nemico. La punizione del nemico non offre consolazione alla vittima". Ciò che è fondamentale nel ritratto chassidico di Ezechiele fatto da Wiesel è questo: i dettagli profondamente pericolosi della visione del profeta sono radicati nella chiamata profondamente urgente del profeta alla compassione.

E l’hashmal, questo misterioso fuoco e luce? Viene spesso tradotto come "elettro", che Ezechiele vide in mezzo a nuvole di fiamme. Nell'ebraico moderno hashmal si traduce come "elettricità"; alcuni studiosi della Bibbia sostengono che si tratti di un metallo lucidato brillantemente. A un livello più profondo, tuttavia, i saggi del Talmud insegnano che la parola hashmal è composta dalle parole hash – da hashai, che significa "silenzioso" – e mal, che significa "parlare" (Hagigah 13b). Là dove Elia udì la "sottile Voce del silenzio" (1 Re 19:12), Ezechiele "vide" il silenzio della Voce, la parola che "parla" silenziosamente nel fuoco e nella luce: vide ciò che supera, ciò che è anteriore a ogni espressione e quindi a ogni significato. Vide un "silenzio parlante" espresso nella parola divina, manifesta nel passaggio dal silenzio dell’alef all'eloquenza del beit.

La Torah non inizia con alef, la prima lettera dell'alfabeto; piuttosto, inizia con beit, la seconda lettera. Ma la beit è la prima lettera che ha un suono: a meno che non sia segnata da punti vocalici, l’alef è muta. È il silenzio da cui emerge il primo suono, la prima espressione divina del "sia la luce". Quindi l’hashmal, il "silenzio parlante", della visione di Ezechiele rappresenta il passaggio dal silenzio eloquente che precedeva la creazione all'espressione divina che in ogni istante pone in essere la creazione. Contemplando il legame tra silenzio ed espressione che si trova nel cuore della creazione, Ezechiele contempla la parola che dà vita al mondo e gli conferisce significato — silenziosamente. Come ha insegnato il maestro chassidico Levi Yitzchok di Berditchev, quando Dio diede a Mosè la Torah, diede non solo le parole ma anche il silenzio tra e intorno alle parole. Nella sua visione del Carro, Ezechiele scruta il silenzio tra le parole, il silenzio che precede le parole, il silenzio che aleggia sulla faccia dell'abisso: lì sta il pericolo di questo fuoco e di questa luce.

La Visione di Ezechiele, di Raffaello (1518)

Wiesel sottolinea che Ezechiele fu il primo dei profeti a parlare di Kiddush HaShem, morendo per la Santificazione del Santo Nome, per amore dell'insegnamento e della testimonianza della Torah, senza la quale la Creazione non ha significato — senza la quale la vita umana non ha senso. Wiesel racconta la leggenda che dice che quando Hananya, Mishael e Azarya confrontarono Kiddush HaShem a Babilonia per aver rifiutato di adorare gli idoli, Daniele li mandò da Ezechiele, che li esortò a fuggire piuttosto che essere martirizzati. Ezechiele consultò Dio, che si rifiutò di salvarli. Quando Ezechiele scoppiò in lacrime, Dio cedette e li salvò. Durante il tempo trascorso nella fornace di fuoco, dice la leggenda, Ezechiele resuscitò le ossa secche (cfr. Ginzberg, Legends of the Jews 4:10:88). Così, la voce del profeta Ezechiele e il mistero del Carro hanno sostenuto il popolo ebraico attraverso i secoli. "Attraverso infiniti anni di turbolenti vagabondaggi", dice Wiesel, "è la sua voce che seguiamo di agonia in agonia e poi alla rinascita". Che cosa ci conduce da un'agonia all'altra? È la trasgressione non contro Dio ma contro i nostri simili, come suggerisce Wiesel: "Finché gli uomini offendevano il cielo, Dio, nonostante la Sua ira, era disposto ad aspettare. Ma quando cessarono di essere umani gli uni verso gli altri, Egli dovette intervenire e punirli". Nota bene: quando cessarono di essere umani. Perdiamo la nostra umanità nel danno che facciamo a un altro essere umano; diventiamo morti come le ossa secche, come suggerisce Dio al profeta: "Figlio dell'uomo, queste ossa sono tutta la gente d'Israele. Ecco, essi vanno dicendo: Le nostre ossa sono inaridite, la nostra speranza è svanita, noi siamo perduti" (Ezechiele 37:11). E solo il Dio che punisce può, attraverso la Sua Torah, far rivivere quelle ossa secche

Tra Dio e l'umanità si erge il profeta Ezechiele. Dio dichiara che farà soffiare il soffio nelle ossa per restituirle alla vita (Ezechiele 37:5), ma è la parola del profeta che invita il soffio a soffiare nelle ossa, "affinché rivivano" (Ezechiele 37:9). Dice Wiesel: "Le sue paure e speranze, le sue gioie e le sue depressioni, i suoi momenti di tumulto e i suoi momenti di estasi: non sono solo suoi. Un profeta non deve avere ego, né memoria individuale. Se sente una voce, deve farle eco. Se ha delle visioni, deve condividerle, giusto? Sì e no. Sì, per quanto riguarda le voci... Ma le visioni – è un'altra cosa. Dio raramente dice: Dì loro quello che vedi, ma piuttosto, Dì loro quello che senti". La tensione tra voce e visione è centrale per comprendere non solo la profezia ma anche l’insegnamento e la testimonianza ebraica. "La frase chiave del Talmud", sottolinea Wiesel, "è Ta shema: vieni e ascolta; nello Zohar la frase chiave è Ta khazi: vieni e vedi. Guarda cosa nascondono le parole, vedi cosa la mente non riesce a comprendere, vedi cosa fa l'uomo per mettere a tacere, nelle cui sfere nettamente delimitate si sente, si glorifica, si libera la presenza di Dio, Ta shema – poiché la tradizione orale è linguaggio – Ta khazi – apri gli occhi e guarda e non dire quello che vedi, perché non lo vedrai più". Qui sta la sfida al profeta Ezechiele: "È la voce che conta: la parola – il suono – frasi complete – pensieri precisi – idee – principi – prescrizioni etiche – ricordi e ancora ricordi". Ma Ezechiele rivelò tutto ciò che aveva visto. "Quello fu il suo errore... Non capì l'importanza del silenzio – la necessità occasionale del silenzio. Ma non ne sono così sicuro.

Lo stesso Wiesel sottolinea che quando la moglie di Ezechiele morì di peste, per un certo periodo egli perse la parola. Nel Talmud Rabbi Yohanan dice che un uomo che ha assistito alla morte di sua moglie è come uno che ha assistito alla distruzione del Tempio (Sanhedrin 22a), cioè come uno che è stato testimone dell'indicibile. Forse è per questo che Wiesel perse la voce mentre scriveva Le Mendiant de Jérusalem: dare voce all'indicibile lo aveva reso muto, come era accaduto a Ezechiele – non quando parlò delle sue visioni ma quando assistette alla morte di sua moglie.

Ritratto di Giona

Giona, di George Frederic Watts (1894)

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Giona (profeta) e Libro di Giona.

Nel ritratto del profeta Giona, vissuto nell'VIII secolo AEV, Wiesel sottolinea due temi. Innanzitutto c'è teshuvah, il "movimento di ritorno", talvolta tradotto erroneamente come "pentimento", che è haratah. Piuttosto diverso dal pentimento, teshuvah, spiega Wiesel, "significa un atto di coscienza, di consapevolezza, di volontà di prendere posizione e di responsabilità per il futuro". La parola teshuvah significa "reazione": si manifesta in un movimento di risposta e di confronto. Haratah è il rimpianto del passato; teshuvah è un ritorno al futuro. Il secondo tema nel ritratto di Giona è l'universalità del messaggio ebraico, che inizia con il comandamento: "Amerai lo straniero come te stesso" (Levitico 19:34), che è il comandamento ripetuto più frequentemente: trentasei volte nella Torah. Dice Wiesel: "Giona non è l'unico profeta che, in nome di Dio, parla ad altre nazioni; altri lo hanno fatto prima di lui. Ma Giona è l'unico la cui missione è servire esclusivamente le altre nazioni". Ecco perché leggiamo il Libro di Giona come parte dei servizi dello Yom Kippur. È lo stesso giorno, osserva Wiesel, che la liturgia racconta la storia di Nadab e Abiu. Qual è il collegamento tra la storia di Giona e la storia di Nadab e Abiu? E cosa significa servire le altre nazioni?

Con Nadab e Abihu abbiamo sacerdoti che possiedono un desiderio intensamente appassionato di servire Dio per il bene del popolo ebraico e soltanto del popolo ebraico. In Giona abbiamo il profeta che cerca di allontanarsi dalla sua profezia rivolta alle nazioni a causa del suo amore solo per il popolo ebraico. Oppure abbandona la chiamata a diventare una luce per le nazioni proprio per amore delle nazioni, conoscendo la severa richiesta che il suo messaggio porrebbe loro? Diventare testimoni del Santo, del Creatore del cielo e della terra, che ci affida una responsabilità infinita verso e per l'altro essere umano, non è un cammino facile. In effetti, può essere un percorso molto pericoloso. Tuttavia, chiamare le nazioni a un movimento di ritorno – non a una conversione all'ebraismo – ma a un ritorno, una teshuvah, a un rapporto di amorevolezza verso i propri vicini e i propri stranieri, non può che giovare al popolo ebraico, anche a Dio stesso. "Chi odia gli ebrei", scrive Wiesel nel suo ritratto di Giona, "finirà per odiare tutti l'umanità". In effetti, la storia ha dimostrato che le nazioni che non rispondono alla santità dell'altro essere umano come ben adam, figlio di Adamo e quindi di Dio, iniziano con l'uccidere gli ebrei e continuano per poi assassinare tutti gli altri. Nel ritratto di Giona, quindi, abbiamo un ritratto dell'umanità molto profondo, un ritratto che fornisce una chiave per comprendere l'odio millenario che ha tormentato il popolo ebraico e ha minacciato gli animi di tutte le nazioni.

A differenza dei missionari delle religioni basate sul credo, Giona non va a Ninive per convertire i non-ebrei all'ebraismo. No, li porta nella condizione ebraica, una condizione di testimonianza, che ricorda alle persone la loro umanità, che è un movimento verso una vulnerabilità radicale che comporta una responsabilità infinita verso e per gli altri esseri umani. È un invito ad essere odiato e persino ucciso per amore della verità dell'assoluta santità degli altri esseri umani.

Qui ci avviciniamo un po’ di più alla comprensione di Giona e della sua riluttanza ad intraprendere la sua missione tra le nazioni. Ancora una volta, la sua resistenza può risiedere in un certo amore per loro: non vuole essere lui a chiamarli a questa vulnerabilità radicale. Eppure, come suggerisce Wiesel, la loro stessa umanità sta nell'assumere questa vulnerabilità per il bene dell'altro essere umano. Nessuno può rispondere alla domanda posta al primo omicida: "Dov’è tuo fratello?" (Genesi 4:9) senza assumere questa vulnerabilità. E nessuno può rispondere innocentemente. Qui sta la difficoltà: chi non vuole essere innocente, puro, libero da responsabilità? Potrebbe essere questo il motivo dell’ambivalenza di Wiesel? Dopotutto, il suo ritratto è allo stesso tempo interrogativo e affermativo. Un buon ritratto lascia spazio all'ambiguità, allo stupore e alla meraviglia; un buon ritratto apre la porta alle domande. E in questo nessuno è migliore di Elie Wiesel.

E così chiede di Giona, come è incline a chiedere: "Un uomo che discute con Dio non per salvare gli uomini ma per punirli – che razza di profeta è?" Ricordiamo che quando gli abitanti di Ninive si allontanarono dal male, "a Giona dispiacque moltissimo e si adirò" (Giona 4:1). Ebbene, che razza di profeta è quello? E consideriamo questo: "Che tipo di profeta impedirebbe alle persone di ritornare sulle vie di Dio? Agendo in questo modo, il profeta non è forse diventato anti-profeta?" Un antiprofeta, a quanto pare, è un profeta che chiama un popolo a un movimento di ritorno a Dio ma non vuole che ascolti tale chiamata. Altra prova che Giona è l'antiprofeta: a Ninive Giona "è turbato più dal suo successo che dal suo fallimento. Ancora una volta desidera morire... Nessun profeta è mai stato colto da un desiderio di morte così forte e così ricorrente". Allora cosa è successo al comando della Torah di scegliere la vita (Deuteronomio 30:19)? Il profeta non è lì per essere testimone della Torah?

Qui abbiamo l’accusa più feroce di Wiesel nei confronti di Giona. L'"immagine di sé" di Giona, dice, "si frappone tra lui e questa conoscenza; la sua preoccupazione riguarda quell'immagine e non la vita e il benessere di altre persone... Dimentica ciò che Mosè fece – e farebbe – in circostanze simili? ‘Lasciami morire’, disse Mosè, ‘ma non toccare un solo bambino in Israele!’" Non solo Giona si ammala per il suo successo, ma si ammala fino alla morte, malato della peggiore malattia di tutte, la malattia dell'egocentrismo: "Or dunque, Signore, toglimi la vita, perché meglio è per me morire che vivere!" (Giona 4:3). In altre parole, a differenza di Mosè, che sarebbe morto per il bene di una nazione, Giona sembra implorare la morte per il bene del suo ego! L'immagine egocentrica di sé è la malattia. Un vero profeta non ha un'immagine di sé perché un vero profeta non ha sé. Potrebbe Giona essere non solo un antiprofeta ma un falso profeta? Non secondo la tradizione.

Mentre gli altri profeti vengono scelti per trasmettere un messaggio singolare, l'unicità di Giona risiede, paradossalmente, nel suo essere una sorta di uomo qualunque, qualcuno che riflette le tribolazioni interne del primo uomo. Quando Dio pose ad Adamo la prima domanda posta all'umanità: "Dove sei?" (Genesi 3:9)—Adamo fuggì e si nascose (Genesi 3:10). Proprio così, sottolinea Wiesel, "Elia fuggì da Jezebel, Geremia da Jehoiakim, ma solo Giona fuggì da Dio". Nella sua fuga da Dio, Giona è ancora più determinato degli altri profeti nella risposta a Dio: altri profeti resistono a Dio, sottolinea Wiesel, ma "Giona è diverso: è il primo — e l'unico — a rifiutare la sua missione non solo a parole ma nei fatti". È interessante notare che, con questa intuizione, Wiesel passa da un interrogazione e persino una condanna di Giona ad un'ammirazione e affermazione del profeta. Ma per mostrare entrambi i lati dell'essere umano, Wiesel, fedele al suo chassidismo, mostra nel suo ritratto entrambi i volti di Dio: "Se Egli è crudele con Giona, è per il suo bene; per insegnargli l'importanza del pentimento, per indicargli la via verso l'umanità piuttosto che verso gli assoluti astratti. Insegna a Giona non come soffrire ma come rimanere umile di fronte alla sofferenza. La giustizia deve essere umana, la verità deve essere umana, la compassione deve essere umana. La via verso Dio passa attraverso l'uomo, per quanto estraneo, per quanto peccatore possa essere". Per Weisel, il percorso verso Dio passa attraverso il prossimo, non solo attraverso il suo prossimo ebreo.

La tradizione insegna, ricorda Wiesel, che "ci viene addirittura chiesto di credere che egli fosse uguale a Elia, che lo consacrò profeta. Le leggende midrashiche lo descrivono come uno Zaddiq gamour: un vero Uomo giusto, un uomo assolutamente Giusto, tra i pochi scelti per entrare vivi nel Paradiso [cfr. Ginzberg, Legends of the Jews 4:8:34]". Lo Zohar, nota Wiesel, dice che il profeta Giona morì di paura ma fu riportato in vita, così che sopportò l'agonia della morte e poi entrò nel Giardino subendola di nuovo: così Giona visse la propria morte — come Moshé lo Shammàsh e lo stesso Elie Wiesel: un'altra caratteristica unica di questo profeta. Coloro che entrarono vivi nel Paradiso meritarono la distinzione per la loro devozione al popolo ebraico. Giona merita il suo ingresso in Paradiso grazie alla sua devozione ai non-ebrei di Ninive? A prima vista sembrerebbe di no, data la sua disperazione per la loro salvezza.

Tuttavia, osserva Wiesel, ci sono prove della sua devozione agli altri. Il Midrash dice che i marinai provenivano da ciascuna delle settanta nazioni e parlavano le settanta lingue. "Dopo aver assistito al successo dell'intercessione di Giona presso il suo Dio, gettano i loro idoli in mare, tornano al porto di Giaffa, vanno a Gerusalemme", dove diventano uomini eruditi (Midrash Tanhuma, Vayikra 8; cfr. anche Pirke de Rabbi Eliezer 10). Infatti, Giona "entrò addirittura nella bocca della balena come si entra in una sinagoga [Ginzberg, Legends of the Jews, 4:8:24]", tanto devoto era agli uomini ai quali supplicò di gettarlo in mare per sedare la tempesta minacciosa (Giona 1:12).

Pertanto, nella sua generosità chassidica, Wiesel concede:

« È come se dicesse a Dio: "Non sono d’accordo con il Tuo modo di governare il Tuo mondo..." Giona evita Ninive a causa del suo enorme amore per l'umanità... Egli sa che quando la vita di una comunità è in pericolo, non ci si può dedicare alla filosofia o all'arte. In quel momento la sua angoscia è ancora più grande di quella che provava mentre si trovava nel ventre della balena. La sua stessa morte non lo spaventa, ma lo spaventa la morte degli altri. Sì, Giona funge da portavoce dell'umanità in generale. Vero profeta, è fedele alla tradizione e desidera servire non solo come messaggero di Dio all'umanità e a Israele, ma anche come messaggero dell'uomo e di Israele a Dio. »
(Wiesel, 148–49)

Per aumentare la generosità chassidica di Wiesel verso Giona, ricordiamo che, secondo il Midrash, il re di Ninive non era altro che il Faraone d'Egitto, che opprimeva gli Israeliti, li inseguiva per ucciderli, ed era l'unico sopravvissuto alle acque che annegarono i suoi sudditi egizi (Yalkut Shimoni, Esodo 176): Giona alla fine andò a Ninive per risanare l'anima di un nemico del popolo ebraico. Giungendo alla fine del suo ritratto di Giona, Wiesel osserva che "Dio si assicura di avere sempre l'ultima parola. Ma, in modo univoco, il libro si conclude con una domanda. Qual è tale domanda? È questa: "E HaShem disse: ‘Tu ti dai pena per quella pianta di ricino per cui non hai fatto nessuna fatica e che tu non hai fatto spuntare, che in una notte è cresciuta e in una notte è perita: e io non dovrei aver pietà di Ninive, quella grande città, nella quale sono più di centoventimila persone, che non sanno distinguere fra la mano destra e la sinistra, e una grande quantità di animali?’" (Giona 4:10-11). Giona sembrava mostrare più preoccupazione per il destino di una pianta che per il destino del popolo di Ninive. Potrebbe essere che sapesse ciò che il Rebbe Nachman di Breslov avrebbe insegnato secoli dopo: che "quando le piante crescono fino alla completezza, l'amore entra nel mondo" (Sefer HaMidot 2:1)? Non commettiamo l'errore di supporre che la domanda di Dio sia semplicemente retorica. Se così fosse non si porrebbe affatto la domanda. Sarebbe una risposta, parte di una formula fissa e di una risposta pronta, che troppo spesso portano entrambe allo sterminio: a cominciare dagli ebrei, che mettono in crisi proprio le formule fisse e le risposte già pronte.

Giona e la balena, di Pieter Lastman (1621)

Note

Elie Wiesel a 15 anni, 1943/44

Per approfondire, vedi Serie misticismo ebraico e Serie letteratura moderna.