Interpretare Gesù in contesto/Gesù e Giacomo

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Volto di Gesù ricostruito artisticamente dalla Sindone di Torino

Gesù, Giacomo e questioni di santità[modifica]

Presentazione di Giacomo[modifica]

Di tutti i personaggi principali del Nuovo Testamento, quello chiamato Giacomo è sicuramente il più trascurato. Anche il suo nome lo rende più oscuro di quanto dovrebbe essere. Portava il nome di Yakov (ebr. יעקב‎ – Ya’akov, ital. "Giacobbe"), che era anche chiamato Israele (Genesi 32:22-32), il patriarca che nella maggior parte delle interpretazioni dell'ebraismo identifica il popolo dell'Alleanza. Tale nome si trasferiva bene in greco (come Ἰάκωβος, Iakobos), ma una latinizzazione (Iacomus) è l'antecedente diretto del nome italiano.[1] Una storia analoga ha trasformato Yeshua, la forma aramaica del nome ebraico Yehoshuah in Gesù (Yeshu). Quindi il nostro Yakov (come "Giacomo") prende il nome dal principale patriarca giudaico. Questo è un destino improbabile per il fratello più famoso di Yeshua.

Il suo essere il fratello di Yeshua, ovviamente, è il problema. Tutti sanno abbastanza per obiettare (quelli che hanno letto e – forse soprattutto – quelli che non hanno letto il Nuovo Testamento): come poteva Yeshua avere un fratello, quando sua madre era vergine? Non è questa la sede per cercare di stabilire cosa significhi l'insegnamento ampiamente creduto sulla verginità di Maria/Miriam in merito alle sue condizioni mediche. Basti dire che il Nuovo Testamento stesso presenta una varietà di punti di vista riguardo a Maria/Miriam, alla nascita di Yeshua e a ciò che significa la di lei verginità.[2]

Comunque si risolvano tali domande, lo status di Yakov come fratello di Yeshua è espresso direttamente (vedi Marco 6):

« 1 Partito quindi di là, andò nella sua patria e i discepoli lo seguirono. 2 Venuto il sabato, incominciò a insegnare nella sinagoga. E molti ascoltandolo rimanevano stupiti e dicevano: «Donde gli vengono queste cose? E che sapienza è mai questa che gli è stata data? E questi prodigi compiuti dalle sue mani? 3 Non è costui il carpentiere, il figlio di Maria, il fratello di Giacomo, di Ioses, di Giuda e di Simone? E le sue sorelle non stanno qui da noi?». E si scandalizzavano di lui. 4 Ma Gesù disse loro: «Un profeta non è disprezzato che nella sua patria, tra i suoi parenti e in casa sua». 5 E non vi potè operare nessun prodigio, ma solo impose le mani a pochi ammalati e li guarì. 6 E si meravigliava della loro incredulità. »

Il testo è chiaro: Yeshua non aveva solo un fratello, ma quattro e un numero imprecisato di sorelle.

Ma le parole "fratelli" e "sorelle" qui significano davvero quello che dicono? Fin dal quarto secolo dell'era volgare c'è stato un acceso dibattito proprio su questa questione. Tutti i suoi particolari non possono essere riprovati qui.[3] I tentativi più plausibili di prendere i termini in una sorta di senso metaforico collegano il passaggio al fatto che i primi cristiani si chiamavano l'un l'altro "fratello" e "sorella". Ma questi usi sono per la maggior parte da materiali che verranno più tardi nello sviluppo del Nuovo Testamento. In questo passaggio (e nel suo equivalente in Matteo 13:53-58), "fratello" e "sorella" significano fratello e sorella, proprio come "madre" significa madre. È evidente che non ci sarebbero state ulteriori discussioni, se una dottrina successiva della Chiesa che avesse preso la definizione della verginità di Maria/Miriam in una direzione biologica.

La menzione di Yakov in Marco 6 (e Matteo 13) non presuppone in alcun modo la sua simpatia per il fratello Yeshua. Ci sono indicazioni piuttosto chiare che le relazioni tra Yeshua e i suoi fratelli erano in condizioni tese. All'interno del cap. 3:31-35 di Marco, ad esempio, incontriamo la seguente scena:

« 31 Giunsero sua madre e i suoi fratelli e, stando fuori, lo mandarono a chiamare. 32 Tutto attorno era seduta la folla e gli dissero: "Ecco tua madre, i tuoi fratelli e le tue sorelle sono fuori e ti cercano". 33 Ma egli rispose loro: "Chi è mia madre e chi sono i miei fratelli?". 34 Girando lo sguardo su quelli che gli stavano seduti attorno, disse: "Ecco mia madre e i miei fratelli! 35 Chi compie la volontà di Dio, costui è mio fratello, sorella e madre". »

Non certo un'immagine di felicità familiare, e forse un'eco della dichiarazione precedente (3:21) che c'erano quelli associati a Yeshua che cercavano di impedirgli un esorcismo. Dissero che era "fuori di sé". Ora dice che non sono una vera famiglia. In una chiave diversa, anche la disputa tra Yeshua e i suoi fratelli in Giovanni 7:2-10 ritrae la tensione fraterna in una forma marcata.

I Vangeli non ci dicono altro su Yakov, e il loro silenzio fa sorgere la domanda: quando diventò un seguace di Yeshua? Questa è forse la cosa più istruttiva su Yakov dal punto di vista dello sviluppo del cristianesimo. La sua autorità all'interno del movimento non derivava dai suoi rapporti con suo fratello durante la sua vita, ma dal suo status di testimone della risurrezione (insieme al suo status di fratello di Yeshua). Yakov era un'autorità cruciale nello sviluppo della convinzione che Yeshua era stato risuscitato dai morti. Era un testimone chiave di Gesù risorto secondo la testimonianza di Paolo, il primo scrittore a parlare della risurrezione di Gesù, scrivendo intorno al 56 e.v. (cfr. 1 Corinzi 15:3-8):

« Vi ho trasmesso dunque, anzitutto, quello che anch'io ho ricevuto: che cioè Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture, fu sepolto ed è risuscitato il terzo giorno secondo le Scritture, e che apparve a Cefa e quindi ai Dodici. In seguito apparve a più di cinquecento fratelli in una sola volta: la maggior parte di essi vive ancora, mentre alcuni sono morti. Inoltre apparve a Yakov, e quindi a tutti gli apostoli. Ultimo fra tutti apparve anche a me, come a un aborto. »

A parte il riferimento di Paolo a Yakov nella sua lista di testimoni, il Nuovo Testamento stesso non registra un'apparizione reale a Yakov, ma il Vangelo degli Ebrei extra-canonico la registra. Là Gesù assicura suo fratello che "il Figlio dell'Uomo è stato risuscitato tra coloro che dormono". L'autorità di Yakov, a quanto pare, fu una forza chiave nella completa identificazione tra Gesù e la figura di "uno, simile ad un figlio di uomo" menzionata in Daniele 7:13 — una figura angelica nella corte celeste — dopo la risurrezione.[4]

La reputazione di Yakov era tale che, all'interno della Chiesa di Gerusalemme (sicuramente la più importante di tutte fino alla distruzione del Tempio nel 70 e.v. sotto il generale romano Tito), occupò la posizione principale. In 15 Atti, Yakov viene presentato come colui che decideva personalmente come considerare i seguaci non ebrei di Yeshua e come potevano essere incorporati nel movimento senza che accettassero effettivamente la circoncisione maschile. Proprio perché questo tipo di problema fu il più controverso della prima storia del cristianesimo, il posto di Yakov qui non potrebbe essere più importante, e tra un momento rivolgeremo la nostra attenzione a questo passaggio.

Dopo la questione se i cristiani non ebrei dovessero o meno accettare la pratica della circoncisione e/o della purezza, la successiva questione più controversa nella Chiesa primitiva fu una persona: l'apostolo Paolo. Sebbene la sua autorità sia oggi accettata come una cosa ovvia tra i cristiani, il suo stato di principale teologo del cristianesimo si sviluppò solo quando emerse il canone del Nuovo Testamento. Fino ad allora, e soprattutto durante la sua vita, Paolo fu una figura profondamente controversa. La sua insistenza sul fatto che credere in Yeshua trasformava i non-ebrei in figli di Abramo, il vero Israele, contrappose i cristiani non ebrei contro i seguaci tradizionalmente giudaici di Yeshua.[5] In Atti 21, un passaggio che considereremo ancor più da vicino, è Yakov, e solo la sua cerchia, che tenta di integrare Paolo nel movimento facendolo partecipare a un rito all'interno del Tempio di Gerusalemme.

Il nostro prossimo importante riferimento all'autorità e allo status di Yakov viene da Egesippo, uno scrittore del II secolo. Come citato da Eusebio (cfr. Hist. Eccl. 2.23.1-18),[6] Egesippo caratterizza Yakov, il fratello di Gesù, come la persona che esercitava il controllo immediato della chiesa a Gerusalemme. Sebbene Pietro avesse inizialmente riunito un gruppo di seguaci di Gesù a Gerusalemme, i suoi interessi e le sue attività più lontane lasciarono la strada aperta a Yakov affinché diventasse il capo naturale della comunità lì. Quel cambiamento e i cambiamenti politici nella stessa Gerusalemme resero il Tempio il centro effettivo della comunità locale dei seguaci di Gesù. Yakov praticava una purezza attenta e idiosincratica nell'interesse del culto nel Tempio. Si asteneva dal vino e dalla carne animale, non si tagliava i capelli o la barba e abbandonò l'olio e il bagno convenzionale. Secondo Egesippo, quelle pratiche speciali gli davano accesso anche al santuario.

Flavio Giuseppe aveva precedentemente riferito che Yakov fu ucciso nel Tempio c. 62 su istigazione del Sommo sacerdote Anano durante l'interregno dei governatori romani Festo e Albino (Ant. 20.9.1 §197–203). Egesippo dà un resoconto del martirio più circostanziato, politicamente meno informato. Yakov è sistemato su un parapetto del Tempio, Yakov essendo conosciuto e chiamato dai suoi avversari con i titoli "Giusto e Oblias", come riferisce Egesippo. Il secondo titolo ha causato comprensibile perplessità, ma è facilmente correlato al termine aramaico ’abal, che significa "piangere in lutto". Recenti scoperte nelle vicinanze del Mar Morto (non solo vicino a Qumran) hanno notevolmente migliorato la nostra comprensione dell'aramaico come era parlato al tempo di Yeshua e dei suoi seguaci. L'uso del termine lì è attestato.[7] Yakov era conosciuto come "colui che è in lutto".

È possibile vedere quel titolo come un soprannome parzialmente descrittivo e parzialmente beffardo. Molto probabilmente, si riferisce all'ascetismo persistente praticato da Yakov. Ma il nome non doveva essere stato inventato dall'opposizione. Yeshua stesso era noto per dare ai suoi seguaci tali nomi. Più famosamente, chiamò Shimon "Roccia": Kepha in aramaico, Petros (pietra) in greco. Chiamò Yohanan e suo fratello Yakov "Figli del Tuono": bene rigsha ("Boanèrghes") in aramaico.[8] Non c'è niente di sorprendente nell'ipotesi che Yeshua stesso, familiare con l'ascetismo di suo fratello, lo chiamasse "Colui che è in lutto".

In ogni caso, Yakov/Oblias viene interrogato dalle autorità mentre si trova su un parapetto — Dicci: qual è la porta di Yeshua?[9] Yakov risponde con un'ardente dichiarazione di Yeshua quale Figlio dell'Uomo che verrà a giudicare il mondo. Le autorità poi lo spingono dal parapetto e fanno lapidare Yakov. In realtà poi viene ucciso da qualcuno con una mazza, che gli fracassa la testa.

La devozione di Yakov al Tempio e la devozione a suo fratello furono coestensive. In ogni caso, l'attenzione si concentrava sul trono di Dio, di cui Yeshua era la porta e il Tempio la corte. La sua corte sulla terra era a Gerusalemme, dove Yakov continuò a offrire adorazione e ad insistere su quella purezza in tutto il movimento di Yeshua, e che rendeva quell'adorazione possibile e accettabile a Dio. Il Tempio era la soglia del trono di Dio in cielo, proprio come nella visione del profeta in Isaia 6. E nella visione di Yakov, il Figlio dell'Uomo associato a quel trono non era altri che Gesù, la porta del cielo stesso. La devozione a lui e al Tempio insieme costituivano l'effettiva adorazione di Dio. La lealtà a Yeshua e la lealtà al Tempio richiedevano entrambe un'attenzione rigorosa alla questione della santità, di ciò che appartiene a Dio nel comportamento umano.

Yakov e la questione della purezza[modifica]

Il notevole e precoce accordo che ebrei e non ebrei potessero essere inclusi nello stesso movimento tramite il battesimo stabilì un principio radicale di inclusione. Ma provocò anche le maggiori controversie all'interno della Chiesa primitiva. Sebbene Pietro, Yakov e Barnaba concordassero che la circoncisione non poteva essere richiesta ai non ebrei che ricevevano il battesimo, c'erano forti fazioni che non erano d'accordo (cfr. Atti 11:1-18;15:1-5). Dopo tutto, avevano il patto della circoncisione (Genesi 17:9-14) come controargomentazione. Anche tra quegli insegnanti che estesero il battesimo ai non ebrei, sorsero disaccordi. L'argomento più attestato si verificò ad Antiochia, dove i non-ebrei avevano cominciato a mangiare insieme agli ebrei nel contesto della pratica cristiana dell'eucaristia e di altri pasti comuni.

La versione degli eventi di Paolo è la migliore disponibile. Ad Antiochia, ebrei e non-ebrei che erano stati battezzati si unirono insieme ai pasti di comunione. Secondo Paolo, Pietro aderì alla pratica e apparentemente Barnaba la tollerò. Barnaba, un levita di Cipro, era una recluta importante e leale a Gerusalemme, che godeva della fiducia degli apostoli e mediava le relazioni tra loro e Paolo.[10]

La politica di Paolo di includere i Gentili con gli ebrei nei pasti, così come nel battesimo, necessitava del sostegno di autorità come Pietro e Barnaba, al fine di prevalere contro il conservatorismo naturale di coloro per i quali tale inclusione sembrava un tradimento della purezza di Israele. Quando arrivarono i rappresentanti di Yakov, Yakov che era il fratello di Gesù e la figura preminente nella chiesa di Gerusalemme, quel conservatorismo naturale si riaffermò. Pietro "si separò", insieme al resto degli ebrei e perfino Barnaba (Galati 2:12,13). Ebrei e Gentili mantennero di nuovo una fratellanza distinta durante i pasti, e Paolo accusa la direzione del proprio movimento di ipocrisia (Galati 2:13).

La qualità radicale della posizione di Paolo deve essere valutata. Era isolato da ogni altro ebreo cristiano (secondo il suo racconto in Galati 2:11-13: Yakov, Pietro, Barnaba e "il resto degli ebrei" non erano d'accordo con lui). Il suo isolamento richiedeva che sviluppasse una visione alternativa d'autorità per giustificare la propria pratica. All'interno di Galati, Paolo articola rapidamente un autorevole approccio distintivo alla Scrittura che caratterizza i suoi scritti nel loro insieme.

Il confronto ad Antiochia che Paolo racconta al suo pubblico in Galazia non si rivelò felice per lui in quel momento. La spiegazione del suo punto di vista è trionfante e risuona solo in retrospettiva. Infatti, quando ricorda le sue argomentazioni a beneficio dei Galati (a cui scrive intorno al 53 p.e.v., circa quattro anni dopo questo confronto), sembra così fiducioso che uno tende a trascurare il fatto che fossde il perdente nel battaglia con i rappresentanti di Yakov. Fu lui, non loro, a lasciare l'area di Antiochia (quindi Atti 15:22-41).

La posizione di Yakov non è rappresentata, come quella di Paolo, da uno scritto dello stesso Yakov.[11] Ma il libro degli Atti riflette chiaramente la sua prospettiva riguardo sia alla circoncisione che alla questione della purezza (Atti 15), le due questioni principali di preoccupazione in Galati. Il racconto in Atti 15 è romanzato; si vede molto meno la tensione e la controversia che Paolo attesta. Ma una volta che si è tenuto conto della tendenza negli Atti a ritrarre l'antica Chiesa come un corpo in armoniosa unità, la natura e la forza della posizione di Yakov diventano chiare.

Le due questioni controverse, circoncisione e purezza, sono trattate in Atti 15 come se fossero l'ordine del giorno di una singola riunione di leader a Gerusalemme. (Paolo in Galati 2 descrive più accuratamente l'incontro che ebbe coi dirigenti come distinto da una decisione successiva di tornare alla questione della purezza). Il primo punto all'ordine del giorno viene risolto facendo dichiarare a Pietro che, poiché Dio diede il suo spirito santo ai Gentili che credettero, non si dovrebbe fare alcun tentativo per aggiungervi altri requisiti come la circoncisione (Atti 15:6-11). Paolo non avrebbe potuto dirlo meglio egli stesso; e ciò è coerente con la versione del paolinismo rappresentata negli Atti.

Il secondo punto all'ordine del giorno è deciso dall'autorità di Yakov, non da quella di Pietro, e il risultato non è in linea con il pensiero di Paolo. Yakov prima conferma la posizione di Pietro, ma afferma la posizione in un modo molto diverso: "Simone ha riferito come fin da principio Dio ha voluto scegliere tra i pagani un popolo per consacrarlo al suo nome" (Atti 15:14). La prospettiva di Yakov qui non è che tutti coloro che credono siano Israele (definizione paolina), ma che oltre a Israele Dio ha stabilito un popolo in suo nome. Il modo in cui il nuovo popolo deve essere considerato in relazione a Israele è una domanda implicita nella dichiarazione, e Yakov continua a rispondere. Il rapporto tra coloro che sono stati presi dai Gentili e Israele è sviluppato in due modi da Yakov. Il primo metodo è l'uso della Scrittura, mentre il secondo è un requisito di purezza. La logica di entrambi comporta inevitabilmente un rifiuto della posizione di Paolo (lungo le linee esposte in Galati 2).

L'uso della Scrittura, come l'argomento stesso, è abbastanza diverso da quello di Paolo. Yakov afferma che "con questo (cioè, la sua dichiarazione della posizione di Pietro) si accordano le parole dei profeti, proprio come sta scritto" (Atti 15:15), e prosegue citando dal Libro di Amos. Il brano citato ci riguarderà tra poco; la forma dell'interpretazione di Yakov è un'indicazione immediata di una differenza sostanziale da Paolo. Secondo Yakov, c'è un vero accordo tra Simone e le parole dei profeti, come potrebbero essere d'accordo due persone. La continuità dell'esperienza cristiana con la Scrittura è contrassegnata come una preoccupazione maggiore rispetto all'interpretazione di Paolo, e Yakov si aspetta che la continuità sia verbale, una questione di accordo con le parole dei profeti, non semplicemente con possibili modi di guardare a ciò che significano.

La citazione di Amos (9:11-12) si accorda bene con la preoccupazione di Yakov che la posizione della Chiesa concordi con il vocabolario principale dei profeti (Atti 15:16-17):

« Dopo queste cose ritornerò e riedificherò la tenda di Davide che era caduta; ne riparerò le rovine e la rialzerò, perché anche gli altri uomini cerchino il Signore e tutte le genti sulle quali è stato invocato il mio nome... »

Nell'argomento di Yakov come rappresentato qui, ciò che la fede dei Gentili raggiunge è, non la ridefinizione di Israele (come nel pensiero di Paolo), ma il restauro della casa di Davide. L'argomento è possibile perché si presume la genealogia davidica di Gesù e, quindi, di suo fratello Yakov.

Un resoconto della predicazione di Yakov nel Tempio è dato da Egesippo. Yakov lì rappresenta Gesù come il figlio dell'uomo che deve venire dal cielo per giudicare il mondo. Coloro che sono d'accordo gridano: "Osanna al figlio di Davide!" Egesippo mostra che il punto di vista di Yakov riguardo a suo fratello fu che egli fosse imparentato con Davide (come lo era la famiglia in generale) e fosse anche una figura celeste che veniva a giudicare il mondo. Quando Atti ed Egesippo sono presi insieme, indicano che Yakov sosteneva che Gesù stesse restaurando la casa di Davide perché egli era l'agente del giudizio finale, ed era stato accettato come tale dai Gentili.

Ma dal punto di vista di Yakov, i Gentili rimangono Gentili; non devono essere identificati con Israele. La sua posizione non era anti-paolina, almeno non all'inizio. La sua attenzione era sul ruolo di Gesù come arbitro ultimo all'interno della linea davidica, e non ci fu mai alcun dubbio nella sua mente che il Tempio fosse il luogo naturale per adorare Dio e riconoscere Gesù. Abbracciare il Tempio come centrale significava per Yakov, poiché significava per tutti coloro che vi erano associati nel culto, mantenere la purezza che, era chiaro, Dio richiedeva nella sua casa. La purezza implicava l'esclusione dei Gentili dalle corti interne del Tempio, dove Israele era coinvolto nel sacrificio. La linea di demarcazione tra Israele e non-Israele non era un'invenzione all'interno della cerchia di Yakov, ma un risultato naturale del vedere Gesù come il ramo trionfante della casa di Davide.

La fede dei Gentili in Gesù era quindi, nella comprensione di Yakov, una rivendicazione del suo trionfo davidico, ma non comportava un cambiamento fondamentale nello status dei Gentili nei confronti di Israele. Quella caratterizzazione dei Gentili, sviluppata mediante il riferimento ad Amos, consente a Yakov di procedere alla sua richiesta che loro riconoscano della purezza. In primo luogo afferma: "Io ritengo che non si debba importunare quelli che si convertono a Dio tra i gentili" (Atti 15:19), come se stesse semplicemente ripetendo la politica di Pietro riguardo alla circoncisione. (L'autorità implicita di quell '"io" contrasta nettamente con la consueta raffigurazione in Atti di decisione apostolica come comunitaria.) Ma poi continua che la sua determinazione è anche che "si ordini loro di astenersi dalle sozzure degli idoli, dalla fornicazione, dagli animali soffocati e dal sangue" (15:20).

Le regole stabilite da Yakov tendono naturalmente a separare i credenti Gentili dal loro ambiente. Devono astenersi da feste in onore degli dei e da cibi sacrificati agli idoli mentre vengono macellati e venduti. (La dedicazione teorica degli animali di mercato a un dio o a un altro era una pratica comune nel mondo ellenistico.) Devono osservare limiti più severi del solito sul tipo di attività sessuale svolta e con chi la svolgano. (La promiscuità volgare non è qui in discussione; anche il matrimonio tra cugini è incluso nell'area di preoccupazione. Ciò era di moda nel mondo ellenistico e proibito nel libro del Levitico [cfr. capitoli 18;20:17-21] Devono evitare la carne di animali che venivano strangolati invece che dissanguati e non se ne dovevano consumare il sangue. La proibizione del sangue, ovviamente, era fondamentale nell'ebraismo. E strangolare un animale (metodo diverso dal tagliargli la gola) aumentava la presenza di sangue nella carne. Tali restrizioni sono coerenti con l'osservazione iniziale di Yakov, che Dio aveva preso un popolo dai Gentili (Atti 15:14); dovevano essere simili a Israele nella loro distinzione dal mondo ellenistico in generale.

Tuttavia, il motivo dietro le regole non è la separazione in sé. Yakov le collega al fatto che la legislazione mosaica sulla purezza è ben nota e ampiamente conosciuta:

« Mosè infatti, fin dai tempi antichi, ha chi lo predica in ogni città, poiché viene letto ogni Sabbath nelle sinagoghe. »
(Atti 15:21)

Poiché la legge è ben nota, Yakov insiste sul fatto che i credenti, anche i credenti gentili, non devono vivere in flagrante violazione di ciò che Mosè aveva ingiunto. A seguito dell'insistenza di Yakov, l'incontro a Gerusalemme decide di mandare inviati e una lettera ad Antiochia, al fine di richiedere ai Gentili di onorare i divieti stabiliti da Yakov (Atti 15:22-35).

Lo stesso capitolo del Levitico che comanda: "Ama il prossimo tuo come te stesso" (19:18), proibisce anche il consumo di sangue (19:26) e la fornicazione (19:29; cfr. anche 18:6-30). La lettera canonica (ma di seconda mano) di Giacomo chiama il comandamento dell'amore "la legge regale" (Giacomo 2:8), riconoscendo che Yeshua aveva concesso a tale comandamento il privilegio, citandolo insieme al comandamento di amare Dio come i due più grandi comandamenti (cfr. Marco 12:28-32: "Non c'è altro comandamento più importante di questi"). In Atti Yakov stesso, pur accettando che i Gentili non possono essere tenuti a osservare l'intera legge, insiste affinché la riconoscano, osservando i requisiti fondamentali riguardanti la fornicazione, il sangue e l'idolatria.

È interessante che Levitico proibisca di mangiare il sangue sia allo "straniero che soggiorna fra voi" che agli Israeliti e associa tale divieto al modo in cui gli animali devono essere uccisi allo scopo di mangiarli (17:10-16). Inoltre, un principio di esclusività nel sacrificio è fermamente sostenuto: chiunque, sia di Israele o uno straniero che dimora in mezzo a loro, che offra un sacrificio "senza portarlo all'ingresso della tenda del convegno per immolarlo al SIGNORE, quest'uomo sarà eliminato dal suo popolo (17:8-9). In altre parole, i divieti di Yakov, riguardanti il sacrificio, la fornicazione, i prodotti di carne strangolati e il sangue, derivano tutti facilmente dal contesto stesso di Levitico da cui deriva il comandamento di amare. Sono elementari e interessano ciò che fanno sia Gentili che Israeliti.

I divieti di Yakov sono progettati per dimostrare che i credenti gentili onorano la legge che viene comunemente letta, senza in alcun modo cambiare il loro status di Gentili. In tal modo, la tenda di Davide viene nuovamente eretta, in mezzo ai Gentili che mostrano la loro consapevolezza della restaurazione mediante il loro rispetto per la Torah. L'interpretazione attribuita a Yakov implica un'applicazione del vocabolario davidico a Gesù, coerente con l'affermazione dell'ascendenza davidica della famiglia di Gesù. Il trasferimento delle promesse davidiche a Gesù si realizza all'interno di un'accettazione dei termini di riferimento della Scrittura in generale: abbracciare Davide è abbracciare Mosè. Non c'è traccia nell'interpretazione di Yakov della mossa paolina, che mette un principio biblico (giustificazione alla maniera di Abramo) contro un altro (obbedienza alla maniera di Mosè). Laddove Paolo divise la Scrittura contro se stessa per mantenere l'integrità di un'unica congregazione mista di ebrei e Gentili, Yakov insistette sull'integrità della Scrittura, anche a costo di separare i cristiani gli uni dagli altri. In entrambi i casi, l'interpretazione della Scrittura era anche – nello stesso momento in cui veniva appreso il testo sacro – una questione di politica sociale.

Yakov e il Tempio[modifica]

L'ideale della devozione cristiana che Yakov ha in mente è rappresentato in Atti 21. Lì, Paolo e il suo compagno arrivano a Gerusalemme e si confrontano con Yakov e il rapporto degli anziani che la reputazione di Paolo a Gerusalemme è tale che dice agli ebrei nella Diaspora di abbandonare Mosè e soprattutto smettere di circoncidere i propri figli (Atti 21:17-21). A Paolo viene quindi detto di farsi carico delle spese di quattro uomini che avevano fatto un voto, entrando con loro nel Tempio per offrire un sacrificio (Atti 21:22-26):

« Al nostro arrivo a Gerusalemme, i fratelli ci accolsero lietamente. Il giorno seguente Paolo si recò con noi da Giacomo, e tutti gli anziani erano presenti. Dopo averli salutati, Paolo raccontò loro, ad una ad una, le cose che il Signore aveva operato fra i gentili per mezzo del suo ministero. Ed essi, udito ciò, glorificavano Dio, poi dissero a Paolo: "Fratello, tu vedi quante migliaia di Giudei vi sono che hanno creduto; e tutti sono zelanti della legge. Or sono stati informati a tuo riguardo che tu insegni a tutti i Giudei che vivono fra i gentili di distaccarsi da Mosè, dicendo di non circoncidere i figli e di non seguire più le usanze giudaiche. Or dunque, che si deve fare? È inevitabile che la folla si raduni, perché sapranno che tu sei venuto. Fa' dunque quanto ti diciamo: noi abbiamo quattro uomini, che hanno fatto un voto; prendili con te, purificati con loro, e paga per loro, perché si possano radere il capo; così tutti sapranno che non c'è nulla di vero in quelle cose di cui sono stati informati intorno a te, ma che anche tu sei disciplinato e osservi la legge. Ma per quanto riguarda i gentili che hanno creduto, noi abbiamo loro scritto, avendo stabilito che non osservino alcuna cosa del genere, ma che si guardino unicamente dalle cose sacrificate agli idoli, dal sangue, dalle cose soffocate e dalla fornicazione". Allora Paolo, il giorno seguente, prese con sé quegli uomini e, dopo essersi purificato con loro, entrò nel tempio, dichiarando di voler portare a compimento i giorni della purificazione, quando sarebbe stata presentata l'offerta per ciascun di loro. »
(Atti 21:17-26)

La natura del voto sembra abbastanza chiara. Si adempirà quando gli uomini si raderanno la testa (così Atti 21:24). Evidentemente abbiamo a che fare con un voto nazireo. Come indicato in Numeri 6, un nazireo doveva lasciarsi crescere i capelli e la barba per il tempo del suo voto, astenersi completamente dall'uva ed evitare di avvicinarsi a qualsiasi cadavere. Alla fine del periodo del voto, doveva radersi la testa e offrire i suoi capelli in prossimità dell'altare (quindi Numeri 6:18). La fine di questo periodo in cui si era santi, "proprietà del SIGNORE", è contrassegnata dal fatto che il nazireo possa bere di nuovo vino (6:20: "Dopo, il nazireo potrà bere il vino").

Proprio queste pratiche di santità sono attribuite da Egesippo a Yakov. L'avviso aggiuntivo, che evitava l'olio, è coerente con la particolare preoccupazione di purezza tra i nazirei. Dovevano evitare qualsiasi contatto con la morte (Numeri 6:6-12), e naturalmente ne consegue di evitare qualsiasi impurità – che è incompatibile con la santità. L'astinenza dall'olio è anche attribuito da Flavio Giuseppe agli Esseni (J.W. 2.8.3 §123), e il motivo sembra chiaro: si riteneva che l'olio, in quanto fluido pressato da frutta, assorbisse le impurità a tal punto che estrema cura nella sua preparazione era fondamentale.[12] In assenza di una totale sicurezza, l'astinenza era una politica saggia. Il vegetarianismo di Yakov comporta anche la preoccupazione di evitare il contatto con qualsiasi tipo di cadavere. Infine, sebbene l'affermazione di Egesippo che Yakov potesse effettivamente entrare nel santuario sembra esagerata, la sua accettazione di un regime nazireo, come lo associa esplicitamente Atti 21, spiegherebbe un tale ricordo di lui, in quanto i nazirei dovevano essere presentati nel vicinanze del santuario.

Come poi si rivelò, il consiglio di Yakov fu disastroso per Paolo. L'ingresso di Paolo nel Tempio provocò una rivolta, perché si supponeva che stesse portando non-ebrei. Di conseguenza, fu arrestato da un ufficiale romano (Atti 21:27-28:21), e così iniziò la lunga contesa legale che alla fine lo portò alla morte. Non si può sapere fino a che punto Yakov avrebbe potuto prevedere un simile risultato, ma sembra ovvio che il suo impegno per un'ideologia nazirea lo rendesse cieco di fronte ai pericoli politici che minacciavano il movimento di cui era praticamente il capo.

La particolare preoccupazione di Yakov per la pratica nel Tempio ha lasciato il segno nell'insegnamento attribuito a Yeshua. In Marco 7:15, Yeshua stabilì un principio radicale di purezza:

« Non c'è nulla fuori dell'uomo che, entrando in lui, possa contaminarlo; sono invece le cose che escono dall'uomo a contaminarlo. »

Tale principio stabilisce che quelli in Israele dovevano essere accettati come puri, in modo che la comunanza con loro durante i pasti, come era caratteristico nel movimento di Yeshua fin dall'inizio, fosse possibile. Le loro usuali usanze di purezza, insieme alla loro generosità nella condivisione e alla loro disponibilità a ricevere e accettare il perdono, li preparavano a celebrare la comunione del regno di Dio.[13] Il suo programma non era adatto ai nazirei come lo era invece a quelli chiamati dai suoi avversari "pubblicani e peccatori"; agli avversari Yeshua sembrava un ubriaco e un mangione (cfr. Matteo 11:19; Luca 7:34).

Ma all'interno di questo stesso capitolo marciano in cui il principio di Yeshua è chiaramente affermato, viene sviluppato un sillogismo per attaccare una particolare pratica nel Tempio (Marco 7:6-13):

« 6 Ed egli rispose loro:
"Bene ha profetato Isaia di voi, ipocriti, come sta scritto:
Questo popolo mi onora con le labbra,
ma il suo cuore è lontano da me.
7 Invano essi mi rendono culto,
insegnando dottrine che sono precetti di uomini.
8 Trascurando il comandamento di Dio, voi osservate la tradizione degli uomini".
9 E aggiungeva:
"Siete veramente abili nell'eludere il comandamento di Dio,
per osservare la vostra tradizione. 10 Mosè infatti disse:
Onora tuo padre e tua madre,
e
chi maledice il padre e la madre sia messo a morte.
11 Voi invece dicendo: Se uno dichiara al padre o alla madre: è Qorbàn, cioè offerta sacra, quello che ti sarebbe dovuto da me, 12 non gli permettete più di fare nulla per il padre e la madre, 13 annullando così la parola di Dio con la tradizione che avete tramandato voi. E di cose simili ne fate molte". »

Due caratteristiche di questo argomento colpiscono. Presume familiarità con il voto di qorbana, che infatti significa "offerta/dono" in aramaico. Si potrebbe, in effetti, proteggere l'uso della proprietà dedicandola al Tempio alla propria morte, continuando a usarla durante la propria vita.[14] La Mishnah immagina un uomo che dice: "Qorban sia qualsiasi beneficio che mia moglie riceve da me, poiché ella mi ha rubato il borsello" (m. Ned. 3:2). La semplice lamentela sulla pratica in vv. 11-12 può davvero riflettere la posizione di Yeshua, dal momento che la sua obiezione agli accordi commerciali che coinvolgono il culto è ben attestata. Ma questo focalizza la nostra attenzione ancora di più sulla natura sillogistica dell'argomento, che è diverso da quello che altrove troviamo attribuito a Yeshua.

L'argomento nel suo insieme è inquadrato in Marco 7:6-7 mediante un riferimento al libro di Isaia (29:13): Questo popolo mi onora con le labbra, ma il suo cuore è lontano da me. Invano essi mi rendono culto, insegnando dottrine che sono precetti di uomini. Tale affermazione è quindi correlata all'usanza di qorban, che si dice invalidi il chiaro senso della prescrizione mosaica di onorare i genitori.[15] La conclusione semplice e inevitabile è che la tradizione viola il comando di Dio (cfr. Marco 7:8-9,13).

La logica del sillogismo non è complicata e può essere facilmente strutturata in un modo diverso.[16] L'associazione di Scritture simili ricorda la regola rabbinica dell'interpretazione, che un principio espresso in un testo può essere correlato a un altro testo, senza identità di formulazione tra i due passaggi (kayyose bo bemaqom ’aher).[17] Ma il sillogismo scritturale non richiede affatto l'invocazione di un tale principio formale. L'argomento fondamentale è che la Legge ed i Profeti sono antitetici alla pratica delle autorità nel Tempio.

La retorica del sillogismo ruota sulla necessità di onorare Mosè, come nell'interpretazione attribuita a Yakov in Atti 15 (cfr. Atti 15:21). Inoltre, il principio inerente qui è che la Scrittura è quella che è effettivamente implementata nel caso del movimento di Yeshua. Infine, la centralità del Tempio si manifesta ovunque.

Conclusione: Yakov il Nazireo[modifica]

"Giacomo, fratello del Signore", iconostasi di Tzangarolas Stephanos (1688)

La posizione di Yakov riguardo alla purezza e al Tempio, così come la sua interpretazione della Scrittura, si accorda bene con la descrizione di Egesippo delle sue pratiche particolari. Le prove complessive suggeriscono che Yakov comprese che suo fratello offriva un accesso a Dio attraverso il Tempio, in modo tale che Israele potesse e dovesse offrire a Dio i nazirei coi loro voti, come Mosè aveva previsto. È stato sostenuto che lo stesso Yeshua aderisse a tale posizione,[18] ma ciò sembra mettere a dura prova la sua consueta pratica di comunanza durante i pasti.[19]

In effetti, il nostro suggerimento che Yakov fosse un nazireo,[20] e vedesse il movimento di suo fratello concentrato a produrre più nazirei, ci consente di affrontare un problema di ricerca vecchio e ancora irrisolto. Yeshua, che porta un nome comune, è a volte indicato come "di Nazareth" nei Vangeli, e questo riflette come fosse considerato ai suoi tempi. Non c'è dubbio che si tratti di un riferimento geografico (cfr. Giovanni 1:45-46).[21] Ma qui sta succedendo di più. In realtà, Yeshua è raramente chiamato "di Nazareth" o "da Nazareth", anche se probabilmente si sapeva che veniva da lì. Di solito è chiamato "nazoreo" o "nazareno". Perché l'aggettivo e perché l'incertezza nell'ortografia? La Septuaginta ci mostra che c'erano molte diverse traslitterazioni di "nazireo" (per es., nazareo, nazoreo, nazirita, nazarita): ciò riflette l'incertezza su come trasmettere il termine in greco. (Tale incertezza non è affatto sorprendente, poiché anche la Mishnah si riferisce a pronunce differenti [vedere Nazir 1:1]). Alcune delle varianti sono infatti molto vicine a ciò che troviamo usato per descrivere Yeshua nei Vangeli.

Nel Vangelo secondo Marco, il primo utilizzo è nella bocca di un demone, che dice a Yeshua (Marco 1:24):

« Che c'entri con noi, Yeshua Nazareno?
Sei venuto a rovinarci?
Io so chi tu sei: il santo di Dio. »

In questo uso, "Nazareno" nella prima riga è chiaramente parallelo a "il santo di Dio" nell'ultima riga. Il demone conosce la vera identità di Yeshua, ma quelli nella sinagoga dove avviene l'esorcismo no. E non sentono i demoni, perché Yeshua li zittisce (quindi Marco 1:25: "Taci! Esci da quell'uomo"). Questo fa parte del noto tema del "segreto messianico" in Marco.[22]

Per Yakov e coloro che erano associati a lui, la vera identità di Yeshua era il suo status di nazireo. I demoni videro ciò che gli altri non vedevano e dopo la risurrezione la conoscenza del santo di Dio poteva essere apertamente riconosciuta e praticata. Tale pratica poteva includere uomini, donne e schiavi, in conformità con la Mishnah (Nazir 9:1). Nel movimento cristiano, l'usanza era apparentemente diffusa. In Atti 18:18, si dice che anche Paolo "si era fatto radere il capo a Cencrea, perché aveva fatto un voto". Tali voti riguardo ai soli capelli erano ritenuti nella Mishnah equivalenti a un voto nazireo (Nazir 1:1), in modo che qualunque cosa Paolo avesse pensato del suo voto dal proprio punto di vista, molti lo avrebbero visto come conforme al programma di Yakov, il fratello di Yeshua. Sotto l'influenza di Yakov – avrebbero potuto dire – persino Paolo si preoccupava di conformarsi bene.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Biografie cristologiche, Ebraicità del Cristo incarnato e Ecco l'uomo.
  1. E di quello (EN) "James" — la forma è descritta come "Tardo Latino" in Patrick Hanks & Flavia Hodges, A Dictionary of First Names (Oxford: Oxford University Press, 1993), 171. La forma nel Vulgata è sempre Iacobus.
  2. Si veda Raymond E. Brown, The Birth of the Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives in the Gospels of Matthew and Luke (ABRL; New York: Doubleday, 1993).
  3. Si veda John P. Meier, "The Brothers and Sisters of Jesus in Ecumenical Perspective", CBQ 54 (1992) 1-28.
  4. 4 Si veda Chilton, "The Son of Man—Who Was He?" Bible Review 12.4 (1996) 34-48. La Lettera di Giacomo nel Nuovo Testamento si crede che sia solo remotamente connessa con Yakov. Ciononostante, la sua enfasi sull'origine celeste della sapienza divina (Giacomo 1:17-18) potrebbe essere collegata alla visione di Yakov riguardo a suo fratello risorto dai morti.
  5. Si veda Bruce Chilton & Jacob Neusner, Judaism in the New Testament: Practices and Beliefs (Londra & New York: Routledge, 1995) 98–128.
  6. Florence Morgan Gillman suggerisce che la fonte di Egesippo siano gli Atti degli Apostoli usati dagli Ebioniti, un gruppo di cristiani che cercava di seguire anche la Torah. Gillman connette la loro venerazione di Yakov alle lodi che gli vengo date nel Vangelo di Tommaso Logion 12.
  7. Si vedano Joseph A. Fitzmyer e Daniel J. Harrington, A Manual of Palestinian Aramaic Texts (BibOr 34; Roma: Biblical Institute Press, 1978). Egesippo stesso cerca di spiegare il termine con "porzione del popolo e giustizia". Ma poiché dice che Giacome era chiamato "giusto e Oblias", quando spiega il secondo termine con "porzione del popolo e giustizia", dà l'impressione che stia parafrasando.
  8. Si veda la lista in Marco 3:14-19, ed il riferimento di Paolo a Shimon in Galati 1:18;2:9,11,14.
  9. L'espressione è descritta da Egesippo come fondamentale nell'insegnamento di Yakov, ed è certamente correlata all'uso di tale espressione da parte di Yeshua (vedere Giovanni 10:7-9).
  10. Si veda Atti 4:36-7;9:26-30;11:19-26.
  11. La lettera di James è nel migliore dei casi un riflesso derivato della sua posizione; si veda Martin Dibelius, Der Brief des Jakobus (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984).
  12. Si veda Flavio Giuseppe, Guerra giudaica 2.21.2 §590–594; m. Menah. 8:3–5; e tutto il Makhshirin. Il punto di partenza per tale problema è Levitico 11:34.
  13. Per un'ulteriore discussione, si vedano B. Chilton, The Temple of Jesus: His Sacrificial Program Within a Cultural History of Sacrifice (University Park: The Pennsylvania State University Press, 1992); idem, "A Generative Exegesis of Mark 7:1–23", JHC 3 (1996) 18–37; idem, Pure Kingdom: Jesus’ Vision of God (Studying the Historical Jesus 1; Grand Rapids: Eerdmans, 1996).
  14. Si veda m. Nedarim; Zeev W. Falk, "Notes and Observations on Talmudic Vows", HTR 59 (1966) 309–12.
  15. Cfr. Esodo 20:2;21:17; Levitico 20:9; Deuteronomio 5:16.
  16. Come succede in Matteo 15:3-9.
  17. Si veda Chilton e Craig A. Evans, "Jesus and Israel’s Scriptures", in Chilton & Evans (curr.), Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research (NTTS 19; Leiden: Brill, 1994) 281–335,partic. 294–95.
  18. Così afferma Markus Bockmuehl, in una relazione presentata alla conferenza dello Studiorum Novi Testamenti Societas a Birmingham nel 1997. Tra tutte le argomentazioni prodotte, la più attraente è che la dichiarazione di Yeshua riguardo al vino e al regno coinvolge la sua accettazione dei voti nazirei. Si vedano P. Lebeau, Le vin nouveau du Royaume: Etude exégétique et patristique sur la Parole eschatologique de Jésus à la Cène (Paris: Desclée, 1966); M. Wojciechowski, "Le naziréat et la Passion (Mc 14,25a; 15:23)", Bib 65 (1984) 94–96. Ma la forma della dichiarazione di Yeshua non è stata compresa bene, a causa della sua sintassi semitica. Non sta promettendo di non bere mai vino, ma solo di bere vino in associazione con la sua celebrazione del regno. Si veda B. Chilton, A Feast of Meanings: Eucharistic Theologies from Jesus through Johannine Circles (NovTSup 72; Leiden: Brill, 1994) 169–71.
  19. È per questa ragione che anche il circolo di Giacomo cercava di ridurre la definizione di chi poteva partecipare alla piena celebrazione dell'eucaristia. Marco 14:12-15 trasforma quel pasto in un Seder a cui solo i circoncisi potevano partecipare; cfr. Chilton, A Feast of Meanings, 93–108.
  20. Si veda la costruzione più globale di Robert Eisenman, James the Brother of Jesus: The Key to Unlocking the Secrets of Early Christianity and the Dead Sea Scrolls (New York: Viking, 1996).
  21. Infatti, c'era persino un posto chiamato Bethlehem di Nazareth, secondo il Talmud; cfr. B. Chilton, God in Strength: Jesus’ Announcement of the Kingdom (SNTU 1; Freistadt: Plöchl, 1979; rist. BibSem 8; Sheffield: JSOT Press, 1987) 311–13.
  22. Si veda B. Chilton, "Exorcism and History: Mark 1:21–28", in D. Wenham & C. L. Blomberg (curr.), The Miracles of Jesus (Gospel Perspectives 6; Sheffield: JSOT Press, 1986) 253–71.