Interpretare Gesù in contesto/Vangeli e Halakhah

Wikibooks, manuali e libri di testo liberi.
Jump to navigation Jump to search
Indice del libro
Face of Jesus reconstructed from Turin Shroud.jpg
Ingrandisci
Volto di Gesù ricostruito artisticamente dalla Sindone di Torino

Vangeli e Halakhah: ricostruzioni[modifica]

Introduzione: lo studio accademico di Nuovo Testamento e Midrash[modifica]

Lo studio accademico del Nuovo Testamento in relazione storica all'ebraismo è stato un argomento di un certo interesse per oltre un secolo. Le due domande centrali che sono state affrontate sono: (1) Se Gesù visse totalmente da ebreo, come può essere che il suo nome sia venerato quale Signore di una religione che è diversa dall'ebraismo? (2) Come dobbiamo intendere la morte di Gesù; quale crimine commise che fosse degno di tale punizione? Per rispondere a queste domande, gli stessi Vangeli implicano alcune risposte che non sono sufficienti per lo storico, sebbene alcuni abbiano seguito tali linee. (1) Gli ebrei rifiutarono Gesù e la storia della sua risurrezione diede l'impulso per la fondazione di una nuova religione, totalmente al di fuori dell'ebraismo. (2) Gesù confrontò la leadership autoritaria del suo tempo dichiarandola inidonea al mandato di Dio e fu ucciso per questo.[1] La seconda risposta è solo indirettamente attribuibile agli scrittori del Vangelo, ma il suo caso può essere comprovato. "Forse fu questa inaudita rivendicazione di autorità sulla Legge mosaica e sulla vita delle persone che turbò i pii ebrei e le autorità ebraiche", scrive Johann Maier.[2] Ernst Käsemann si è spinto oltre e ha affermato che Gesù si tagliò fuori dall'ebraismo dei suoi tempi.[3]

In questo Capitolo, non ho alcun interesse a parlare della morte di Gesù, non perché penso che la questione sia priva di interesse, ma perché sono incapace di formarmi opinioni su questioni che non sono di competenza della mia esperienza. È la seconda risposta qui che attira la mia attenzione e a cui mi rivolgo da una prospettiva di familiarità con la letteratura ebraica che può aprire nuove prospettive. In particolare, desidero mostrare che gli insegnamenti incorporati nei Vangeli, che ritraggono Gesù come antagonista ai Farisei, sono essi stessi insegnamenti farisaici. Se ciò che Gesù insegnava sbalordì il popolo, non fu perché aveva stabilito la sua autorità contro i Farisei ma, come dimostrano le prove, perché aveva imparato la legge farisaica più di quanto i suoi interlocutori avessero fatto e insegnato correttamente secondo la loro autorità. Ora, quando parlo di ciò che Gesù ha detto, intendo solo ciò che è riportato nel suo nome e non pretendo che abbia effettivamente detto o non abbia detto nulla del genere.

I Vangeli usano materiali di una società in cui la controversia non era vista come negativa e ostile, ma come didattica e come forma d'arte. È solo nella lingua dell'ultima ambientazione evangelica della maggior parte dei dibattiti che si esprime l'ostilità. Nella sostanza degli insegnamenti c'è, per la maggior parte, poca ostilità. Potrebbe anche essere che gli artefici cristiani di queste tradizioni abbiano detto le cose che hanno detto per aumentare la tensione tra ebraismo e cristianesimo. I dibattiti non sono più visti come esercizi didattici tra Gesù e alcuni colleghi, ma come incontri di boxe in cui il cristianesimo sconfigge l'ebraismo.

Ultimamente abbiamo una vasta gamma di idee riguardanti la nicchia di Gesù nell'ebraismo del suo tempo. Harvey Falk ci offre un'immagine di Gesù come fariseo hillelita che discute contro i farisei shammaiti.[4] L'intero dibattito è in casa, all'interno del fariseismo. Il libro di Falk è una massa di interpretazioni ipotetiche di passaggi rabbinici, qumranici e cristiani che sono speculativamente legati insieme e poi presentati alla maniera dell'immagine che Rabbi Yaakov Emden aveva di Gesù quando parlava di lui quale autentico ebreo. Inutile dire che non c'è nulla da imparare da Falk. Tuttavia, egli ci ricorda che Rabbi Emden, un talmudista molto erudito, non interpretò Gesù come un eretico nella tradizione rabbinica. Il tentativo di Alan Segal di vedere il messaggio di Gesù e gli insegnamenti dei suoi seguaci come base di una comunità apocalittica è tanto tenue quanto le affermazioni infondate di Falk.[5] Egli dice: "Il messaggio di Gesù che, con il pentimento, tutti sono uguali davanti a Dio è tipico di tutti gli apocalittici settari del tempo. Anche le pratiche cristiane... sono parimenti tipiche degli altri gruppi apocalittici contemporanei". Checché voglia dire qui, è indiscutibile che per fare tali affermazioni deve inventarsi quei movimenti che egli definisce "apocalittici". Segal inventa intere comunità che ritiene seguissero un qualcosa chiamato "apocalitticismo settario" e pretende di poterci dire i messaggi e le pratiche che queste comunità fantasiose avrebbero dovuto proclamare. In effetti, "apocalittico" è un genere di letteratura e non c'è nulla che giustifichi la nozione di gruppi e comunità apocalittiche speciali. Non c'è motivo di sospettare che tutti gli ebrei non abbiano letto i passaggi profetici, sapienziali e apocalittici della Bibbia nel loro insieme. Non dovremmo parlare di gruppi profetici o sapienziali e non abbiamo motivo di parlare di gruppi apocalittici senza presentare prove della loro esistenza. Falk inventa significati ingiustificati per passaggi specifici e Segal inventa caratteristiche ingiustificate di gruppi "settari", qualunque cosa significhi questo termine. La letteratura che egli adduce non può identificare alcun gruppo reale senza fare affidamento su labirinti di speculazioni che non possono consentire le sue conclusioni definitive sui gruppi cristiani o giustificare il suo uso del termine "Gesù, il Rivoluzionario".

Géza Vermes vede Gesù come un santone galileo che predicava una tolleranza per chi trascurava la legge ebraica.[6] Si potrebbe dire che i modelli di "uomo santo" che usa non supportano la sua tesi secondo cui l'"uomo santo" predica una tolleranza per la negligenza della Legge. In effetti, Vermes modella Gesù secondo i santi uomini che si dice abbiano compiuto miracoli.[7] Le storie raccontate su queste persone, tuttavia, non mostrano affatto che fossero tolleranti nei confronti del lassismo nella legge rituale (= Halakhah). In effetti, si diceva che anche gli asini dei giusti fossero particolarmente attenti e consapevoli delle leggi rituali sul cibo. Quali sono gli esempi di queste persone giuste esemplari? Non sono altri che i famosi santi, Hanina ben Dosa e Phinehas ben Jair. La presupposizione rabbinica sui santi, come citata ad esempio in b. Ta’an. 24b, Hul. 7a, ’Abot R. Nat. Cap. 8, è quella di uomini che erano implacabili sui principi rituali. Inoltre, non credo che la caratterizzazione stessa da parte di Vermes di Gesù come uno che predicava una tolleranza generale per il lassismo nelle leggi ebraiche sia accurata. Né trovo alcuna prova per l'affermazione di Vermes secondo cui Gesù fu incriminato da patrizi sadducei che non potevano condonare la sua sfida all'ordine stabilito. Insomma, ad ogni passo ci troviamo di fronte a pura speculazione.

Lo scrittore più influente su questi temi è E. P. Sanders. Sanders in uno dei suoi primi lavori afferma che Gesù non è un midrashista né un midrashista halakhico,[8] e non affrontò le questioni mediante l'interpretazione.[9] Per Sanders, Gesù, dicendo a qualcuno di non seppellire suo padre, ma di seguire Gesù invece, potrebbe dimostrare che Gesù era pronto a dire che seguirlo sostituiva ogni atto di pietà religiosa. In generale Sanders è d'accordo con coloro che ritengono che Gesù credesse di vivere all'alba di una Nuova Era, l'Era dell'Eschaton e la Torah così com'era non sempre si sarebbe adattata alla Nuova Era. Ma ciò era per il futuro — nel qui e ora Sanders concorda sul fatto che Gesù non permise che la Torah fosse soppiantata. Discute le questioni e conclude che tale sia il caso sulla base della sua analisi. Nella sua più recente opera sull'argomento, Sanders ribadisce ancora una volta che Gesù non fu in contrasto coi Farisei e procede a discutere i punti che pongono le parole di Gesù in conformità con quella che Sanders considererebbe la pratica farisaica — basata sulla stessa, non troppo fuori luogo, comprensione della letteratura rabbinica da parte di Sanders.[10] Questa è una presentazione più precisa di quella che aveva fatto precedentemente. In generale, sono d'accordo che non c'è molto spazio per vedere le regole di Gesù o della sua ermeneutica in tensione con la tradizione rabbinica extra-scritturale e quindi implicitamente, forse, con la tradizione extra-scritturale farisaica. Almeno a questo proposito si può sostenere che la legge rabbinica preserva le tradizioni farisaiche nella misura in cui troviamo leggi condivise nel Nuovo Testamento e nella letteratura talmudica

Tuttavia, non sono d'accordo con la presentazione di Sanders. Il suo programma è semplicemente quello di mostrare l'accordo delle parole di Gesù con le posizioni farisaiche. Dove non può farlo, o postula che quei casi siano retroversioni (per esempio raccogliere del grano di Sabbath) al tempo di Gesù e non tradizioni veramente solide di una tradizione pre-pasquale; oppure interpreta le cose in modo così generale da non soddisfare le ovvie obiezioni che dovrebbero essere sollevate. Nella mia presentazione cito proprio quelle stesse regole rabbiniche, che riguardano precisamente i casi dei Vangeli. La mia analisi si basa su passaggi trascurati da Sanders che non sono soggetti alle stesse critiche che si potrebbero rivolgere alle discussioni un po' generali o ambigue di Sanders. Inoltre, non mi permetto il lusso di rivendicare retroiezioni a meno che io non possa documentare come si è formata la pericope e trovare i pezzi da cui è stata formulata e argomentare in modo convincente che i passaggi sono post-Gesù e artificiali. In effetti, l'unico caso che sostengo in questo modo è il caso della purezza in Marco 7 e Matteo 15, che anche Sanders fa, ma per motivi di probabilità piuttosto che per un'analisi testuale rigorosa. Il mio lavoro è più approfondito e penso più convincente. Ci sono molte critiche al lavoro di Sanders in dettaglio che si potrebbero sollevare, ma in linea di principio la sua affermazione sulla natura dei dibattiti tra Gesù e i farisei è accurata.

La mia posizione su questi temi è abbastanza semplice. Sosterrò che abbiamo esempi di Midrash classico nei Vangeli. Inoltre, sosterrò che il Gesù che incontriamo nei Vangeli è molto consapevole della legge farisaica e in generale non la critica, anche se critica certi farisei per molte cose; una di queste è che non conoscono nemmeno le proprie leggi. La sua correzione dei Farisei non è intesa come un rifiuto di loro ma come una riaffermazione della Legge propria, di cui i suoi interlocutori non hanno mostrato una adeguata consapevolezza. Gesù usa metodi ermeneutici che troviamo nella letteratura rabbinica e che chiamerò farisaici, anche se probabilmente non lo erano esclusivamente. In questo capitolo, non faccio nessuna affermazione su ciò che Gesù potrebbe aver detto o non aver detto. Mi interessano i racconti evangelici e il loro significato, ma sempre nel tentativo di scoprire il senso primario delle parole a prescindere dal modo in cui gli scrittori evangelici le presentano nel contesto. Che tipo di idee c'erano nelle tradizioni ereditate dagli evangelisti? Questa è la domanda che mi pongo. I lettori non dovrebbero mai credere che io voglia fare affermazioni che i detti nei Vangeli erano o non erano l’ipsissima verba di Gesù.

Un'ipotesi che faccio deve essere chiarita. Laddove si verificano idiomi e leggi condivisi tra le parole di Gesù e gli insegnamenti conservati nella letteratura rabbinica, ipotizzo che questa non sia una semplice coincidenza, né che i rabbini abbiano copiato le idee dal Nuovo Testamento. Le differenze tra le formulazioni sono sufficienti per dimostrarci che non abbiamo una tradizione copiata nella letteratura rabbinica, ma abbiamo la registrazione di un corpus di materiale più antico, la cui antichità viene attestata dai Vangeli, mentre la letteratura rabbinica ne testimonia i dettagli. Si può dimostrare che alcune frasi usate nel Nuovo Testamento sono semplicemente controparti greche di frasi ebraiche o ebraico-aramaiche esistenti nella letteratura rabbinica. È ovvio che la letteratura rabbinica è erede della stessa cultura che informa i Vangeli. Ci sono punti nella letteratura rabbinica che possiamo dimostrare antecedenti ai rabbini di secoli. La cultura e la religione di Israele non cessarono con la distruzione del Tempio nel 70 e ci sono tutte le ragioni per credere che laddove la letteratura rabbinica si riferisce a questioni legali che troviamo nei Vangeli, abbiamo a che fare con una cultura comune. L'articolo di S. Schechter è un bel pezzo e delinea un approccio convincente all'argomento.[11] Possiamo usare la letteratura rabbinica per parlare di queste cose e non dobbiamo nemmeno entrare nella questione della relazione tra Rabbini e Farisei. Si tratta di tradizioni e non di gruppi. Se vogliamo andare avanti e poi fare o negare le identificazioni in base alle informazioni condivise, possiamo farlo. Non l'ho fatto qui perché non è questo l'argomento del presente wikilibro. L'uso della letteratura rabbinica per gettare luce sui passaggi dei Vangeli si distingue da qualsiasi identificazione di Farisei e Rabbini che possa o meno essere implicita in questa prospettiva.[12]

Jacob Neusner ha riassunto le note scoperte che la legge mishnaica ha fonti antiche ma è configurata in un sistema legale di sua stessa integrità. Egli osserva che i Vangeli preservano le leggi che sono conservate anche nella Mishnah. Non ci possono essere obiezioni all'uso dell'uno per aiutare a chiarire l'altro, riguardo alle regole individuali. Ce lo dice apertamente nel suo Judaic Law from Jesus to the Mishnah.[13]

« La questione quindi non può concentrarsi sul fatto che la Mishnah in diversi dettagli attinga o meno a regole di giurisprudenza stabilite. Sicuramente lo fa. Un altro modo ancora per dimostrare che i fatti nel sistema della Mishnah che derivano da un periodo sostanzialmente precedente a quello in cui la Mishnah raggiunse la chiusura ci portano ai dati forniti dal documento redatto molto prima della Mishnah. Per un esempio, i dettagli delle regole nei codici di legge trovati nella biblioteca della comunità essena di Qumran si intersecano con i dettagli delle regole nella Mishnah. Ancor più interessante, i resoconti di aspetti della vita israelita danno per scontato che le questioni importanti nella Mishnah siano state oggetto di dibattito molto prima della chiusura della Mishnah. I racconti dei Vangeli circa l'incontro di Gesù coi Farisei, tra gli altri, comprendono regole di diritto o argomenti trattati, importanti per la Mishnah. Ad esempio, non è semplicemente il dato che un atto di divorzio recida il legame tra moglie e marito. La questione dei motivi di divorzio si rivela importante per i saggi i cui i nomi si trovano nella Mishnah... Ne consegue che non solo fatti isolati ma questioni critiche della filosofia giurisprudenziale vennero a galla molto prima della chiusura della Mishnah. Questo fatto produce un risultato incontrovertibile. Le regole della Mishnah devono entrare in giustapposizione, ove possibile, con le regole che si trovano nei codici di legge anteriore, sia israeliti che di altro tipo. Tale è il caso, anche se attualmente sembra che solo una piccola parte di tutte le regole della Mishnah rientri nella cornice dei documenti precedenti, remoti o prossimi. Per ogni regola che possiamo mettere in parallelo in una composizione precedente, la Mishnah ci fornisce dozzine di regole che per argomento, logica o anche mero dettaglio non hanno alcun confronto con qualsiasi cosa ora conosciuta in una composizione precedente, dagli scrittori sumeri e accadici agli scrittori esseni e finanche cristiani. (L'unica eccezione, i codici di legge della Scrittura Ebraica, viene esaminata nella sezione successiva.) I dettagli della legge, ove possibile, devono ancora essere confrontati con dettagli equivalenti nei documenti precedenti, sia narrativi che legislativi. »

Neusner prosegue dicendo che il prodotto finale della Mishnah ci dà una rielaborazione delle fonti che è totale e crea nuove strutture dai materiali ereditati. Tale è certamente il caso. Possiamo solo aggiungere all'analisi di Neusner che anche gli Amoraim avevano ereditato materiali antichi e furono in grado di inserirli nel sistema della Mishnah o in alcuni casi interpretare la Mishnah alla luce delle fonti antiche e trascurare le nuove formulazioni della Mishnah. Ad esempio, gli Amoraim talmudici[14] sanno che è probabile che Dio perdoni i peccati di coloro che perdonano gli altri che trasgrediscono contro di loro, proprio come troviamo nella "Preghiera del Signore".[15] Ora, sebbene questa non sia di per sé una scoperta spettacolare, la situazione cambia quando guardiamo da vicino il brano talmudico. Qui troviamo che la base di questa dichiarazione è una frase in Michea 7:18, "Qual Dio è come Te, che toglie l'iniquità e perdona il peccato al resto della sua eredità!" I rabbini talmudici tuttavia riformulano la frase nel senso: "Tu perdoni i peccati; vale a dire, per colui che perdona i peccati degli altri contro se stesso".[16]

Quindi vediamo due cose: gli Amoraim preservano tradizioni che sono attestate centinaia di anni prima del loro tempo e inoltre possiamo trovare la base della preghiera inclusa nel Nuovo Testamento e le sue basi scritturali. Quest'ultimo punto è importante. Si potrebbe pensare che una preghiera adeguata dovrebbe dire: "Perdonaci perché abbiamo peccato!" o "Perdonaci perché Tu sei misericordioso". Perché dovremmo dire a Dio che noi siamo lo standard di ciò che Dio deve fare e se perdoniamo gli altri anche Lui dovrebbe perdonare noi? Ora constatiamo che un versetto biblico si trova dietro l'esortazione e quindi vediamo che il Midrash sul versetto (noto da fonti babilonesi redatte secoli dopo il Nuovo Testamento) è precedente alla preghiera del Nuovo Testamento che lo presume. Lo studio della Mishnah è solo una delle tante risorse per attingere alle antiche regole intrappolate per qualsiasi motivo nelle pagine dei Vangeli. Pregevole è anche lo studio delle opere successive.

Mentre si legge il presente lavoro, l'uso del Midrash e di altre fonti rabbiniche per scoprire il significato dei passaggi del Nuovo Testamento emerge come un passo necessario nella lettura dei Vangeli. L'approccio continua lo studio di quegli esegeti che ancora si preoccupano di applicare il Midrash alle sue proprie condizioni agli scritti che utilizzavano lo stesso idioma e la stessa forma di Midrash. I modelli dell'impresa rappresentati da altre scuole del "Midrash come letteratura" devono essere accantonati per la storia del Midrash, come è evidente nel Nuovo Testamento. La critica letteraria della nuova scuola non aiuterà qui a chiarire nulla. Qui accantoniamo anche altre tendenze. La critica retorica ebraica, al contrario dei modelli greci più frequentemente usati, può avere risultati più convincenti. In tutti i casi è importante non solo stabilire il probabile senso di un passaggio, ma anche mostrare come questo significato si inserisce facilmente nel paragrafo del Vangelo in esame. Esaminiamo quindi un esempio tratto da materiali aggadici che non è stato discusso in connessione con le narrazioni evangeliche della trasfigurazione.

Mosè, Elia, Gesù: la letteratura rabbinica sulla trasfigurazione di alcuni motivi dall'ebraismo al cristianesimo[modifica]

Titian Transfiguration c1560 SanSalvador.jpg
Ingrandisci
"La Trasfigurazione", olio di Tiziano (1560)

Nei vangeli sinottici troviamo una tradizione ben attestata che risale a strati delle primissime tradizioni di Gesù. La sezione del racconto che qui attira la mia attenzione è la cosiddetta Trasfigurazione di Gesù (Matteo 17:1-8 = Marco 9:2-8 = Luca 9:28-36): Gesù seleziona tre discepoli e i quattro salgono insieme su un'alta montagna. Allora Gesù comincia a risplendere e le sue vesti diventano di un bianco rifulgente e abbagliano tutti. Elia viene con Mosè e parlano con Gesù. Ogni Vangelo ha inquadrato le cose in modo leggermente diverso e fornirò alcuni suggerimenti presi dalla letteratura rabbinica su come concentrarsi sull'intento dei Vangeli. Il mio primo obiettivo è discutere gli atteggiamenti prevalenti nell'ebraismo che avrebbero trovato un contesto per le figure di Mosè ed Elia e del Messia.[17] Conosco solo un riferimento esplicito nella letteratura rabbinica e viene dal Midrash sui Salmi dove i tre sono presentati seriatim. Questo caso sarà discusso di seguito in dettaglio. Qui possiamo trovare argomenti abbastanza pertinenti da suggerire che la letteratura rabbinica condivide alcune antiche tradizioni (in connessione con Mosè ed Elia) coi Vangeli. Le tradizioni apparentemente si sono sviluppate in modo diverso al loro interno e non dobbiamo ipotizzare prestiti diretti.[18] Il passaggio nel Midrash al Libro dei Salmi non è tipicamente rabbinico in quanto manca del motivo della preghiera e del pentimento ed è probabilmente da una fonte molto prima delle fonti rabbiniche che si occupano di questioni messianiche. Data l'evidenza dei racconti evangelici sulla trasfigurazione, dobbiamo considerare la probabilità che il nostro Midrash dal Libro dei Salmi sia più utile per comprendere lo sfondo delle varie componenti nei Vangeli sinottici.[19]

Mosè, Elia, Messia[modifica]

Illustrerò ora che questa scena nei Vangeli si basa probabilmente su un'esegesi già formata dal primo secolo, in cui è già stato impostato il modello della redenzione. Non pretendo che abbiamo totalmente quell'esegesi nella sua forma originaria, ma ne abbiamo una forma che ci permetterà di constatare che gli elementi nelle scene del Vangelo hanno un punto di riferimento fisso in un'interpretazione del Libro dei Salmi che può spiegare i vari elementi presenti nei Vangeli. Cito Midrash Tehillim nel Salmo 43, che intreccia una storia sui versi di questo Salmo.[20]

« Salmo 43:2 afferma: "Perché vado in giro vestito a lutto per l'oppressione del nemico?". [Dio non mi ha forse salvato in passato e non me lo dice anche ora] — Non ti ho forse mandato la redenzione (in Egitto) allora, siccome è detto: "Egli MANDÒ Mosè, suo servo, e Aaronne, che aveva SCELTO" (Sal. 105:26); e così Egli ce ne manda altri due come loro controparti, siccome è detto in Sal. 43:3: "Manda la tua luce e la tua verità, perché mi guidino..." Quindi Dio dice loro: Io vi manderò di nuovo la salvezza, siccome è detto: "Ecco, vi MANDO Elia il Profeta" (Mal. 3:22-23). Quindi ora uno è nominato. Il secondo è "Ecco il mio servo che io sostengo, il mio ELETTO di cui mi compiaccio" (Isa. 42:1). Così dice il Salmo: "Manda la tua Luce e la tua Verità, perché mi guidino; mi conducano al tuo santo monte e alle tue tende" (Sal. 43:3). »

Questo è il modello stesso del racconto del Vangelo, in cui Elia viene con Mosè ad incontrare Gesù. Il sacerdote Aronne, praticamente assente dai Sinottici in generale, manca anche in questa scena. In ogni caso, il Salmo-Midrash cita Isaia 42:1 e così fanno i Vangeli (specialmente Luca 9). La voce celeste che identifica Gesù come il figlio amato è il culmine di questo pezzo. La nuvola luminosa passa sopra e annuncia: "Questi è il Figlio mio, l'eletto (= il mio amato)" e alcune versioni evangeliche contengono "in cui mi compiaccio" cioè "il personaggio" di Isa 42:1. "Ll mio eletto di cui mi compiaccio" è identificato come "questi", che significa Gesù e ora identificato come "mio figlio". Il Targum ai Profeti non fa mistero a chi Isaia si riferisce. È al mio servitore il Messia. I Vangeli insistono sul fatto che quello è Gesù; non Mosè e non Elia. Il punto di Isaia 42, come la questione del Salmo 43, che inquadra questo episodio nei Vangeli, è il giudizio delle nazioni che hanno perseguitato Israele. È possibile che questa fosse la comprensione originale di tale scena. In effetti, nei racconti evangelici c'è persino un tentativo di costruire tende e il Salmo 43 si riferisce esplicitamente alle tende. "Mi conducano al tuo santo monte e alle tue tende"

Ho il sospetto che il fattore scatenante immediato ad includere questa scena nella tradizione evangelica sia l'ultima parola del Salmo 43: Yeshuot panai ve’elohai ("Le salvezze del mio Volto e del mio Dio"), con Yeshuot che significa Gesù. Molte citazioni bibliche sono messe nei Vangeli che contengono la parola yeshua che significa salvezza (e Yeshu era una pronuncia comune di Yehoshua, cioè Gesù) da qualche parte in prossimità della citazione menzionata e questo è solo un altro caso. Tuttavia, non è il Salmo 43 stesso ad essere evocato nei Vangeli, ma il Midrash sul Salmo e le sue figure di Mosè ed Elia e i suoi riferimenti messianici a Isaia 42:1. Da notare anche il motivo della "Luce" che indica una figura messianica. Nel racconto evangelico dell'incontro di Gesù con Mosè ed Elia, Gesù diventa luminoso. Gli elementi della scena della trasfigurazione sono ora tutti presenti e questo modello midrashico fornisce più risposte di qualsiasi altro modello.

Questo Midrash si verifica in quella che gli studiosi critici di Midrash definirebbero una fonte tarda. Tuttavia esiste una linea di costellazioni uniche e simili che collega il racconto del Vangelo al Midrash. Poiché il Midrash è inquadrato all'interno di un verso la cui cornice esegetica è sufficiente (e per certi versi anche necessaria) per spiegare i dettagli nei racconti evangelici, suggerisco che il contesto esegetico, in effetti, si trovi dietro la narrazione evangelica. La possibilità di coincidenza o di prestito diretto dai Vangeli è molto bassa, la possibilità di un ascendente comune è abbastanza ragionevole. Inoltre, sebbene vi siano analogie sufficienti per suggerire una relazione, ci sono anche differenze sufficienti per escludere il prestito diretto.

I racconti evangelici ci mostrano come le tradizioni ebraiche possono essere utilizzate per scopi cristiani. Questo non è il caso per quanto riguarda l'halakhah (legislazione giudiziaria non presente nelle Scritture). Nel caso dell'halakhah, la legge scribale è virtualmente la stessa presentata da Gesù nei Vangeli — e non è per scopi cristiani. Diamo un'occhiata al forme di dibattito, che ora abbiamo nei Vangeli, e concentriamoci su un dibattito legale per vedere come i Vangeli preservano il materiale halakhico autentico presentato per bocca di Gesù.

Dibattiti Gesù-Farisei sul Sabbath[modifica]

Il tempo del Sabbath ebraico è il periodo più importante nella religione ebraica. Per gli ebrei, nessun altro giorno deve essere osservato così profondamente santo come deve essere osservato il Sabbath. In tal giorno Israele e Dio si incontrano nella sacralità. Questo è il giorno da dedicare alle conquiste spirituali. Dai giorni dei profeti furono proposti consigli su come trarre il massimo beneficio religioso dal Sabbath. Isaia 58:13-14 mostra preoccupazione per un comportamento corretto, che esprima atteggiamenti appropriati verso il santo giorno del Sabbath. Guardare i resoconti evangelici della guarigione che Gesù fece di Sabbath alla luce degli insegnamenti ebraici può aiutarci a capire il comportamento e gli atteggiamenti a cui testimoniano questi racconti e mostrarci anche l'antichità di leggi che altrimenti potrebbero essere scambiate per innovazioni rabbiniche tardive. In tutti i casi è probabile che la guarigione di Gesù in sé non costituisca nulla che molti scribi e farisei avrebbero riscontrato come violazione della legge della Torah. Non sappiamo se le fonti che parlano a nome di Gesù possano aver immaginato che egli condonasse la violazione del Sabbath per tutti i tipi di guarigione.[21] Le fonti possono argomentare solo dal punto di vista degli oppositori di Gesù, ma non dal punto di vista di Gesù stesso, per convincere i Farisei che Gesù ha agito secondo le loro regole. È un enigma che il Vangelo di Marco non offra alcuna difesa del comportamento di Gesù, ma solo la condanna dei suoi avversari. Dobbiamo presumere che Marco pronunci la diatriba nel suo capitolo 7 contro la "legge umana"[22] che eradica le "regole bibliche divine di assistenza", a servire generalmente lo scopo di respingere tutta la legge scribale. Non è necessario altro. Marco è diverso da Luca e Matteo, che di solito cercano di argomentare entro i parametri della legge degli scribi.

Sebbene Matteo 15:1-9 abbia anche un passaggio parallelo a Marco 7 per respingere la forza delle tradizioni scribali, Matteo cerca comunque di offrire una difesa scribale della guarigione fatta da Gesù: perché i Farisei si lamentano? Anche secondo le loro stesse leggi non ho fatto nulla di male. Sicuramente queste sono semplicemente persone malvagie che cercano scuse per condannarmi. Dal momento che Matteo fa questo, non abbiamo altra scelta che capire che per Matteo la diatriba contro la legge umana non è solo l'esempio che condanna tutta la legge scribale come succede in Marco, ma è specifica del caso (certi voti) discussi e non di più. Matteo vede Gesù attento a molte leggi degli scribi. Quindi il suo Gesù si impegnerà in ragionamenti farisaici. J. N. Epstein aveva notato che molte delle repliche di Gesù riportate nei Vangeli di Matteo e Luca sono in consonanza con le fonti della Mishnah e Tosefta.[23] Egli suggerisce che gli oppositori farisaici non sono ritratti come dotti nella legge ebraica al pari di Gesù. Il Gesù di Marco sembra respingere il ragionamento farisaico come sbagliato ab initio poiché egli non si impegna mai in argomenti scribali nei suoi propri termini.

Sebbene ci siano critiche e difese ampiamente attestate delle azioni di guarigione da parte di Gesù in tre racconti evangelici, non ce n'è nessuna in Marco. A Marco non interessa che Gesù difenda nessuna delle sue azioni in base alle leggi scribali o al ragionamento degli scribi. L'apologetica precisa è diversa in ciascuno dei Vangeli. Sembrerebbe quindi che le parole dell'argomento dei dibattiti tra Gesù e i Farisei siano state discusse nelle prime chiese e poi adattate alla migliore ricostruzione.[24] La strategia di difesa è diversa da Vangelo a Vangelo. Ciononostante, ogni Vangelo presenta le proprie giustificazioni in termini accettabili per le categorie rabbiniche, tranne che per Marco. Marco fa affidamento sull'esclusione di queste categorie poiché ab initio tutta la legge farisaica contravviene ai comandamenti della Torah sull'aiutare gli altri. Matteo ha la stessa polemica che si trova in Marco 7, ma offre motivazioni farisaiche per difendere Gesù in tutti gli altri casi.

In breve, c'era una forte tradizione secondo cui Gesù respingeva solo quelle idee scribali dei voti che interferiscono con gli obblighi sociali della Torah, come il rispetto dovuto ai genitori. Non c'è una forte tradizione sul fatto che rifiuti le idee scribali relative alla guarigione di Sabbath. I Farisei nei dibattiti presumono che Gesù sia in errore. Quindi Gesù offre difese che soddisfano i requisiti delle categorie scribali. Cioè, Gesù è criticato da coloro che credono che egli abbia trasgredito la legge scribale e Gesù fa notare che in verità non è così.

Che Marco, in generale, non abbia difese per la guarigione di Sabbath fatta da Gesù può semplicemente indicare che Marco comprendeva che la religione era definita dal confronto. Gesù e i farisei erano nemici. Un Gesù farisaico non avrebbe alcun senso per lui. Pertanto, l'imposizione della controversia su giuramento e voto nel mezzo della guarigione di Gesù, è progettata per evidenziare il carattere morale di Gesù come guaritore. Marco segue un'altra tradizione e registra una diatriba ricevuta contro quelle leggi scribali di "purezza e voto" che sembrano contraddire l'autorità divina come si trova nella Scrittura. Marco colloca questa singolare diatriba nel contesto della guarigione fatta da Gesù. L'effetto totale sul lettore è quello di dare l'impressione che le regole di guarigione, anzi tutte le regole scribali, siano ignorate. Questa giustapposizione letteraria realizza ciò che la tradizione ricevuta non implicava nemmeno. Matteo ha combinato entrambi gli approcci, anche se sono incoerenti, e non avrebbe mai permesso che Gesù scartasse tutta o anche la maggior parte della legge scribale. I Farisei siedono sul seggio di Mosè.[25]

Tradizione scribale[modifica]

La Mishnah e la Tosefta registrano molte sentenze del Sabbath proibite dagli Scribi ma non considerate proibite dalla legge della Torah. Il Tosefta discute le origini dei divieti scribali[26] "tipo muktzeh".[27] Poiché questi tipi di decreti discutono le pratiche del Tempio, le solide tradizioni palestinesi e babilonesi che affermano che queste risalgono ai tempi del Secondo Tempio, sono garantite. Queste regole sono di origine umana — e ognuna di queste leggi aveva una logica e una gerarchia di importanza nello schema complessivo delle cose, ad esempio, per proteggere le persone dal trasgredire erroneamente le leggi bibliche. Alcune priorità urgenti possono prevalere sulle regole scribali in determinate circostanze. Queste regole furono fatte circolare e praticate ma non discusse frequentemente.[28] Gli scritti del Nuovo Testamento, come l'espressione in Matteo 12:11 "afferra e tira fuori", sembrerebbero confermare l'impressione dell'antichità di queste leggi.[29]

Alla legge scribale era accordato un rispetto molto profondo e non era facile che fosse ignorata. Pertanto, anche quando alcune regole venivano ignorate, venivano ignorate in modi commisurati alle priorità scribali. Rilassa questa legge minore piuttosto che un'altra. Le ragioni principali addotte dalla maggior parte delle autorità per sospendere le leggi scribali che proibivano di sollevare/spostare animali o utensili "impreparati" (oggetti non messi da parte prima del Sabbath specificamente per l'uso di Sabbath) erano per il bene di: consentire importanti buone azioni come studio della Torah di Sabbath o ospitalità di Sabbath; alleviare il dolore agli animali, calmare le persone sulla perdita di oggetti personali.

Il problema[modifica]

Il problema nei Sinottici è che non conosciamo l'accusa precisa contro Gesù. Di cosa è accusato Gesù? Poiché le sue difese si basano su quelle occasioni in cui anche gli stessi Farisei sembrano aver rilassato la legge scribale, dovremo presumere che l'accusa contro di lui fosse solo di aver trasgredito alcune leggi degli scribi. Tuttavia in Luca 13:14, il presidente della sinagoga gli cita Esodo 31:15: "Si lavorerà sei giorni". Questo ci porta a credere che sia stato criticato per aver dissacrato le leggi bibliche. Suggerisco di retrovertire l'ebraico a significare "Sei giorni può egli essere riparato con il lavoro". Questo è il senso inteso: Gesù viene criticato per aver riparato le persone di Sabbath. Obadja Sforno (commentatore biblico ebreo italiano del XVI secolo) commenta qui: "Quando è possibile eseguire un comandamento in un altro giorno, il Sabbath non viene messo da parte per questo". Tale è l'obiezione. A quanto pare Gesù ha infranto una legge. Era una legge della Torah? Il funzionario, come abbiamo notato, cita la Scrittura. Gesù risponde menzionando una legge che prevede un rilassamento delle ingiunzioni scribali contro lo scioglimento di nodi reali che vengono sciolti quotidianamente. Tra le altre cose vediamo che i saggi permettevano che i fasci di covoni venissero sciolti (un divieto rabbinico) per nutrire il proprio animale.[30] Dobbiamo pensare che i Vangeli non fanno distinzione tra legge scribale e legge della Torah? Pensano forse che tutta la legge del Sabbath abbia la stessa autorità. Forse dobbiamo pensare che Gesù sia specificamente accusato di violare la legge della Torah.[31]

La soluzione[modifica]

Chiediamoci ora: "Che cosa ha turbato esattamente i suoi avversari riguardo alle sue azioni?" Ci sono passaggi talmudici che si prestano all'idea che se una condizione non peggiorerà affatto fino alla fine del Sabbath, tutte le leggi rabbiniche[32] e le leggi bibliche sono in vigore nei confronti di questa persona. D'altra parte ci sono ragioni per dire il contrario: rispetto a una persona che sta soffrendo, tutte le leggi sono sospese per il suo benessere. Gesù, secondo il Vangelo, sosteneva l'altro lato del dibattito interno, che asseriva che erano consentiti alcuni atti di guarigione che non trasgredivano le leggi bibliche. Era convenuto che gli atti biblici (orali) di guarigione proibiti di Sabbath includevano bollire, macinare, accendere, tagliare, ecc. e questi non erano oggetto del dibattito. Tali atti erano conosciuti dalle idee farisaiche riguardanti la Bibbia Orale.

È ancora possibile pensare che l'accusa contro Gesù per la guarigione di Sabbath fosse una violazione della legge della Torah. Egli riparò un corpo. m. ’Ed. 1:8 potrebbe farci credere che la correzione di un organo umano non funzionante di Sabbath, dove non c'era pericolo che la condizione peggiorasse, potrebbe costituire un atto di divieto della Bibbia Orale di "riparare" o "costruire". Questa possibilità esiste certamente. Se è così, gli argomenti del Nuovo Testamento non sono convincenti. Rilassare un'ingiunzione rabbinica non è la stessa cosa che rilassare una legge della Torah orale. Le argomentazioni sarebbero cadute a pezzi. Tuttavia, i casi in ’Eduyot sembrano essere quelli in cui viene fatto qualcosa di fisico nel corpo per alleviare un'irritazione non vitale. Nei casi presentati nei Vangeli non sono state fatte incisioni o ricostruzioni in organi o nella carne. Gesù guarisce toccando.[33] Penso che i Vangeli abbiano a che fare con le critiche rabbiniche contro la guarigione di Sabbath, dove non c'è bisogno di guarire durante il Sabbath stesso. Le difese offerte nei Vangeli sinottici di Luca e Matteo sembrano affrontare le questioni scribali/rabbiniche del Sabbath e non quelle della Torah. In superficie sono abbastanza attuabili. Il capo della sinagoga, in Luca 13:14, cita Esodo 31:15, per ricordare a Gesù che anche gli scribi non avevano attenuato le loro leggi tranne nei casi che non potevano essere rinviati fino alla notte dopo il giorno di Sabbath. Non si riferiva solo alle leggi bibliche ma anche a quelle rabbiniche che avevano la struttura di Esodo 31:15. Qui le parole letterali del versetto sono ridondanti "Sabbath-Sabbatical" e i Saggi della legge scribale videro qui un riferimento secondario alle regole aggiunte dai Rabbini per garantire l'osservanza del Sabbath al suo livello più puro. Il versetto serviva come una specie di riferimento generale a quelle occasioni in cui le leggi scribali potevano essere applicate. Ciò che era considerato pertinente alla legge biblica serviva anche alla categoria della legge scribale.

Sebbene la regola comune e popolare fosse che non era permesso nessun modo di guarigione per casi benigni, secondo Matteo e Luca, Gesù dichiarò che questa regola era in contraddizione con la legge scribale. Poiché la legge scribale veniva rilassata per gli animali, doveva essere rilassata anche per gli esseri umani in caso di condizioni benigne. In altre parole, per ragioni diverse, Gesù applicò la stessa regola di comportamento descritta da Rabbi Kagan (inizio del XX secolo). Gesù pensava che fosse errato l'insegnamento che proclamava che nessuna guarigione[34] poteva essere fatta di Sabbath quando la condizione era benigna. Gesù giustificava così il proprio comportamento in modo halakhicamente accettabile.

La retorica[modifica]

I tratti retorici di molti dibattiti sul Vangelo sono espressi in questo quadro:

Dichiarazione della Pratica Legale ANALOGICA dell'opponente come Domanda:
"Non è questa la tua pratica in casi simili alla nostra discussione?"
Conclusione: quindi devi essere d'accordo con me per essere coerente.

Vediamo in dettaglio come ciò che viene affrontato si adatta a una forma standard:

Presupposto legale: (a) Qualcosa sembra davvero problematica e in generale la tua posizione è giusta. (b) Ecco per analogia il motivo per cui questo caso è un'eccezione.
Conclusione raggiunta: ora possiamo entrambi essere d'accordo che io ho ragione.

L'argomento farisaico-sadduceo in m. Yad. 4:5 riecheggia precisamente questa forma. I Sadducei si lamentano della pratica farisaica di non venerare certi rotoli venerati da alcuni gruppi. Rabbi Yohanan ben Zakkai chiede loro se non riveriscano le ossa del loro venerato Sommo Sacerdote più di quanto farebbero con le ossa di un asino e poi fornisce l'argomento che devono allo stesso modo essere d'accordo con la pratica farisaica che è stata contestata. L'argomento implicito è che le opere in discussione (homoros—probabilmente quei Rotoli della Torah usati dalla nazione "stolta" = ho moros dei Samaritani) hanno il valore di ossa d'asino (hamor). Qui, a parte la simpatica somiglianza fonica, abbiamo la forma argomentativa ideale, che è stata citata sopra. I Sadducei ricevono un esempio preso dal loro venerato Sommo Sacerdote, con il quale saranno d'accordo. Ciò conferma l'argomentazione.

Vediamo ora come opera questa forma nei Vangeli. La legge scribale come la conosciamo, nella sua essenza, è molto più antica dei rabbini post-70.[35] Un corpo di tradizione è emanato da antiche comunità ed è ancora oggi riconoscibile e rintracciabile. Dato questo stato di cose, dobbiamo valutare le leggi menzionate nel Vangeli che un moderno studioso di Legge ebraica riconoscerebbe comunque e su questa base esaminerebbe l'ermeneutica e la retorica dei passaggi neotestamentari.

36 While he too is cured in Luke and Mark, Jesus’ defense in Luke is offered in two other cases, while no defense is given in Mark.

1. Matteo

Matteo 12:10-13. Apologetica per aver curato di Sabbath un uomo con una mano raggrinzita.[36]

Dichiarazione della Pratica Legale ANALOGICA come Domanda: Chi tra voi, avendo una pecora, se questa gli cade di Sabbath in una fossa, non l'afferra e la tira fuori?
Argomentazione: Una persona vale più di una pecora di cui allevi il dolore di Sabbath.
Conclusione: Pertanto si può legalmente rendere aiuto di Sabbath per alleviare il dolore di una persona.
Presupposto legale: (a) Toccare e sollevare una p[ecora costituisce una tragressione del Sabbath. (b) A causa del valore della pecora e la necessità di ridurre il suo dolore la trasgressione è annullata.
Conclusione raggiunta: Ogni guarigione che aiuta un essere umano è consentita di Sabbath.
2. Luca

Luca 14:3-5. Apologetica per aver curato di Sabbath un uomo idropico.

Dichiarazione della Pratica Legale ANALOGICA come Domanda: Chi di voi, se un asino o un bue gli cade nel pozzo, non lo tirerà subito fuori in giorno di Sabbath?
Argomentazione legale raggiunta: A maggior ragione gli esseri umani possono essere aiutati.
Presupposto legale: (a) È vietato sollevare un asino o un bue di Sabbath. (b) Al fine di alleviare il dolore dell'animale, l'infrazione viene annullata.
Conclusione raggiunta: Guarire per alleviare il dolore è consentito.

Discussione[modifica]

I primi insegnamenti specifici esistenti in merito ad un animale bloccato in una fossa di Sabbath si trovano nel Documento di Damasco (CD 11:13): Se un animale cade in una cisterna o in un pozzo, non tirarlo fuori di Sabbath. Un reperto post-Nuovo Testamento trovato in t. Shab. 14.3 afferma: Se un animale cade in una fossa, allora si dovrebbe dargli da mangiare cibo lì (cioè, ma non estrarlo) in modo che non debba morire. Gli Amoraim babilonesi pensavano che questo significasse che se l'animale poteva stare comodamente, allora si doveva dargli da mangiare mentre era nel fosso, ma se dove si trovava l'animale provava dolore, allora poteva essere rimosso anche se ciò avrebbe comportato la violazione di un decreto scribale minore. Si veda b. Shab. 128b. Seguivano il ragionamento che il dolore dell'animale doveva essere assolutamente alleviato secondo il decreto della Torah (Esodo 23:5 riguardante un animale sotto stress afferma: "Sicuramente lo aiuterai") e questa ingiunzione della Torah può annullare certe proibizioni scribalii del Sabbath. Sebbene non abbiamo affermazioni tannaitiche come questa, l'antichità della tarda tradizione amoraica babilonese è confermata dalla prima dichiarazione di Gesù nel Nuovo Testamento. La pratica di alleviare il dolore di animali bloccati nelle fosse risale ai tempi del Secondo Tempio, sebbene le fonti ebraiche scritte siano attestate relativamente tardi.

Il punto è che il Documento di Damasco e la successiva Tosefta non menzionano alcun permesso per districare l'animale, sebbene la Tosefta implichi che dovrebbero essere prese misure se l'animale è in pericolo di morte. Non fino alla più tarda età degli Amoraim babilonesi troviamo che, ove un animale soffra è possibile adottare metodi per districarlo anche se i decreti scribali potrebbero essere violati. Questa è l'evidenza delle fonti ebraiche. Quando guardiamo le fonti cristiane, troviamo proprio le stesse leggi del Talmud che consentono l'estricazione, ma queste fonti sono secoli prima di quelle talmudiche. Una possibile conclusione è che i Vangeli conservino antiche sentenze tramandate oralmente all'interno dell'ebraismo fino a quando non furono stabilite dai rabbini, molto più tardi.

È davvero così? Proviamo che lo è. Gli animali sono classificati come "oggetti non sabbatici" e quindi non devono essere spostati.[37] Poiché il Nuovo Testamento usa l'espressione "afferrare e tirar fuori", vediamo che il problema è un "muktzeh" scribale — "gli animali non sono messi da parte per l'uso sabbatico" e quindi non devono essere presi e sollevati. Gli Scribi prescrissero che gli oggetti "muktzeh" non devono essere presi e sollevati. Nella necessità di giustificare un insegnamento, il Talmud babilonese rivela che potrebbe esserci una regola di hefsed meruba (perdita sostanziale).[38] Il Talmud postulava che se qualcosa era di poco valore non poteva essere salvato a causa di una legge scribale prevalente.[39] Tale si dice sia l'idea alla base di m. Shab. 24:1. Ora deduciamo che dove qualcosa aveva un grande valore essa poteva essere salvata e, se necessario, anche a spese della legge scribale.[40] I passaggi che trattano di alleviare il dolore degli animali possono essere trovati in b. Shab. 128b. Il fatto che i divieti scribali siano ignorati in caso di importanti buone azioni è discusso in m. Shab. 18:1 e i commenti dei Talmud in merito. Queste intuizioni raccolte nel corso dei secoli collocano i Vangeli all'interno di una tradizione molto più vicina ai modelli di pensiero dell'ebraismo rabbinico non solo dell'antichità ma dei tempi successivi. Vale a dire che la forza vitale dell'ebraismo che assume una forma scritta in certi punti può essere molto più antica di quanto suggeriscano le prove scritte. Questo perché i modelli di pensiero e i principi sono ben stabiliti e risposte simili a problemi simili sono o raggiunte indipendentemente o tramandate più o meno alla lettera. In ogni caso non vi può essere dubbio che le fonti del Nuovo Testamento si occupino di questioni di decreti rabbinici e così anche nel caso della guarigione. In effetti, il Documento di Damasco fa riferimento a due tipi di fosse in cui un animale potrebbe cadere. Esistono due versioni della Tosefta che hanno parole diverse per "fossa". Anche Matteo e Luca hanno parole diverse per "fossa". Non solo la tradizione è simile in tutte le fonti, ma anche le letture varianti.

3. Matteo 12:1-8 = Marco 2:23-28 = Luca 6:1-5

Sulla raccolta di covoni. La storia narra quanto segue:

« In quel tempo Gesù passò tra le messi in giorno di Sabbath, e i suoi discepoli ebbero fame e cominciarono a cogliere spighe e [sfregandole con le mani, in Luca] le mangiavano. Ciò vedendo, i Farisei gli dissero: "Ecco, i tuoi discepoli stanno facendo quello che non è lecito fare in giorno di Sabbath". Ed egli rispose: "Non avete letto quello che fece Davide quando ebbe fame insieme ai suoi compagni? Come entrò nella casa di Dio e mangiarono i pani dell'offerta, che non era lecito mangiare né a lui né ai suoi compagni, ma solo ai sacerdoti? O non avete letto nella Legge che nei giorni di Sabbath i sacerdoti nel Tempio infrangono il Sabbath e tuttavia sono senza colpa? Ora io vi dico che qui c'è qualcosa più grande del Tempio. Se aveste compreso che cosa significa: ‘Misericordia io voglio e non sacrificio’, non avreste condannato individui senza colpa. [Il Sabbath è stato fatto per l'uomo e non l'uomo per il Sabbath!, in Marco] Perché il Figlio dell'Uomo è signore del Sabbath". »

Tutti i problemi, testuali e concettuali, inerenti allo sbrogliare i dibattiti Gesù/Farisei possono essere trovati in questo esempio. Sembra che gli evangelisti avessero poca idea dei dettagli delle leggi ebraiche e solo mediante un'attenta analisi possiamo stabilire cosa si celasse dietro le loro parole. Tratterò questo esempio a lungo perché ci mostra che ciò che i teologi cristiani hanno visto come un radicale "Figlio dell'Uomo che prevale sulle crudeli proibizioni bibliche" è il prodotto dello strato letterario dei Vangeli ma non la fonte precedente. Dobbiamo notare che in tutti i casi nei dibattiti legali sul Sabbath nei sinottici, la questione della disputa ruota attorno alle leggi scribali e se i Farisei interroganti conoscano o meno queste leggi così bene come pensano di conoscere. Anche il dibattito sul mangiare nei campi è di quest'ordine. Quando le persone raccolgono il grano per se stesse, poi estraggono il chicco di grano in una circostanza insolita o rara, le regole bibliche del Sabbath non vengono violate (b. Shab. 128a e t. Shab. 9 elencano gli elementi che non possono essere raccolti per diserbare o per consumo animale; ma il consumo umano è un'altra questione). In Marco dobbiamo presumere che la raccolta e lo sfregamento dei chicchi insieme dimostrino che erano duri e prelevati dal campo in modo ad hoc. Le spighe di grano di solito non venivano strappate una ad una dai campi diversamente dai più comuni metodi di raccolta e trebbiatura in uso all'epoca. b. Shab. 103a registra una tradizione molto antica che specifica i tipi di piante che è proibito dalla legge biblica di raccogliere e le spighe di grano non sono menzionate. Inoltre questa tradizione rileva che nei campi non appartenenti al raccoglitore non si trasgredirebbe il divieto di pulitura e potatura dei campi. Un'altra fonte, b. Besa 13b, contiene esempi delle regole rabbiniche di "shinui" (ebr. שינוי‎, cambiamento dal modo regolare) per mostrare specificamente che sfregare i chicchi di grano maturo da mangiare era insolito. Tali atti insoliti non erano considerati divieti biblici. Ne consegue che ciò che è descritto nei Vangeli sarebbe proibito da una proibizione scrible e non da una biblica.

Dobbiamo quindi accettare il dettaglio di Luca qui come originale: i discepoli li sfregarono. Notiamo anche che Matteo non dice nulla sulla raccolta, che avrebbe potuto intendere come una sorta di divieto in questa circostanza. Poiché Luca non ha mostrato alcun interesse nel suo Vangelo sulla distinzione delle leggi scribali da quelle bibliche, dobbiamo presumere che la versione di Luca sia una versione antica che egli ha semplicemente conservato, probabilmente ignaro della sua importanza.

"E disse loro", come il preludio a "Poiché il Figlio dell'Uomo è signore del Sabbath", manca in Matteo. Matteo ha invece fornito la sua comprensione del detto anteponendolo con l'avviso che i sacerdoti possono profanare il Sabbath nel Tempio; così possono farlo anche i discepoli, poiché sono alla presenza del Figlio dell'Uomo. Matteo afferma che la Torah parla dei sacrifici del Tempio di Sabbath. Nessun altro Vangelo afferma questo, e sembra probabile che la versione di Matteo sia stata aggiunta per spiegazione. Tuttavia, dovremo ignorare l'affermazione di Matteo sulla lettura di questo nella Scrittura e presumere che questa affermazione sia banale e solo lì in funzione della sua risonanza con "Non avete letto quello che fece Davide?" Queste parole sono lì per aiutarci a capire la riga finale: "il Figlio dell'Uomo è il signore del Sabbath".

Esaminiamolo da vicino. La difesa di Gesù è centrata con precisione: sappiamo che Davide annullò correttamente la legge biblica, e quindi sappiamo che la legge biblica può essere scavalcata. È un principio talmudico che qualunque cosa gli scribi emanino debba seguire modelli biblici, scavalcare le leggi si trova quindi nel modello. Inoltre, gli scribi ammisero che nel Tempio molte leggi scribali venivano sospese perché presumevano che le autorità del Tempio sarebbero state attente e vigili che nessuna legge biblica venisse violata. Quindi ciò mostra davvero che le leggi scribali possono essere violate dove c'è vigilanza (lo soggezione del Tempio stesso la fornisce). Gesù sostiene che il Figlio dell'Uomo è più grande del Tempio, il che deve significare che la sua stessa presenza sulla scena richiede più vigilanza di quanto richiederebbe la presenza delle autorità del Tempio nel Tempio — e quindi la violazione scribale non si applicherebbe neanche in questo caso. Non è chiaro che i Farisei fossero entusiasti di questa risposta, ma furono rassicurati dal tipo di argomento che l'infrazione era di natura scribale e c'era supervisione per verificare che nessuna legge biblica fosse violata. Ancora una volta, ci sono poche scuse qui per qualsiasi condanna, salvo che i Farisei non avrebbero accettato l'affermazione di Gesù secondo cui la sua presenza avrebbe garantito che nessuna legge venisse violata. Non c'è niente da imparare da questi dibattiti, se visti al di fuori dei loro contesti letterari successivi, tranne che devono essere stati preservati per mostrare la padronanza della legge ebraica da parte di Gesù e l'applicazione umana di tale legge.

Conclusione[modifica]

Il risultato di questa intera discussione è semplicemente quello di sostenere che gran parte dei Vangeli richiede l'uso della letteratura rabbinica per la loro corretta comprensione e che a volte i Vangeli possono far luce sulla storia degli sviluppi legali all'interno della tradizione ebraica. Sebbene siano richiesti criteri rigorosi, affinché il nostro lavoro non cada preda dell'anacronismo, la natura reciprocamente chiarificatrice dei materiali in esame raccomanda un confronto esegetico sistematico.[41]

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Biografie cristologiche, Ebraicità del Cristo incarnato e Ecco l'uomo.
  1. Marco 3:6 è molto vicino a dirlo effettivamente, ma nelle scene di esecuzione questo motivo non viene messo in evidenza.
  2. J. Maier, Jesus von Nazareth in der Talmudischen Überlieferung (ErFor 82; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1978) 95.
  3. E. Käsemann, "Blind Alleys in the ‘Jesus of History’ Controversy", in New Testament Questions of Today (Londra: SCM Press; Philadelphia: Fortress, 1969) 51 (trad. dal tedesco). Concorda con questo approccio Dodd, Kümmel, Jeremias e molti altri.
  4. H. Falk, Jesus the Pharisee (New York: Paulist Press, 1985).
  5. A. F. Segal, "Jesus the Revolutionary", in J. H. Charlesworth (cur.), Jesus’ Jewishness: Exploring the Place of Jesus within Early Judaism (Philadelphia: American Interfaith Institute, 1991).
  6. Si veda G. Vermes, "Jesus the Jew", in Charlesworth (cur.), Jesus’ Jewishness, come anche il suo Jesus the Jew: A Historian’s Reading of the Gospels (Londra: Collins; Philadelphia: Fortress, 1973).
  7. Si veda Vermes, Jesus the Jew, 65–82.
  8. E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Londra: SCM Press, 1985) 247.
  9. Sanders, Jesus and Judaism, 255.
  10. Si veda E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus (Londra; Penguin, 1993).
  11. S. Schechter, "Rabbinic parallels to the New Testament", JQR [vecchia serie] 12 (1900) 415–33.
  12. Credo che si possa argomentare sulla sovrapposizione di istituzioni che distinguono sia i Farisei che i Rabbini, ma questa discussione dovrà attendere un'ulteriore monografia. Niente di ciò che dico qui dovrebbe essere preso come testimonianza al di là delle specifiche affermazioni fatte in questo libro.
  13. J. Neusner, Judaic Law from Jesus to the Mishnah (Atlanta: Scholars Press, 1993), 18.
  14. Si veda b. Rosh Hash. 17a.
  15. Si veda Matteo 6:12.
  16. Poiché gli esegeti ebrei, che sia Flavio Giuseppe, o Filone, i Qumraniti, i Rabbini, la Scrittura, non avrebbero ripetuto frivolamente le parole di continuo. Pertanto, il versetto dovrebbe essere letto in modo tale da esporre un'idea convincente e non semplicemente un'espressione ripetitiva e parallela.
  17. In successivi Midrashim medievali raccolti in J. D. Eisenstein, Otzar Midrashim (1915) o in S. A. Wertheimer, Batei Midrashot (1950), troviamo riferimenti occasionali a tutti e tre, ma non possiamo postulare granché circa la loro antichità o indipendenza da influenze cristiane.
  18. Con l'eccezione del Midrash Esther, gli unici Midrashim che ho trovato riguardo a Mosè ed Elia sono quelli che confrontano i due. Ne ho trovati almeno sei in en:w:TanhumaTanhuma e almeno altri dieci in Midrash Rabba e talvolta anche riferimenti al primo redentore e all'ultimo redentore. Ma questi Midrashim ci mostrano solo che i modelli della vita di Elia seguono quelli di Mosè (che di conseguenza è talvolta chiamato il maestro di Elia). In Pesikta Rabbati cap. 4 si troveranno molti confronti elencati in un unico posto. Ma non c'è molto da imparare per i nostri scopi da questi elenchi.
  19. I motivi messianici nella letteratura rabbinica che non hanno a che fare coi personaggi di Mosè o Elia sono esclusi dalla discussione.
  20. Il testo che cito è preso da Yalqut Shimoni a Salmo 43, che contiene un testo leggermente differente da quello dell'edizione classica di S. Buber, Midrash Tehillim (Vilna: Romm, 1891), che offre una variante ibrida del Salmi 43. Per motivi testuali critici, troppo complicati da spiegare qui, la versione che fornisco dovrebbe essere considerata la prima versione. Il Midrash contiene antiche tradizioni che collegavano Mosè, Elia e l'Eletto.
  21. Anche amputare fisicamente dove non c'era possibile pericolo nell'attendere fino al calar della notte.
  22. Il punto importante è vedere che c'erano due serie di leggi operative per i Farisei: le regole della Torah e le promulgazioni scribali. Alcuni esempi di rappresentazioni scribali, che sono importanti per la comprensione di Marco, possono essere trovati in t. Kelim e t. B. Mesia 3.
  23. Si veda J. N. Epstein, Prolegomena ad Litteras Tannitica ( Gerusalemme: Magnes, 1957) 280–81.
  24. La nostra indagine ci mostrerà che i concetti della Legge ebraica di cui si parla ampiamente nel XVII secolo, citati in modo frammentario nel XIV secolo (che stanno dietro le argomentazioni talmudiche del V secolo) sembrano già popolari nel I secolo.
  25. Si veda Matteo 23:2.
  26. Cioè, gli scribi stabilirono per legge casi in cui di Sabbath sarebbe stato vietato maneggiare animali e certi utensili.
  27. t. Shab. 14.1 è discusso in b. Shab. 123b, che cita autorità sia palestinesi sia babilonesi che datano le leggi di "muktzeh" al periodo del Secondo Tempio.
  28. Questo "silenzio pubblico" su quando la legge rabbinica poteva essere mitigata, era giustificato sulla base del fatto che era in gioco l'onore divino.
  29. Il divieto di muktzeh è quello di afferrare e sollevare (tiltul) oggetti che rientrano in categorie che precludono la normale manipolazione di Sabbath.
  30. m. Shab. 24:2.
  31. È dubbio che questo sia il caso per ragioni che ora discuteremo.
  32. Affinché non si arrivi a violare la legge biblica consentendo la macinazione di medicine inutilmente, si veda b. Shab. 53b.
  33. Tali cose sono discusse come generalmente ammissibili in t. Shab. 7.23. Cfr. b. Sanh. 101a.
  34. Anche quando la legge biblica rimaneva intatta.
  35. Non solo il Nuovo Testamento può confermare l'antichità dei principi legali dei primi rabbini, ma può anche confermare quelli medievali e moderni.
  36. Mentre costui è guarito anche in Luca e Marco, la difesa di Gesù in Luca è offerta in altri due casi, mentre nessuna difesa è data in Marco.
  37. Si veda b. Shab. 128b e t. Shab. 15.1.
  38. Permesso di ignorare la legge del Sabbath scribale quando un oggetto è di grande valore per il suo proprietario.
  39. Si veda b. Shab. 154b.
  40. Si veda b. Shab. 153a.
  41. Sulla base della profezia in Zaccaria 14:21, come resa dal Targum, possiamo ora spiegare Matteo 21:1 = Marco 11:15 = Giovanni 2:15. La cacciata dei cambiavalute dal Tempio da parte di Gesù non è né un atto sovversivo né un atto anti-purezza (e forse non storico), ma un segno messianico simbolico a compimento di Zacc. 14:21 ed il suo riferimento alla Festa dei Tabernacoli. Sorprendentemente, le decine di commentari, libri e articoli sui Vangeli hanno ignorato questo punto.