Rivelazione e impegno esistenziale/Capitolo 2

Rabbi Mosheh Lichtenstein, in studio presso la Yeshivah Har Etzion (Israele, 2007)

ETICA

Nel Capitolo precedente ho sostenuto che i testi sacri servono come autorità etiche per quelli di noi che ci credono: cerchiamo da loro una guida etica. Ma fino a che punto può essere così? Molte persone suggeriscono che i Dieci Comandamenti, o l'ammonimento di Gesù ad amare i propri nemici, insegnassero al mondo verità morali che prima non conosceva. Ci fidiamo di una persona o di un libro come autorità etica, tuttavia, solo perché sembra avere integrità e comprensione delle questioni morali; usiamo la moralità come criterio per selezionare i nostri testi e insegnanti autorevoli. Ciò suggerisce che apportiamo una comprensione della moralità alla decisione se fidarsi o meno di un testo sacro. Le persone non considerano sacro un libro se sembra loro malvagio.

Allora qual è la risposta? Impariamo ciò che è buono dai nostri testi sacri o portiamo con noi una nozione di bontà nel pervenire a tali testi? In questo Capitolo sosterrò che facciamo entrambe le cose: che la bontà deve essere in parte indipendente dalla rivelazione, ma che guardiamo anche alla rivelazione per insegnarci la bontà. Questa duplice relazione morale con i testi sacri riflette una doppia faccia nella bontà stessa. Si considerino le nostre normali intuizioni sulla parola "buono". Non abbiamo dubbi sul fatto che aiutare una persona anziana ad attraversare la strada sia una buona cosa, e che sia bene prendersi cura dei propri figli e astenersi dalla violenza. Possiamo anche affermare con sicurezza che la libertà e la felicità sono buone e che trovare qualcuno da amare è un grande bene. Ma quando ci viene chiesto cosa distingue una vita buona, nel complesso, da una mediocre, spesso scopriamo che la nostra fiducia su cosa sia la bontà vacilla, e potremmo iniziare a chiederci se esista un qualche bene generale — essere salvati da Cristo? Vincere il proprio attaccamento a se stessi? Unirci gli uni con gli altri in una società priva di proprietà personali? — che ci manca. Ed è possibile che un tale bene generale sconvolgerebbe le nostre ordinarie intuizioni sulla bontà. Forse le nostre intuizioni sulla bontà, per esempio, dell'amore romantico o sulla libertà di culto, non sono di per sé buone? Forse sono invece dogmi che dovrebbero essere scartati, come le convinzioni morali delle società sessiste o razziste? Può essere molto difficile rispondere a sfide come questa una volta che sono iniziate, e anche se è probabile che rimarremo convinti che sia bene aiutare i nostri vicini e male manipolarli o picchiarli, potremmo improvvisamente diventare consapevoli di non essere sicuri come difendere anche queste intuizioni, quali ragioni potremmo addurre per esse che potrebbero rientrare in una spiegazione sistematica del bene.

Socrate rendeva le persone nervose portandole a questo tipo di vertigini sulle loro convinzioni morali, e Platone usò tale vertigine per sostenere che il bene supremo trascende radicalmente le nostre convinzioni ordinarie sulla bontà. Il loro approccio a questo argomento è ancora attuale, inoltre e soprattutto tra i seguaci delle religioni rivelate, per i quali è di fondamentale importanza che il bene umano ultimo non si trovi nelle nostre intuizioni e ragionamenti ordinari, e vada invece ricercato in un testo o insegnamento che ha una fonte soprannaturale. Anche loro, tuttavia, di solito condividono la fiducia dei loro vicini secolari che la gentilezza e l'equità sono buone e si fidano del loro testo preferito in gran parte perché pensano che il modo di vivere che raccomanda può aiutarli a raggiungere meglio questa bontà ordinaria. Quindi il termine "buono" sembra diviso tra un senso ordinario in cui dovrebbe essere del tutto accessibile e un altro senso straordinario con il quale può attivare i propri usi ordinari e trovarli carenti. Il resoconto della bontà che offrirò in questo Capitolo rifletterà tale tensione.

Cominciamo con l'aspetto della bontà che deve essere indipendente dalla rivelazione: l'aspetto secolare della bontà, come potremmo chiamarlo. Ovviamente è del tutto falso che gli esseri umani abbiano dovuto aspettare fino a quando la Torah non ha proclamato i Dieci Comandamenti prima di rendersi conto che c'era qualcosa di sbagliato nell'omicidio, nel furto o nell'adulterio. Questi e molti altri principi morali sono ampiamente condivisi, attraverso culture e religioni, e si può spiegare cosa comportano e trovare ragioni per aderirvi, indipendentemente dalla religione. Senza molti di questi principi, le società cadrebbero a pezzi. Praticamente tutti gli esseri umani se ne rendono conto e di conseguenza hanno motivo di essere moralmente buoni, siano essi religiosi o meno. In effetti, le persone religiose non sono necessariamente migliori, per quanto riguarda la moralità quotidiana, delle persone non religiose. Scandali sessuali, frodi e crudeltà si riscontrano notoriamente tra preti e predicatori così come altre persone. Le stesse tentazioni affliggono tutti noi e non vi è alcuna garanzia che l'impegno religioso ce ne protegga.

Per non parlare delle corruzioni morali che lo stesso impegno religioso può generare. Le guerre di religione, l'oppressione o l'assassinio dei non-credenti: queste patologie si trovano in quasi tutte le religioni che sono durate a lungo. Inoltre, i modelli semplicistici di ricompensa e punizione con cui molte persone religiose affermano di sottoscrivere la moralità — se sei buono, andrai in paradiso; se sei cattivo, andrai all'inferno — funzionano contro un'adeguata motivazione morale, incoraggiando in noi l'interesse egoistico per il nostro destino che la moralità dovrebbe contrastare, piuttosto che un vero amore per il nostro prossimo, o la virtù per se stessa. Chi è più ammirevole, la persona che è buona per timore di Dio, o la persona che è buona perché ha a cuore il benessere degli amici e del prossimo? Persino la persona che agisce per puro amore di Dio, se non ama anche gli altri esseri umani, ha una motivazione tutt'altro che ideale. Sembra ragionevole, infatti, che un Dio veramente buono e amorevole voglia che ci amiamo gli uni gli altri e non solo Lui. Ma ciò significa che ci sono ragioni sia religiose che secolari per aspettarsi di non aver bisogno della religione per essere buoni.

Inoltre, generalmente non abbiamo bisogno della religione per capire cosa è buono. In larga misura, il nostro vocabolario morale è orientato verso fini puramente umanistici: approviamo moralmente ciò che preserva la pace nelle nostre società, ciò che ci consente di rispettarci l'un l'altro e ciò che ci consente di alleviare le reciproche sofferenze. In misura corrispondentemente ampia, le nostre motivazioni per essere morali sono umanistiche: agiamo moralmente perché vogliamo vivere in pace, amicizia e rispetto reciproco con il prossimo. Non sono necessari proclami di Mosè o Gesù o Maometto per sapere cosa dobbiamo fare sotto questi aspetti, né è necessaria una dottrina del paradiso e dell'inferno per spronarci a farlo.

Inoltre, è altrettanto giusto, da un punto di vista religioso, che sia così. Vogliamo alcuni criteri, indipendenti dagli insegnamenti religiosi, mediante i quali accertare quali insegnamenti possano essere divini, e un criterio importante è se sono moralmente buoni. Quando chiamiamo un testo moralmente buono, non intendiamo che sia buono per definizione: che definisca la bontà e quindi sia all'altezza dei propri standard. No, stiamo presupponendo una nozione di bontà indipendente dal testo e diciamo che funziona bene secondo questo standard. Il nostro vocabolario morale ordinario e umanistico ci fornisce questa nozione indipendente di bontà. Possiamo riconoscere che un insegnamento religioso ci offre una grande comprensione morale delle normali faccende umane – il modo migliore per esprimere compassione, o risolvere una controversia – ancor prima di afferrare o accettare il resto del suo insegnamento. Questo ci assicura che quando chiamiamo "buono" il nostro insegnamento preferito, finanche una fonte suprema di bontà, non stiamo pronunciando una tautologia.

Una nozione di bontà indipendente e umanistica ha anche un valore religioso in un altro modo. Abbiamo bisogno di interpretare i nostri testi religiosi – nessun testo si autointerpreta, dopo tutto, e i testi religiosi tendono ad essere più oscuri di altri – soprattutto se vogliamo trarne un modo di vivere. Notoriamente, ci sono modi più e meno umani per farlo, e un senso di bontà indipendente può guidarci verso modi più umani. Una nozione indipendente di bontà può, cioè, aiutarci a tenerci lontani dalle patologie religiose. E sicuramente un Dio tutto buono, che ama le Sue creature, vorrebbe che comprendessimo la Sua parola nel modo più umano possibile: da essa ci lasciamo guidare verso un modo generoso ed equo di trattare gli uni con gli altri. Quindi un Dio onnipotentemente buono forse vorrà che interpretiamo qualsiasi rivelazione che ci dà secondo uno standard di bontà indipendente e umanistico. Torneremo su questa idea nel Capitolo 6.

Infine, i testi sacri o rivelati tendono a chiarire che presuppongono una nozione indipendente di moralità. Quando la Genesi riporta che le persone della generazione di Noè erano "corrotte" e "violente" (Genesi 6:11), presuppone che il lettore sappia già cosa significano questi termini e perché la corruzione e la violenza meritano una punizione. In seguito, Genesi dà per scontato che i suoi lettori vedranno cosa c'è di sbagliato nella disonestà di Giacobbe e nella brutalità dei fratelli di Giuseppe, e l'Esodo non ha senso a meno che il lettore non riconosca che l'oppressione degli israeliti da parte del Faraone fu ingiusta e crudele. Allo stesso modo si suppone che il lettore dei Vangeli consideri nobile il comportamento personale di Gesù e il suo monito ad amare coloro che ti odiano come un miglioramento morale rispetto alle dottrine più giudicatorie che attribuisce ai suoi predecessori. Le Upanishad presumono che i loro lettori vedano il male nell'egoismo meschino e cerchino un modo per superarlo, e il Buddha acquisì i suoi primi seguaci più che altro attraverso la "via di mezzo" della virtù da lui proclamata, che pretendeva di migliorare la pratica indù rifuggendo sia dal lusso che dall'ascesi. In tutti questi casi e in molti altri, gli insegnamenti religiosi presuppongono che i loro seguaci possano vedere in tali insegnamenti qualcosa di ammirevole, misurato da un senso morale indipendente: presuppongano una comprensione morale indipendente che ci aiuti a vederli come le parole di Dio, o di un maestro sommamente saggio. I testi religiosi stessi consentono al senso di bontà umanistico, quotidiano, condiviso da religiosi e laici, di fungere da criterio per la loro affidabilità. Implicano che, se la bontà può avere caratteristiche specificamente religiose, queste devono innestarsi su una base umanistica anteriore.

Ora, alcuni potrebbero lamentarsi del fatto che finora ho fatto sembrare troppo facile il processo di fondare una morale umanistica e di esporne le sue esigenze. Ad esempio, potrebbero enfatizzare le nostre numerose controversie morali. Alcuni pensano che non ci sia niente di sbagliato nell'aborto; altri lo considerano equivalente a un omicidio. Alcuni considerano la pena capitale come un grande male; altri pensano che la moralità richieda la pena capitale per determinati crimini. Similmente, non siamo d'accordo sull'omosessualità, sugli aiuti del governo ai poveri e sulle circostanze, se del caso, in cui la guerra è giustificata. Questi disaccordi pervadono anche le società che condividono largamente lingua, storia e religione; le differenze tra le culture possono diventare ancora più nitide e taglienti. Quindi sicuramente è un errore, in ogni caso troppo semplice, supporre che la nostra ragione, i nostri sentimenti o il bisogno di condividere una società ci portino a convergere su norme morali, anche se siamo tutti d'accordo in generale sul fatto che l'omicidio, la frode e la crudeltà siano sbagliati, e che è una buona cosa essere onesti e coraggiosi. Sicuramente, in effetti, è stato il progetto dei filosofi morali cercare di elaborare principi che ci consentissero di condividere una moralità dettagliata, di colmare le differenze che abbiamo sull'aborto, la pena capitale e simili. A che servono i principi utilitaristici e kantiani se non possono aiutarci a risolvere le differenze morali?

Ebbene, in effetti, l'utilitarismo e il kantismo, e gli altri sistemi promossi dai filosofi morali, non risolvono le nostre differenze morali. In parte, ciò è dovuto al fatto che non sono d'accordo tra loro e in parte è perché sono troppo generali per risolvere la maggior parte delle controversie concrete. Gli utilitaristi ci chiedono di considerare quale di due azioni o politiche porterà la più grande felicità al maggior numero di persone. Ma la felicità è difficile da misurare e le conseguenze della maggior parte delle azioni e delle politiche difficili da prevedere. Quindi le implicazioni dell'utilitarismo per le questioni controverse non sono chiare e le persone che affrontano le questioni con predilezioni diverse possono facilmente supportare la loro descrizione dei fatti in questione per ottenere il risultato che desiderano. L'imperativo categorico di Kant ci chiede se possiamo volere che tutti prendano il tipo di azione che stiamo considerando, o se quell'azione è compatibile con il rispetto per gli altri esseri umani come fini a se stessi. Ma queste domande utilizzano termini così astratti che possono essere facilmente interpretati per produrre risultati su entrambi i lati delle questioni più controverse. Di conseguenza, ci sono utilitaristi e kantiani praticamente su tutti i lati di ogni questione: utilitaristi che sostengono la pena capitale e utilitaristi che si oppongono, kantiani che sostengono la pena capitale e kantiani che si oppongono, ecc. I tentativi di sistematizzare la moralità tendono semplicemente ad aggiungere ancora un altro livello di disaccordo a quelli di tutti i giorni: su quale dovrebbe essere la corretta giustificazione anche per le posizioni su cui siamo d'accordo.

Potremmo aggiungere che questi sistemi si concentrano su diversi aspetti dei nostri ideali e norme, e quindi parlano l'uno al di là dell'altro. L'utilitarismo si concentra sul fatto che tutti cerchiamo la felicità, il kantismo sul fatto che cerchiamo la libertà e la dignità. Altri filosofi morali enfatizzano il posto del sentimento nella vita morale, in contrasto con l'enfasi che sia gli utilitaristi che i kantiani attribuiscono alla ragione e alle regole, o ci esortano a prestare meno attenzione ad azioni particolari e più a tratti caratteriali generali, come il coraggio e l'autocontrollo. Ma tutti noi vogliamo la felicità e la libertà, oltre a buoni tratti caratteriali, e vediamo tutti che le buone società hanno bisogno di regole eque e di sensibilità emotiva. "Moralità" è una parola che usiamo per gli ideali e le norme che soddisfano una varietà di bisogni diversi, quindi non dovrebbe sorprendere se i tentativi di sistematizzare questi ideali e norme a volte ci spingono in direzioni diverse.

Vale la pena notare che la moralità basata sulla religione non serve più a risolvere le nostre differenze morali. Non solo religioni diverse sono in conflitto tra loro almeno tanto quanto i diversi sistemi filosofici, ma ogni religione tende a dividersi su molte questioni morali. Ci sono cristiani che considerano l'omosessualità un peccato terribile e cristiani che pensano che l'amore gay dovrebbe essere riconosciuto nei matrimoni in chiesa. Ci sono cristiani, ebrei e buddhisti pro-life e pro-choice, e cristiani, ebrei e buddhisti che sostengono la pena capitale, così come cristiani, ebrei e buddhisti che vi si oppongono. E mentre c'è un più alto grado di consenso morale nelle piccole comunità – tra Satmar hassidim, diciamo, o mennoniti – anche queste comunità notoriamente discutono tra loro su cose del tipo se denunciare i predatori sessuali alle autorità secolari o come trattare i dissidenti. Platone notò 2500 anni fa che la moralità è il luogo principale del disaccordo tra le persone, e nessuno prima di lui o da allora ha escogitato una formula per superare quel disaccordo. È un fatto della vita morale che siamo in netto disaccordo su molte questioni morali; qualsiasi teoria ragionevole della moralità deve dar spazio a tale disaccordo.

Ma questo fatto va di pari passo con l'altro che ho sottolineato: che le persone che comprendono la moralità in modi molto diversi, tuttavia, sono d’accordo, la maggior parte delle volte, su come valutare le situazioni morali. Le persone nella vita quotidiana convergono il più delle volte su ciò che conta come un comportamento crudele o disonesto e quando, al contrario, qualcuno è coraggioso o generoso. Il grado di accordo qui può essere molto alto. Vicini con opinioni religiose e politiche estremamente diverse, tuttavia, sono d'accordo su quale di loro sia una delizia o un cretino. Le persone sono anche d'accordo in tutte le società sulle virtù generali: condannano la crudeltà, la disonestà e l'egoismo e lodano i loro opposti, anche se a volte le interpretano in modo diverso.

Ciò che colpisce della moralità, quindi, è che siamo sia d'accordo che in disaccordo su di essa. Siamo d'accordo sui suoi contorni generali, e su molte delle sue richieste specifiche, ma poi siamo in disaccordo così nettamente su alcuni casi specifici, e sulla logica dell'essere morali, che ci chiediamo come sia possibile l'accordo che otteniamo. Una buona teoria della moralità deve rendere conto sia del nostro accordo che del nostro disaccordo. Tornerò su questo punto a breve.

Si consideri prima un'ulteriore fonte di disaccordi morali. Ciò deriva dal secondo significato di "bene/buono" che ho menzionato prima: qualunque cosa renda buona la vita umana in generale, che può in linea di principio prevalere sulle nostre intuizioni ordinarie sulla bontà. Se pensi che una buona vita umana richieda l'accettazione di Gesù Cristo come proprio salvatore, hai una concezione della buona vita umana; se pensi che il bene umano in generale richieda di riconoscere Maometto come l'ultimo e il più grande profeta, hai una concezione diversa. In alternativa, si potrebbe pensare che il bene umano più alto consista nell'unire il proprio sé particolare con un Sé-mondiale più completo o, al contrario, che il nostro bene ci richieda di capire che non abbiamo un sé. Questi punti di vista diversi vanno con differenze familiari nella religione, ma una diversità simile può essere trovata anche tra le persone laiche. Negli ultimi due secoli, molte persone laiche hanno pensato che la vera o più alta felicità umana sarà raggiunta solo quando saremo legati insieme in un'unica comunità senza classi. Ma altri hanno pensato che la vita umana più libera o più felice si può trovare solo se abbracciamo un individualismo radicale. Ci sono anche persone che pensano che la politica sia di suprema importanza per una buona vita umana e persone che pensano che non importi affatto; persone che pensano che l'arte fornisca il reame più alto delle conquiste umane e persone che disprezzano la nozione stessa di "arte"; persone che pongono l'amore erotico al centro del bene umano e persone che considerano l'eros ampiamente sopravvalutato. Queste sono differenze profonde e durature, e sono onnipresenti, creando distinzioni nette tra persone laiche e religiose. Nella misura in cui influiscono sulla moralità, rendono difficile vedere come potremmo mai superare il disaccordo morale.

Influiscono veramente sulla moralità? Beh, in un certo senso devono. Uno dei significati principali dell'aggettivo "buono" è che una cosa promuove un obiettivo importante per noi e il sostantivo "bene" spesso denota qualcosa che lo consideriamo un obiettivo. L'utilitarismo si basa interamente su questo uso mirato del "bene" e persino i sistemi morali che sottolineano il senso in cui "buono" caratterizza un modo di agire indipendentemente dai propri obiettivi ("è bene dire la verità anche se così non ottieni quello che vuoi") devono riconoscere che anche i nostri obiettivi generali nella vita sono buoni, e qualunque cosa li promuova deve avere qualcosa di buono. Se abbiamo un obiettivo finale, quindi, non può che influenzare le azioni che approviamo. Se ritengo che il bene ultimo della vita sia accettare Gesù come mio salvatore personale, ciò dovrà influenzare il mio modo di agire. In effetti, come vedremo nel prossimo Capitolo, obiettivi finali come questo tendono a organizzare gran parte della nostra attività, e uno dei motivi per cui ci preoccupiamo di identificarli è che così possiamo capire come organizzare le nostre vite. In ogni caso, cristiani e musulmani, comunisti e nazionalisti, e devoti dell'arte o dell'eros tendono tutti a organizzare la loro vita attorno ai loro obiettivi finali e ad approvare un'azione come buona in larga misura sulla base di quanto bene serva questi obiettivi.

Ma allo stesso tempo abbiamo una notevole capacità di astrarci dai nostri obiettivi finali quando consideriamo se una particolare azione è o meno immorale, o se una particolare persona ha o meno tratti caratteriali decenti. Cristiani e musulmani, comunisti e nazionalisti, e persone con opinioni molto diverse sull'importanza dell'amore o dell'arte saranno d'accordo nella maggior parte dei casi su ciò che conta come una menzogna o una persona meschina, o invece come un atto di gentilezza o una persona coraggiosa — e sono d'accordo nel condannare il primo e lodare il secondo. Sono d'accordo, cioè, su atti particolari e tratti caratteriali, anche se non sono d'accordo sugli obiettivi della vita in generale. Sono in grado di mettere da parte le loro differenze su come vivere, in generale, e condividere un gran numero di ideali e norme.

Propongo d'ora in poi di riservare la parola "morale" agli ideali e norme su cui possiamo essere d'accordo nonostante le differenze circa i nostri obiettivi generali, e di usare la parola "etica" per i valori più ampi che includono, oltre alla morale, gli impegni religiosi, culturali ed estetici in base ai quali determiniamo come vivere in generale. Farò anche riferimento alla domanda su come vivere in generale come "la domanda telica" – dalla parola greca "telos", che è stata tradizionalmente usata in filosofia per l'obiettivo generale o lo scopo di una cosa – e chiamerò le nostre risposte a essa, "punti di vista telici". I punti di vista telici faranno quindi parte dell'etica ma non della moralità, e i nostri giudizi sul fatto che una certa azione o modo di vivere sia ammirevole o spregevole, stimolante o deprimente, saranno spesso anche etici piuttosto che morali. Tutti i giudizi morali saranno etici – l'etica include la morale – ma non tutti i giudizi etici saranno morali.

Questa terminologia ci consente di tenere traccia di ciò su cui siamo d'accordo e di ciò che non lo siamo, per quanto riguarda la bontà. Tiene traccia anche della nostra risposta intuitiva a domande come "È una brava persona?" quando ci viene chiesto di qualcuno che consideriamo onesto e gentile ma impegnato in progetti religiosi o politici che disapproviamo. È probabile che diremo, in questi casi, "Beh, se mi stai chiedendo come tratti la sua famiglia o i suoi colleghi, allora sì, è una brava persona, ma non penso che i suoi obiettivi basilari nella vita siano buoni." Ad esempio, possiamo considerarlo moralmente buono ma noioso, superficiale o spiritualmente vuoto. D'altra parte, possiamo cantare le lodi di una persona come affascinante, profonda o eccitante senza volerla chiamare moralmente buona. Un sintomo della differenza tra valutazione morale e telica è che tendiamo ad arrabbiarci con persone o azioni che consideriamo immorali, ma a sentirci semplicemente tristi o delusi con persone le cui vite ci sembrano vuote o fuorvianti. La rabbia che deriva dalla moralità riflette la sensazione che le persone che critichiamo siano già d'accordo sui motivi per cui le critichiamo; sentiamo di starli tenere in linea con le loro norme e ideali. Non così per i valori telici: lì speriamo al massimo di persuadere gli altri, un giorno, a condividere le nostre opinioni. La rabbia perché ora non le condividano è di conseguenza fuori luogo.

I valori religiosi, estetici e culturali stanno quindi in qualche modo al di fuori della morale, sebbene usino parole come "buono" e "cattivo" in un senso correlato: sia i valori telici che quelli morali riguardano il modo in cui pensiamo che gli esseri umani conducano la loro vita in modo ammirevole. Qualcuno potrebbe quindi voler insistere sul fatto che tutto ciò che riguarda il modo in cui dovremmo vivere è una preoccupazione morale: coloro che hanno la religione sbagliata, o che non apprezzano l'arte, non possono essere brave persone. Ma mi sembra che questo sia un modo meno naturale di usare il nostro vocabolario valutativo rispetto a quello che propongo, e finanche qualcuno che insista su di esso è probabile che ammetta che le questioni per le quali le nostre norme e ideali non controversi sono rilevanti – omicidio e lo stupro o, d'altra parte, trattare gli altri con rispetto e aiutare i bisognosi – sono il nucleo di ciò che intendiamo per "morale".

Ad ogni modo, con la nostra distinzione terminologica in mano, possiamo proporre una soluzione semplice al nostro enigma sul perché siamo sia ​​d'accordo che in disaccordo su ciò che è buono: siamo d'accordo sulla bontà morale in modo da poter continuare a dissentire sulla bontà telica. Cioè, la morale preserva la nostra capacità di vivere in una società in cui possiamo perseguire liberamente e pacificamente le nostre diverse idee su come vivere in generale. Non possiamo essere ebrei o cristiani religiosi, né discutere e perseguire ideali comunisti o libertari, né creare o apprezzare alcuna arte, se viviamo completamente soli. Né possiamo fare nessuna di queste cose se siamo oppressi o manipolati dai nostri vicini, ed è improbabile che avremo la forza psicologica per perseguire i nostri vari ideali se siamo costantemente umiliati. Quindi, per perseguire qualsiasi visione telica, abbiamo bisogno di norme che ci consentano di vivere insieme nella società, e possiamo farlo al meglio in un certo tipo di società: una società pacifica che cooperi anche contro i pericoli naturali, permetta ai suoi membri libertà individuale e incoraggi il rispetto reciproco nonostante le differenze. È il bisogno di queste cose che dà origine alla morale, e l'ampio consenso che prevale su di essa. L'importanza della morale per la nostra capacità di non essere d’accordo sull'etica è una delle ragioni per cui siamo d'accordo su di essa e ci arrabbiamo così tanto se viene violata. Riguardo alla morale, ma non all'etica in generale, possiamo ragionevolmente dire agli altri: "Hai bisogno di queste norme tanto quanto me; devi osservarle, se tu ed io vogliamo essere in grado di dissentire pacificamente su altre cose, comprese quelle che contano di più per noi."

Ora, si potrebbe obiettare che la visione della morale che sto dando è orientata alle società liberali, e che prima dell'ascesa del liberalismo nei secoli XVII e XVIII, c'erano molte società che non distinguevano tra norme che mantengono la società stessa e norme che promuovono una buona vita in generale. C'è del vero in questa obiezione, ma la distinzione che sto sottolineando non è limitata alle società moderne. L'idea che la compulsione non sia il modo corretto per avvicinare qualcuno a una tradizione religiosa è stata a lungo radicata nell'ebraismo, nel cristianesimo e nell'islam tradizionali, nonostante la storia di conversione forzata a cui gli ultimi due sono stati inclini; l'antico imperatore buddhista, Ashoka, includeva un principio simile nei suoi editti scolpiti. Di conseguenza, tutte queste tradizioni e molte altre contengono elementi importanti che suggeriscono che la legge dovrebbe far rispettare i principi necessari alla società per fornire ai suoi membri pace e dignità fondamentale. Il filosofo cristiano medievale Tommaso d'Aquino, ad esempio, dichiarò che le leggi umane non possono e non devono "vietare tutti i vizi dai quali si astengono i virtuosi, ma solo i vizi più gravi dai quali è possibile che la maggioranza si astenga; e principalmente quelli che sono a danno degli altri, senza il cui divieto le società non potrebbero essere mantenute: ...omicidio, furto e simili". Certo, Tommaso d'Aquino usa la parola "virtù" per molto di ciò che esula dalla portata della legge umana, ma nel tracciare una distinzione come questa, riconosce tacitamente che quegli aspetti della morale su cui tutti sono d'accordo e che sono necessari alla società, sono di natura diversa dagli aspetti su cui si può semplicemente sperare di ottenere il consenso degli altri nel tempo.

In breve, se la definizione di "morale" che sto sollecitando è particolarmente caratteristica delle società moderne e liberali, è perché le società moderne e liberali hanno ulteriormente sviluppato una caratteristica di giudizio morale già presente nei loro predecessori. Inoltre, hanno sviluppato questa caratteristica perché comprendono meglio dei loro predecessori la profondità dei nostri disaccordi su come dovrebbe essere condotta la vita in generale e la necessità, quindi, che ciascuno di noi giunga da solo alla risposta a questa domanda finale. Penso che possiamo ragionevolmente considerare la maggiore enfasi sulla libertà nel mondo moderno come una scoperta morale, cioè non un'invenzione — qualcosa che migliora le nostre società e avrebbe potuto essere riconosciuto come tale dai nostri predecessori. In ogni caso, questa enfasi sulla libertà è essenziale per il modo in cui la parola "morale" e i suoi termini "buono", "cattivo", "giusto" e "sbagliato" sono stati usati. Questa è una ragione sufficiente per mantenere la distinzione che ho proposto tra il morale e il telico, e per riservare "etica" piuttosto che "morale" a sistemi che comprendono sia la morale che una visione telica.

Ma anche all'interno della morale, come ora l'ho estratta dall'etica, incontreremo accesi dibattiti morali: su cose come l'aborto e la pena capitale, o quando, se mai, è lecito mentire. Come risolvere questi dibattiti? Qui la risposta di molti filosofi morali negli ultimi due secoli è stata quella di offrire un principio che dovrebbe dirci la cosa giusta da fare in ogni circostanza. Tale, ancora una volta almeno, era la speranza di molti utilitaristi e kantiani. Oggi è ampiamente riconosciuto che questi progetti hanno fallito, che né l'utilitarismo né il kantismo danno risposte inequivocabili alla maggior parte delle controversie morali e che non esiste un modo chiaro per decidere quale sistema sia giusto quando sono in conflitto. Rimangono di costante interesse a causa della loro visione della vita come un tutto — come mirare alla felicità, da un lato, o all'espressione della nostra libertà, dall'altro. Ma questo, nei miei termini, li colloca nel reame dell'etica piuttosto che della morale: li mette sullo stesso piano delle visioni religiose, culturali ed estetiche che esacerbano piuttosto che risolvere le nostre differenze sul bene.

Negli ultimi anni, c'è stata una mossa tra i filosofi morali per cercare procedure, piuttosto che principi, da cui potrebbero essere generate norme morali non controverse. Alcuni hanno proposto che la morale dovrebbe essere definita come costituita solo da quelle norme che sarebbero accettate da persone disposte a concordare qualsiasi norma. Questa è un'idea interessante, ma la mia proposta procedurale è leggermente diversa. Penso che dovremmo, includere una norma sotto la rubrica della morale in accordo con il grado in cui possiamo difenderla dalla prospettiva di ciascuno dei diversi sistemi morali che hanno validità nella nostra società. Cerchiamo di difendere le affermazioni morali che proponiamo facendo appello a intuizioni ampiamente accettate e a preoccupazioni utilitaristiche e kantiane e etico-virtuose. Questo riflette i diversi fini che vogliamo che i codici morali servano. Possiamo essere certi che un'azione particolare è morale solo quando siamo persuasi che promuove sia la felicità che la libertà, esprime o coltiva tratti caratteriali ammirevoli e per di più si adatta alle nostre tradizioni morali di lunga data. Inoltre, raramente sappiamo esattamente come soppesare queste varie preoccupazioni l'una contro l'altra e siamo consapevoli che le nostre diverse opinioni teliche ci portano a modi diversi di assegnarle priorità. Di conseguenza, preserviamo al meglio le nostre possibilità di perseguire le nostre opinioni teliche e rispettiamo al meglio il diritto delle altre persone a perseguire le proprie, sostenendo le nostre affermazioni morali sul maggior numero possibile di basi condivise. Ciò suggerisce che l'accordo che sottoscrive la morale è e dovrebbe essere un accordo per fare affidamento su forme eclettiche di argomentazione morale, per affrontare l'un l'altro in termini di quanti più tipi di motivi che ci aspettiamo condividano con noi il più possibile.

Ne consegue che in una società ampia e diversificata, ci sarà poco spazio per appellarsi ad argomenti religiosi a difesa delle pretese morali, mentre potrebbe esserci più spazio per ciò in comunità piccole e relativamente omogenee. Non ha senso per me essere arrabbiato con te, considerarti immorale, per non aver seguito le norme della mia religione a meno che tu non la condivida. Di conseguenza, farò appello alla mia religione solo quando parlerò con altri membri della mia comunità religiosa e sarò consapevole, se vivo, nel complesso, in una comunità più ampia e diversificata, che ciò che chiamo "buono" per i miei correligionari non è così in senso puramente morale. Anche coloro che affermano che la loro moralità derivi dalla loro religione tendono in pratica a riconoscere che non può essere puramente basata su quella se vuole comandare la fedeltà di tutti gli esseri umani. Si consideri il modo in cui gli oppositori religiosi dell'aborto sostengono la loro posizione. Possono citare versetti scritturali, ma la maggior parte delle volte producono invece immagini progettate per suscitare orrore per gli aborti o per aiutarci a vedere il feto come umano. In alternativa, fanno appello ad analogie con la schiavitù o l'Olocausto per suggerire che ignorare l'umanità del feto è come ignorare l'umanità dei neri o degli ebrei. A volte aggiungono affermazioni sulla necessità di un divieto universale di togliere la vita o affermano che l'aborto danneggia le donne che li hanno. Fanno appello, cioè, a concezioni emotiviste, intuizioniste, kantiane e utilitaristiche della moralità: fanno appello a sistemi morali secolari. E mentre possono farlo in parte perché, nelle democrazie liberali, è problematico offrire una base puramente religiosa per il diritto, usano anche questo tipo di argomenti tra di loro, come parte della loro causa per l'affermazione che l'aborto è sbagliato agli occhi di Dio. De facto, quindi, riconoscono il carattere secolare del discorso morale, e vi fanno affidamento anche nella lettura delle loro fonti religiose. Di fatto, riconoscono che gli appelli religiosi, per essere considerati parte della moralità, devono essere innestati su altri tipi di ragioni morali. Un'affermazione basata su una Scrittura diventa un'affermazione morale – qualcosa che possiamo aspettarci che qualcuno osservi e incolpare chiunque per averlo respinto – quando possiamo dimostrare che promuove il benessere umano generale, protegge la libertà o la dignità individuale o migliora virtù come il coraggio e la generosità. Perché le argomentazioni religiose siano argomentazioni morali, devono essere sostenute dai filoni laici nel nostro discorso, i filoni su cui le persone sono d'accordo in tutte le religioni e nessuna in particolare.

Penso che questa visione eclettica e fondamentalmente laica della moralità sia corretta sia dal punto di vista descrittivo che normativo. Tendiamo infatti a difendere le affermazioni morali da molte prospettive diverse, per lo più laiche, e anche questa è una buona cosa. È buona perché consente a persone di diverse visioni religiose e teliche di vivere insieme in pace, libertà e rispetto reciproco. È anche positiva dal punto di vista delle nostre varie opinioni teliche, perché se solo una di esse dominasse il nostro discorso morale, coloro che hanno una visione diversa si ritroverebbero disprezzati o oppressi. Inoltre, anche i seguaci del punto di vista maggioritario lo seguirebbero spesso per le ragioni sbagliate, per il desiderio di conformarsi e senza la prospettiva critica che consentirebbe loro di affrontarlo con ponderatezza e correggerlo se necessario. In passato, alcune visioni religiose dominavano il discorso morale nella maggior parte delle società, e ciò rimane vero in alcuni luoghi oggi. Ma il costo di ciò, per la libertà e la dignità dei dissidenti, è alto. Una moralità eclettica, per lo più laica, è più adatta a una società liberale e una società liberale ha grandi vantaggi morali rispetto alle società che spingono tutti a conformarsi a una particolare visione religiosa. Lo stesso vale per le società, come le ex nazioni comuniste, che spingono tutti a conformarsi alle opinioni teliche secolariste.

Potremmo aggiungere che le visioni religiose e di altro genere tendono a non formare da sole sistemi morali coerenti. Piuttosto, credenti diversi nella stessa tradizione religiosa hanno punti di vista diversi su questioni morali concrete e si allineano con filosofie morali diverse. Ci sono utilitaristi cristiani e kantiani cristiani, eticisti delle virtù cristiane e convenzionalisti cristiani, persino alcuni egoisti razionali cristiani. Lo stesso vale per ogni altra tradizione religiosa. Di conseguenza, gli appelli religiosi all'argomento morale possono essere controversi anche all'interno di quella che a prima vista sembrerebbe una comunità omogenea. Molti cristiani sarebbero sconvolti se un tipo di moralità cristiana fosse considerato "la" voce morale del cristianesimo. I cristiani conservatori sarebbero inorriditi se il discorso morale fosse dominato da voci che insistono sul fatto che l'amore gay è benedetto da Cristo, e i cristiani liberali sarebbero altrettanto inorriditi se il cristianesimo conservatore dominasse il discorso morale. Meglio ancora, per tutti i cristiani (ed ebrei, musulmani e altri credenti), se le voci che entrano nel consenso morale della loro società sono sufficientemente contrastate da consentire a ciascuna di trovare un sostegno per la lettura morale che una è incline a dare della sua religione.

In sintesi, riusciamo a sostenere una moralità comune nonostante i nostri disaccordi accettando un modo eclettico di arrivare a conclusioni morali che ci consenta, su molte questioni importanti, di continuare a dissentire. Accettiamo di non essere d'accordo, accettiamo un modo di gestire i nostri disaccordi che ci consenta di preservare le nostre differenze teliche pur vivendo insieme in pace, libertà e dignità.

Possiamo ora tornare con maggiore fiducia alla posizione che ho espresso all'inizio di questo Capitolo: che la morale, almeno nel suo nucleo, è indipendente dalla rivelazione religiosa. Voglio tuttavia riconoscere che il confine tra ciò che ho chiamato "morale" e ciò che ho chiamato "etica" non è netto, e impegni religiosi e di altro genere possono influenzare ciò che consideriamo moralmente buono e cattivo. Si prenda in considerazione la decisione se ritirare o meno il supporto vitale da un parente per il quale i medici concordano che è improbabile che si riprenda da una lesione cerebrale (qualcosa del genere sta succedendo ora a Londra). Molte persone saranno guidate dalle loro tradizioni religiose su una questione come questa. I nostri vari sistemi morali secolari non ci dicono chiaramente cosa fare in casi di questo tipo e spesso tirano in direzioni diverse. Un utilitarista può preoccuparsi di ridurre al minimo la sofferenza del malato, ad esempio, mentre un kantiano può pensare che la sofferenza sia meno importante della capacità di compiere scelte razionali. Anche utilitaristi e kantiani non sono d'accordo tra loro su tali casi. Non riuscendo a ottenere una risposta secolare chiara o convincente al loro enigma, le persone con forti impegni religiosi spesso si rivolgono alla loro tradizione religiosa per avere una guida. Allo stesso modo, anche le persone che difendono una posizione favorevole alla scelta per quanto riguarda le restrizioni legali sull'aborto possono rivolgersi a una tradizione religiosa per una guida sull'opportunità di abortire personalmente. Anche alcune altre questioni morali – l'atteggiamento verso il consumo di carne, o il sesso prematrimoniale – tendono a essere fortemente influenzate dall'impegno religioso.

Perché questi problemi particolari? Perché è più probabile che si cerchi un principio ebraico, cristiano o hindu quando si fanno scelte sulla fine della vita o sul consumo di carne o sulla sessualità piuttosto che sul mantenere le promesse o mentire sulla propria dichiarazione dei redditi? Ebbene, una caratteristica condivisa dai problemi che ho elencato è che la loro risoluzione tende a puntare su ciò che si considera più prezioso nella vita umana nel suo insieme. Questo è evidente nei problemi di inizio e fine vita. Il fatto che si consideri o meno un feto come persona con diritto alla vita dipende molto dal fatto che si pensi che il nostro diritto alla vita dipenda dalla nostra razionalità, dalla nostra capacità di sperimentare la felicità o dal nostro avere un'anima data da Dio; il punto in cui si considera la vita di una persona correttamente conclusa si basa similmente a visioni di questo tipo. Ma ciò che si pensa sull'importanza etica degli animali, e sulla legittimità, quindi, di mangiarli, gira anche su ciò che si ritiene importante per l'essere umano (l'essere umano ha un valore unico o condividiamo con altri animali ciò che ci rende preziosi?). E il posto della sessualità nella vita della maggior parte delle persone è così fondamentale per i loro altri progetti, la loro felicità e le loro relazioni con gli altri, che è difficile dir molto su come dovrebbe essere senza affrontare la questione di come dovrebbe essere la loro vita complessivamente. Ciò non è vero, o di solito non vero, nel mantenere una promessa o mentire su una dichiarazione dei redditi.

Ma ovviamente la possibilità che la domanda su come vivere in generale possa entrare in gioco su alcune questioni morali suggerisce che in qualche modo essa aleggia su tutte le deliberazioni morali: che sta almeno sullo sfondo e può sempre essere innescata da casi difficili. Penso che ciò sia giusto e che dovremmo aspettarcelo. Le opinioni teliche ci danno ragioni per preoccuparci delle società che la morale tiene insieme, come anche ragioni per l'importanza della moralità indipendentemente dal suo valore per il mantenimento della società. Ci portano a vedere alcune virtù come aiutanti a raggiungere il nirvana, o esprimere il nostro amore per Cristo, o allinearci con il Tao, o promuovere la causa comunista. Di conseguenza, ciò che conta dell'azione morale per un buddhista può essere diverso da ciò che conta per un cristiano, che a sua volta è probabile che differisca da ciò che un comunista considera positivo in essa. In ogni caso, ciò che le opinioni teliche aggiungono alla morale tende a non essere tanto un insieme distintivo di norme, quanto un ruolo distintivo delle norme morali nel bene umano ultimo o complessivo. Il contenuto dei Dieci Comandamenti e del Discorso della Montagna potrebbe non essere particolarmente nuovo, da un punto di vista morale, ma l'idea che le nostre leggi o atteggiamenti morali fondamentali ci siano imposti dal Dio che ci ha redenti dalla schiavitù, o che ci ama indipendentemente dai nostri peccati, getta una nuova luce su ciò che riguarda l'essere morali. Qui e altrove, i punti di vista telici influenzano più profondamente la morale riformulandola. La Torah, i Vangeli e il Corano, e le opinioni promosse da comunisti e individualisti laici, collocano tutti la moralità in un contesto telico, le danno un punto, una funzione, che va oltre il fatto che ci consente di condividere società pacifiche e libere. Tale nuovo inquadramento per la moralità, tuttavia, influenzerà il nostro modo di prendere decisioni morali e, talvolta, quindi, avrà un impatto diretto su tali decisioni.

Quindi il confine tra moralità ed etica non è netto, anche se cerchiamo, e dovremmo cercare, di tenerli separati per la maggior parte del tempo. La bontà è radicalmente bilaterale, e abbiamo ragioni sia per mantenere la sua faccia socialmente orientata indipendente dalla sua faccia telica, sia per cercare, in alcune arene, di integrare queste due cose. La tensione tra loro sarà importante nel prossimo Capitolo.

Voglio chiudere questo Capitolo tornando alla domanda su cosa potrebbe rendere vero un insegnamento rivelato. Nel Capitolo precedente ho suggerito di chiamare "affidabili/veritiere" alcune guide etiche e "vere" le loro parole quando le consideriamo degne di fiducia senza poter valutare i loro consigli finché non li abbiamo seguiti. Dove nel reame dell'etica, come l'abbiamo ora interpretato, potrebbe esserci un posto adatto per tale guida?

Ebbene, ci rivolgiamo alle guide in molte situazioni morali. Chiedo spesso a mia moglie un consiglio morale. La maggior parte di noi ha relazioni che ci aiutano in questo modo, e la maggior parte di noi può probabilmente riconoscere la possibilità di essere aiutata da una persona saggia come Alessio. Ma in tutti questi casi, gli ideali e le norme fondamentali in base ai quali governiamo le nostre azioni sono quelli a cui pensiamo di poter arrivare da soli, e che opinioni del tutto secolari come l'utilitarismo e il kantismo possono spiegare abbastanza bene. Non c'è quindi un posto "essenziale" per fidarsi di una guida qui: ce ne sarà bisogno solo se, come il destinatario del consiglio di Alessio, siamo accecati da profondi difetti caratteriali, o da una rabbia o paura che ci impedisce di vedere le nostre circostanze nel modo giusto. La morale quotidiana, da giardino, che mantiene la società pacifica e libera, non è così difficile da capire: non può esserlo, se deve funzionare correttamente. Riporre una fede indiscussa nella parola degli altri è quindi qualcosa di cui comunemente siamo diffidenti, ed è giusto che sia così. Possiamo facilmente essere manipolati in questo modo, o diventare un seguace passivo di un culto piuttosto che una persona autonoma.

Questo ci lascia con la possibilità che ci possa essere un ruolo appropriato per questo tipo di fiducia nell'etica, la sfera più ampia di cui fa parte la morale. Forse le nostre opinioni teliche – le nostre opinioni su ciò che rende la vita degna di essere vissuta in generale – richiedono una fiducia o una fede di questo tipo. A dire il vero, non tutte le opinioni teliche richiedono una cosa del genere. L'utilitarismo e il kantismo sono visioni teliche oltre che morali, e per i kantiani, in particolare, prendere le proprie decisioni secondo le proprie interpretazioni è essenziale per una vita utile. Per loro, e anche per molti utilitaristi, l'autonomia non è solo una condizione per assumersi responsabilità morali, ma qualcosa di enorme importanza in sé. E i filosofi etici moderni che hanno tentato di far rivivere l'enfasi dell'antica Grecia sulla virtù, tendono a condividere questa enfasi sull'autonomia: è fondamentale per la visione liberale che domina il mondo moderno. Data questa enfasi, è davvero difficile vedere come potremmo avere ragione, su questioni che riguardano la nostra vita in generale, nel subordinare i suggerimenti della nostra ragione o dei nostri sentimenti alle parole di un insegnante, di un testo o di una tradizione. Sì, in alcuni casi limitati, potremmo accettare sulla fiducia il consiglio di un saggio amico o insegnante su come gestire una relazione d'amore o educare i nostri figli; potremmo anche andare a cercare un "tesoro" nel villaggio sulle montagne. Ma nel complesso siamo sospettosi delle persone che ci chiedono di fidarci di loro ed evitiamo piuttosto che aderire a visioni del mondo etiche basate su tale fiducia. Ciò è particolarmente vero se "noi" siamo americani o europei con un'istruzione universitaria, cresciuti sull'ethos fortemente individualista che ha pervaso il pensiero e la letteratura occidentali negli ultimi due secoli e mezzo.

Ciononostante, ci sono state molte visioni etiche organizzate intorno alla fiducia in determinati testi e insegnanti, e la possibilità che possano essere vere – affidabili – rimane oggi comprensibile. Quello che ci vorrebbe per essere vere, suggerisco, è che l'obiettivo generale della nostra vita sia inafferrabile solo basandola sui nostri sensi e sulla nostra ragione non istruiti. Forse abbiamo bisogno, sulla fiducia, di seguire una certa disciplina che trasformi il modo in cui percepiamo o comprendiamo il valore, o forse il semplice atto di riporre fiducia in una fonte esterna a noi stessi, di umiliare i nostri modi di percepire e comprendere, è una precondizione necessaria per il nostro essere in grado di cogliere il fine vero o più alto. In ogni caso, se il nostro bene supremo, ciò che dà valore alla nostra vita in generale, ci è inaccessibile a meno che ci fidiamo di un certo testo o tradizione, allora quel testo o quella tradizione è sicuramente degno di fiducia: vero. È tale possibilità che esplorerò nel resto di questo wikibook.

Ma le ragioni moderne e liberali per diffidare di tale possibilità dovrebbero essere tenute presenti durante questa esplorazione. Mi sembra chiaramente comprensibile che il nostro bene supremo possa essere accessibile a noi solo se ci fidiamo di un testo sacro o di una tradizione, e sosterrò che ciò è effettivamente probabile. Ma è comunque una possibilità pericolosa. E se il testo o la tradizione in cui confidiamo ci invitassero a scavalcare le nostre convinzioni morali ordinarie, o a rinunciare a tutte le gioie ordinarie che sembravano rendere la vita utile prima che cadessimo sotto il suo dominio? Potrebbe essere terribilmente distruttivo o autodistruttivo per noi fidarci di una visione telica di questo tipo.

Tuttavia nessuno dovrebbe, e praticamente nessuno lo fa, riporre fiducia cieca in una tradizione religiosa. Il tipo di guida che sto prendendo in considerazione non è quella che ci invita ad abbandonare la nostra capacità di ragionamento – l'amico di Alessio aveva ragioni per fidarsi di lui – e un'ottima ragione per diffidare di una tradizione religiosa è che violi la propria comprensione di base della moralità. Le opinioni teliche dovrebbero innestarsi su quelle morali. Ciò che è buono per noi in generale dovrebbe essere moralmente buono e dovrebbe aiutarci a capire e raggiungere la morale meglio di prima. Quindi, se qualcuno ci dice che un certo insegnamento ci aiuterà a vedere e raggiungere il punto generale della vita, ma che l'insegnamento avalla crimini orribili, allora abbiamo tutte le prove di cui abbiamo bisogno per non fidarci: che non è una vera (affidabile) visione del nostro bene. Le persone che commettono terrorismo per promuovere la loro religione potrebbero non vedersi come testimoni contro la verità della loro religione, ma in realtà è ciò che ottengono. Non abbiamo motivo di fidarci di una visione del nostro bene supremo che si scontra irrimediabilmente con le nostre convinzioni sulla bontà morale quotidiana.

Tenendo presente questo caveat, possiamo dire che gli insegnamenti rivelati su come vivere possono essere veri se e solo se c'è spazio nell'etica per farci guidare verso una visione radicalmente sconosciuta di cosa valutare nella vita. Ed è molto probabile che sia così se il significato ultimo o generale delle nostre vite è in qualche modo misterioso, non direttamente accessibile a noi quando riflettiamo da soli. Per fare spazio alla nozione di vera rivelazione, dobbiamo quindi capire perché potremmo considerare misterioso il valore della vita e perché, in tal caso, un testo o una tradizione religiosa potrebbe essere il modo migliore per accedervi. Perché la fiducia – la fede – in un libro dovrebbe darci un accesso migliore al significato della nostra vita di quanto possiamo ottenere mediante la nostra ragione indipendente? I prossimi due Capitoli affrontano questa domanda.

Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni, Serie dei sentimenti, Serie maimonidea e Serie misticismo ebraico.