Rivelazione e impegno esistenziale/Capitolo 6

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Indice del libro
Gershom Scholem studia lo Zohar nella sua sukkah (1925)

TESTI RIVELATI[modifica]

Per ipotesi, il bene che ci viene presentato dai nostri testi rivelati è oscuro. Anche per ipotesi, però, non può essere del tutto oscuro, altrimenti non potremmo riconoscerlo affatto buono, e non potrebbe modellare o orientare la nostra vita. Quindi la nostra comprensione indipendente della bontà deve svolgere un ruolo nel nostro rapporto con la rivelazione. Per tutta la sottomissione fiduciosa che un insegnamento rivelato può richiederci, dobbiamo comunque rimanere autonomi in quella sottomissione. Ho già notato che principi morali, intuizioni teliche e argomentazioni metafisiche ci aiutano a definire certi incontri con un testo come esperienze di rivelazione. Ora dobbiamo esaminare in che modo questi scorci indipendenti e razionali del bene influiscono sul modo in cui riceviamo i testi rivelati nel tempo: interpretarli, incorporarli nelle nostre attività e costruire comunità insieme a interpreti e agenti con la stessa mentalità.

Che l'autonomia umana svolga un ruolo essenziale nella ricezione della rivelazione è ampiamente riconosciuto dalle stesse religioni rivelate. Mosè esorta gli israeliti a "scegliere la vita" (Deuteronomio 30:19: scegli dunque la vita, affinché tu viva): scegliere il sentiero della Torah. L'implicazione è che hanno quindi altre opzioni. La tradizione ebraica ha inoltre due leggende contrastanti, che insieme esprimono magnificamente il fatto che gli insegnamenti rivelati devono essere sia al di là della nostra autonomia sia dipendenti da essa. Secondo una leggenda, Dio tenne il Monte Sinai sopra le teste degli israeliti e minacciò di seppellirli sotto di esso se non avessero accettato la Torah. Secondo l'altra, Dio chiese a tutti i popoli della terra se avrebbero accettato la Torah e gli israeliti la ricevettero perché solo loro dissero di sì. Le due leggende insieme catturano il paradosso che un insegnamento rivelato deve richiedere la sottomissione ma può diventare nostro solo se lo accettiamo liberamente. Nell'ebraismo l'enfasi è infatti sulla libera accettazione, poiché la leggenda della montagna trattenuta sulla testa delle persone è seguita immediatamente da una denuncia rabbinica che una tale minaccia costituirebbe un'accusa contro il patto tra Dio e gli israeliti — nessun contratto può dipendere da una minaccia. Anche il processo rabbinico di ricezione della Torah è caratterizzato da un ragionamento autonomo.

Nei Vangeli, l'idea che l'amore di Cristo debba essere accolto liberamente emerge in un tanto citato dialogo tra Gesù e Marta. Gesù dice: "Io sono la risurrezione e la vita; chi crede in me... non morrà mai". Poi chiede a Marta: "Credi tu questo?" e lei risponde: "Sì, Signore". (Giovanni 11:25-27). Chiede anche tre volte a Simon Pietro, nell'ultimo capitolo di Giovanni: "Mi ami?", e lo incarica di prendersi cura delle sue "pecore" solo dopo che Pietro risponde, ogni volta, che lo ama. Queste conversazioni racchiudono il rapporto di Gesù con i suoi seguaci e, nonostante le numerose conversioni forzate compiute dai cristiani e altri usi della violenza e della brutalità per sottomettere il mondo nel nome di Cristo, le principali chiese cristiane hanno sempre ritenuto che la fede non può essere costretta.

Il Corano, come la Torah, si presenta come un'offerta all'umanità di una scelta tra "due strade" (90:10) e, come il cristianesimo, proclama che non ci dovrebbe essere "nessuna costrizione in materia di fede" (2:216). In pratica, i musulmani, come i cristiani, spesso non sono stati all'altezza di questo ideale di fede libera, ma l'islam tradizionale lo ha sempre sostenuto come la modalità ideale di impegno religioso.

L'idea in ciascuna di queste tradizioni – e le religioni orientali, in particolare il buddhismo, pongono un'enfasi ancora maggiore sull'assenso individuale ai loro insegnamenti – è che la rivelazione non è affatto vera rivelazione a meno che non sia ricevuta come tale dalle persone a cui è indirizzata. Dio non può parlarmi se non ascolto, non può darmi qualcosa se mi rifiuto di prenderlo. La ricezione dell'insegnamento rivelato è quindi parte integrante del processo stesso della rivelazione. Se vogliamo ascoltare la parola di Dio, dobbiamo comprenderla, metterla in termini che abbiano senso per noi e che possiamo impiegare per plasmare la nostra vita. Non ne consegue che la parola di Dio consista in qualunque cosa ne intendiamo, come talvolta suggeriscono i credenti progressisti. Interpretare ciò che dice un oratore non è come fargli dire ciò che vorremmo sentire. Ma la comunicazione avviene solo quando l'ascoltatore cerca attivamente di dare un senso a ciò che sente; anche la comunicazione di Dio a noi richiede la nostra partecipazione.

Tutto questo va detto perché in alcune visioni religiose popolari, gli insegnamenti rivelati sono autoesplicativi e dovrebbero essere seguiti alla lettera piuttosto che attraverso un'interpretazione elaborata. Altrimenti – dicono i cosiddetti "fondamentalisti" che promuovono un tale modello – imporremo le nostre opinioni umane alla parola di Dio. Dovremmo invece essere completamente passivi in ​​relazione a quella parola, accogliendola come se fosse trasparente, piuttosto che cercare di metterla in accordo con le altre nostre convinzioni morali, metafisiche o scientifiche. Vi sono buone ragioni per pensare che non possiamo cogliere nessun insegnamento in questo modo, tuttavia, e gli oscuri insegnamenti dei testi religiosi sono particolarmente inadatti a ciò. In ogni caso, l'idea che dovremmo essere ascoltatori del tutto passivi di un insegnamento del tutto trasparente è essa stessa un'imposizione di una teoria umana dell'interpretazione sui testi religiosi, una teoria particolarmente moderna, inoltre, senza nulla che la raccomandi alle teorie più complesse di interpretazione che in passato hanno dominato le comunità religiose.

La prima scelta che i credenti fanno nel ricevere una rivelazione riguarda semplicemente quali parti del loro testo sacro leggere. In ogni comunità religiosa, alcune parti di un testo rivelato sono ben note mentre altre languiscono nell'oscurità. Gli ebrei discutono all'infinito dell'esodo dall'Egitto e lo usano come base per gran parte della loro liturgia, prestando molta meno attenzione alla piaga dei serpenti velenosi nel Libro dei Numeri, o qualsiasi altra cosa nel Libro di Giobbe; i cristiani mettono in risalto gli aspetti degli insegnamenti di Gesù che si allontanano dai tradizionali rituali ebraici e prestano meno attenzione ai passaggi in cui sembra seguire tali rituali (per es. Luca 2:21-24). Ebrei e cristiani condividono nominalmente un testo sacro ma spesso enfatizzano parti diverse di esso. I cristiani leggono Giobbe, per esempio, mentre gli ebrei leggono Levitico e Numeri, che molti cristiani conoscono a malapena. Queste differenze sono sintomatiche del modo in cui le due comunità religiose, più in generale, si distinguono l'una dall'altra.

Differiscono anche, ovviamente, nel modo in cui interpretano gli elementi del loro testo sacro condiviso che entrambi leggono. Anche una singola comunità religiosa può comprendere il suo testo in modo diverso in momenti diversi. Le opinioni morali che apporta al testo possono cambiare, ad esempio, e le opinioni morali che trae dal testo cambieranno di conseguenza. Il pacifismo era centrale nel cristianesimo primitivo, ma praticamente scomparve dalla pratica cristiana dopo la conversione di Costantino. Nel corso del tempo, le comunità ebraiche, cristiane e musulmane hanno attraversato ciascuna diversi atteggiamenti nei confronti dello studio della filosofia "pagana" e nei confronti dei seguaci di altre religioni. Un segno distintivo di ebrei, cristiani e musulmani tradizionali in molti luoghi oggi è la loro ostilità nei confronti dell'omosessualità, ma figure religiose di spicco in tutte e tre le tradizioni scrissero poesie omoerotiche nel Medioevo.

Ancora una volta, una religione può essere intesa in modo molto diverso da diverse sottocomunità anche nello stesso periodo di tempo. Un gruppo di aderenti può tradurre il testo principalmente in una serie di cerimonie, un altro in un'allegoria di dottrine filosofiche o mistiche, un terzo in un invito all'azione sociale. Quaccheri e cattolici, chassidim e ebrei conservatori, liberali sufi e simpatizzanti wahhabiti di al-Qaeda sembrano appartenere a religioni completamente diverse, anche se considerano sacro lo stesso testo.

Tutti questi fenomeni rientrano nel discorso di come riceviamo la rivelazione. Nessun testo si autointerpreta e i testi gnomici e poetici che costituiscono la rivelazione sono più difficili da interpretare della maggior parte. Nessun codice morale si applica da sé e i codici morali incorporati in testi così oscuri sono più difficili da applicare del resto. Una comunità deve quindi avere una teoria dell'interpretazione — insieme, di solito, con una teoria morale e una teologia — se vuole essere in grado di ricevere una rivelazione. Come abbiamo visto, i fondamentalisti lo negano, sostenendo che i loro testi portano il loro significato in faccia e che qualsiasi teoria su come dovrebbero essere letti è un'interposizione illegittima tra la parola di Dio e i fedeli. Ma, ancora, questa è già una teoria su come dovrebbero essere letti i testi, una teologia e un'ermeneutica che è tanto un prodotto umano quanto quelli che comprendono i testi sacri in modo filosofico o mistico. Una modalità umana di accoglienza, in risposta alla rivelazione, non è un'opzione. È inevitabile.

È anche una buona cosa, religiosamente. Al passo con i fondamentalisti, il fatto che gli esseri umani debbano prendere decisioni su come comprendere e mettere in atto i loro testi rivelati non è una necessità deplorevole, ma parte integrante della rivelazione, qualcosa che Dio Stesso, se ha dato questi testi, deve aver inteso. La rivelazione e la sua ricezione hanno bisogno l'una dell'altra.

In un certo senso, ciò è ovvio. Se la rivelazione viene data, dobbiamo riceverla, mentre se siamo impegnati nella ricezione, ci deve essere qualcosa da ricevere. Dare e ricevere, in tutti i contesti, hanno bisogno l'uno dell'altro.

Ma c'è una connessione più ricca tra il dono della rivelazione, in particolare, e la nostra ricezione di quel dono. La rivelazione è indefinita, oscura e spigolosa, ci parla attraverso le sue proprietà estetiche tanto quanto qualsiasi altra cosa, e parla più efficacemente ad alcune persone che ad altre. Ma pretende anche di essere una visione olistica di come tutta la vita umana possa aver valore, e in tale veste dovrebbe essere in grado di parlare a ogni essere umano e imporre ai suoi seguaci un percorso che ogni essere umano può riconoscere come dignitoso e giusto. La ricezione della rivelazione mira a risolvere questa tensione, a trasformare la visione angolata e bizzarra del testo originale in qualcosa che possa essere riconosciuto come un resoconto plausibile del più alto bene umano da parte di tutta l'umanità. Nel ricevere la rivelazione, lavoriamo per darne un senso morale e per allinearlo alle nostre intuizioni teliche indipendenti. Questo processo non può offrire ciò che la rivelazione stessa fornisce – non è abbastanza oscuro o eccitante da fornire una visione soddisfacente del nostro telos – ma anche la rivelazione non ha le virtù della sua ricezione. Hanno bisogno l'uno dell'altro, come il bello e il morale, per comporre il bene supremo. Ma la rivelazione dovrebbe condurci al nostro bene supremo. Può farlo solo se il percorso che produce è modellato sia da un testo fondamentale sia da un processo in cui riceviamo attivamente quel testo.

Dobbiamo tenere separati questi momenti. La rivelazione è data in poesia ma ricevuta in prosa. È data in poesia perché è essenzialmente misteriosa. Ma qualcosa che è completamente al di là della nostra portata non è nemmeno un mistero – è semplicemente sconosciuto – e certamente non un mistero alla luce del quale possiamo vivere. Quindi la poesia della rivelazione va tradotta in prosa: un tentativo, sempre inadeguato, di dare un senso chiaro a ciò che dice. Solo così la poesia può dare un percorso. Per agire, per scegliere un insieme di pratiche e pianificare la nostra partecipazione ad esse, abbiamo bisogno di conoscerne la forma in anticipo, e per farlo in modo efficace e in accordo con la moralità, le pratiche devono essere integrate in un modo socialmente condiviso di vita. La ricezione della rivelazione lo rende possibile. Si adatta a una visione di ciò che rende la vita degna di essere vissuta in un percorso che può essere condiviso da una comunità e che promuove la decenza e la giustizia. Ma rimane un modo per ricevere una visione rivelata solo finché riconosce l'asimmetria tra il proprio operare e la rivelazione a cui risponde. La rivelazione dovrebbe fornirci una visione telica che i nostri modi di pensare ordinari non possono fornire. Dovrebbe quindi infrangere quei modi ordinari di pensare, contrastarli e mostrarne i limiti. Di conseguenza, la riceviamo come rivelazione solo nella misura in cui riconosciamo la rottura che provoca nei nostri schemi ordinari. Riconoscere qualcosa che spezza il modo in cui pensiamo normalmente significa, tuttavia, allo stesso tempo riconoscere quel modo di pensare come normale e come nostro. Ciò che è straordinario e inquietante nella rivelazione ci aiuta a vedere quanto sono importanti per noi l'ordinario e il normale, quanto ci definiscono e stabiliscono dei limiti su ciò che possiamo considerare vero o buono. In contrasto con i nostri modi di pensare ordinari, la rivelazione ci aiuta a sapere chi siamo. E la aiutiamo ad essere quella che è accettandola pur mantenendo la nostra differenza: dandole spazio per insegnarci.

Quest'ultimo punto merita enfasi. Quando interpretiamo i testi rivelati, dobbiamo preservarne l'oscurità. La stessa lotta per allinearli alla nostra moralità pre-rivelatrice e alle intuizioni teliche dovrebbe costringerci, ancora e ancora, a confrontarci con quanto siano strani e difficili — non ridurli a qualcosa che avremmo potuto produrre solo attraverso la nostra ragione. Ma questa lotta può effettivamente aiutare a promuovere il senso di straordinarietà. Chi persiste in una lotta di questo tipo, piuttosto che cancellare i testi sacri come prodotti di persone vissute tra antiche confusioni e pregiudizi, è costantemente consapevole che la sua vita è guidata da una saggezza gnomica, e non solo dalle sue facoltà naturali.

La rivelazione e la sua ricezione, quindi, si uniscono per contrasto; la relazione è persa se ignoriamo le loro differenze. Questo è un errore condiviso dai movimenti religiosi progressisti e dai loro oppositori fondamentalisti. I movimenti religiosi progressisti, negli ultimi due secoli, sono giunti a considerare le sacre scritture semplicemente come tentativi umani di afferrare la volontà di Dio; considerano quindi il processo di interpretazione di questi testi come continuo con il processo attraverso il quale sono stati prodotti. In parte in reazione a questo punto di vista, alcuni tradizionalisti hanno insistito sul fatto che non solo le scritture stesse, ma le loro interpretazioni premoderne stabilite sono comunicazioni dirette da Dio, che non possono essere contestate in nome di ciò che ci sembra ragionevole. Entrambi questi punti di vista cancellano la distinzione tra la rivelazione e la sua ricezione. Il primo dissolve la rivelazione nella sua ricezione; il secondo congela la ricezione in un'ulteriore rivelazione. Ma se la rivelazione si dissolve nella sua ricezione, se la Torah o i Vangeli o il Corano stessi diventano solo uno dei tanti tentativi umani di cogliere ciò che Dio vuole da noi, piuttosto che la stessa comunicazione di Dio a noi, allora potremmo anche tornare alla nostra ragione ed esperienza da sole come fonte di comprensione del nostro bene supremo; non c'è motivo di supporre che le persone vissute molti secoli prima di noi abbiano probabilmente avuto una visione migliore di quella che abbiamo noi ora. Se la ricezione della rivelazione diventa fissa, d'altra parte, se ci sottomettiamo semplicemente ai tentativi dei nostri antenati di dare un senso alla Torah, ai Vangeli o al Corano, piuttosto che portar loro la nostra ragione ed esperienza, allora i nostri insegnamenti rivelati saranno diventati effettivamente assurdi, estranei a ciò che normalmente consideriamo buono. Ci risulteranno chiusi, piuttosto che darci accesso a un bene supremo. La rivelazione, se avviene, deve rimanere al di là di noi; la ricezione della rivelazione, se vuole essere una ricezione, deve essere nelle nostre mani.

Questo punto può essere espresso bene attraverso una distinzione che gli ebrei fanno tra una Torah orale e una scritta. La Torah orale – il lavoro degli insegnanti orali conosciuti come "rabbini" – è essenzialmente ciò che finora ho chiamato ricezione. E alcuni rabbini caratterizzano la Torah orale come se fosse un altro testo fisso, dato a Mosè al Sinai e tramandato intatto nel corso delle generazioni: proprio come il testo scritto tranne che nella sua modalità di trasmissione. Ma l'idea centrale alla base della nozione di Torah orale è catturata meglio, credo, nel seguente racconto rabbinico:

« A non-Jew came before [the famously choleric rabbi] Shammai [and] said to him, “How many Torahs do you have?” He replied, “Two: a written Torah and an oral Torah.” Said the non-Jew: “The written Torah I believe in, but the oral Torah I do not believe in. Convert me, on condition that you teach me [just] the written Torah.” Shammai rebuked him and drove him away in anger. The non-Jew then came before [the famously gentle rabbi] Hillel who converted him. The first day Hillel taught him the alphabet in the correct order, but the next day he reversed it. The man said to him, “But this isn’t what you taught me yesterday.” Hillel replied, “Do you not have to depend on me for the letters of the alphabet? So must you... depend on me for the interpretation of the Torah.” »

Qui il punto non è che uno specifico contenuto orale debba accompagnare la Torah scritta, ma che certi metodi devono essere tramandati oralmente insieme a qualsiasi testo scritto, se vuole essere decifrabile alle generazioni future. Hillel illustra la necessità di questa trasmissione di metodo dal fatto che i lettori devono imparare l'alfabeto oralmente: il che mostra chiaramente, a chi vorrebbe venire a Dio tramite un solo testo, come l'atto di decifrare i testi deve iniziare con un insegnamento orale. Ma avrebbe potuto fare lo stesso facendo appello alla necessità di imparare la grammatica della lingua in cui il testo è scritto, le regole di inferenza che il testo segue, o come segnali ironia e altro linguaggio non letterale. Oppure avrebbe potuto menzionare, se fosse stato filosoficamente propenso, il fatto che una visione telica non naturalistica deve essere resa compatibile con i bisogni naturali dei credenti di ogni generazione per integrarla nella loro vita, e che un insegnamento essenzialmente criptico, come quello che gli ebrei attribuiscono alla Torah, deve essere adattato alle diverse visioni metafisiche e morali che i credenti hanno, nel corso delle generazioni, se vogliono riconoscerla come buona.

In ogni caso, un insegnamento criptico reclama un'interpretazione figurativa se vuole orientare la nostra vita. Se la rivelazione funziona nella nostra vita come il consiglio impartito dal nostro amico Alessio nel Capitolo 1, possiamo apprezzarne il senso solo quando ci allontaniamo dal suo significato letterale più ovvio. Si consideri la storia di Giuseppe e dei suoi fratelli. Nei sogni viene detto a Giuseppe che otterrà un grande potere sui suoi fratelli — ma solo dopo che sia lui che i fratelli hanno subito molti cambiamenti possono finalmente estrarre un significato moralmente decente da quel messaggio onirico: un significato che possono plausibilmente pensare che Dio abbia inteso. Similmente, suggerisco che l'intera Torah, e altri pretendenti alla rivelazione, possono arrivare ad avere per noi un significato moralmente dignitoso e plausibilmente divino solo se è unita a un processo orale che adegua il significato del testo all'esperienza dei suoi aderenti. Il testo fisso e trascendente, e il processo flessibile e immanente dell'interpretazione orale, si illuminano a vicenda. È in questo senso, e solo in questo senso, che entrambi sono essenziali alla rivelazione di Dio. In quanto ebreo impegnato, penso che sia vero che la Torah scritta e quella orale insieme costituiscono la rivelazione (furono "date al Sinai" congiuntamente, come ama dire la nostra tradizione). Ma si uniscono in un'unione di opposti e svolgono ruoli nettamente diversi nella comunicazione di Dio con noi. Hanno bisogno l'uno dell'altro ma non sono uguali.

Vediamo ora alcuni esempi di ricezione, tratti dalla tradizione interpretativa ebraica poiché è quella che conosco meglio.

La Torah contiene un brano che istruisce i genitori con "un figlio ostinato e ribelle" a portare quel figlio agli anziani che tengono la corte alle porte della città e annunciare: "Questo nostro figlio è caparbio e ribelle; non vuole ubbidire alla nostra voce; è un ghiottone e un ubriacone"; allora tutti gli uomini della sua città lo lapideranno ed egli morirà (Deuteronomio 21:18-21). Difficilmente potrebbe esserci una prescrizione più spaventosa. Come molti lettori, rabbrividisco quando incontro questo passaggio e sono propenso a revocare la mia fiducia che la Torah riveli un bene supremo. Cosa si può fare se si vuole mantenere tale fiducia e continuare a considerare la Torah come una fonte di saggezza etica? Ebbene, in primo luogo, come notato nel Capitolo 4, i credenti confidano in un testo religioso in virtù della visione telica generale che vi trovano, non di un'ispirazione che ricevono da ogni versetto; in questo e in altri modi la fede religiosa è olistica. Quindi si può, e ogni ebreo oggi lo fa, sottolineare parti del testo diverse da questi versetti, rifiutarsi di considerare i propri figli come "testardi e ribelli" nel senso pertinente, e quindi ignorare il passaggio a tutti gli effetti pratici. Tuttavia, è difficile capire perché un testo dato da Dio contenga un passaggio che meriti di essere ignorato, ed è difficile vedere come letture analogiche e altri strumenti di interpretazione non letterale possano far sì che questo passaggio produca un significato eticamente stimolante.

Ciò che i Rabbini del Talmud fanno con il brano è mostrare come può essere usato per sfidare la nostra stessa idea di interpretazione letterale. Suggeriscono che "ghiottone e ubriacone" dovrebbe essere inteso in modo tale che si potrebbe qualificarsi solo se si mangia l'equivalente di un intero bue e si beve un'intera cassa di vino. Sottolineano che il figlio in questione dovrebbe rientrare in una fascia di età molto ristretta. Se è solo un bambino, non è responsabile delle sue azioni (la legge ebraica, come altri sistemi legali, richiede maturità prima che una persona possa essere ritenuta responsabile di atti illeciti). Ma se è abbastanza maturo per essere responsabile delle sue azioni, nella maggior parte dei casi sarà fuori da casa e dal controllo dei suoi genitori. Al tempo del Talmud, avrebbe potuto avere una famiglia tutta sua all'età di quattordici anni. Quindi la finestra in cui una legge come questa potrebbe applicarsi deve essere molto ristretta: i Rabbini decidono che deve essere un periodo di pochi mesi proprio intorno alla maturità. Poi i Rabbini aggiungono che affinché i genitori dicano che "nostro figlio... non obbedisce alla nostra voce" – "voce" è singolare, in ebraico – devono parlare con la stessa voce. Ciò è impossibile, tuttavia: uomini e donne non hanno lo stesso tipo di voce. Quindi la legge non può essere applicata. I Rabbini concludono che non c'è mai stato e non ci sarà mai un figlio testardo e ribelle, nel senso presupposto da questi versetti, e che lo scopo del passaggio non è affatto dare legge ma fornire un'opportunità per l'insegnamento morale. Quale insegnamento morale? Non lo dicono in modo esplicito, ma forse proprio quell'insegnamento di cui uno ha bisogno per portare saldi valori morali e la volontà di impegnarsi in un'interpretazione paziente e creativa, a passaggi scioccanti come questo. Un comando apparentemente immorale, nella Torah scritta, si trasforma così in una fonte di intuizione morale nella Torah orale.

Ora è abbastanza ovvio che la lettura del testo da parte dei Rabbini è guidata da preoccupazioni morali di fondo, anche se non lo dicono mai espressamente. Tuttavia i Rabbini non si limitano a liquidare il passaggio come ovviamente ridicolo o inadatto all'insegnamento religioso. Piuttosto, lo leggono con molta attenzione ai suoi dettagli, evidenziando così fortemente il suo senso letterale da far emergere una contraddizione pratica. Forniscono, cioè, un insieme plausibile di ragioni per intendere il testo come inteso, da Dio, a provocare in noi una reazione che annulli la sua prescrizione apparente, e ci porti alle riflessioni morali che tale annullamento ispira.

Questa è una forma di ricezione di un testo sacro, non rara nelle tradizioni interpretative premoderne. Cattura squisitamente l'equilibrio di cui uno ha bisogno, se si vuole trarre un percorso morale-bello da un testo oscuro, tra l'estrema riverenza per i suoi dettagli e uno sforzo creativo per allinearlo alle proprie intuizioni morali. I Rabbini del Talmud rappresentano molto bene questa sensibilità e la usano per ammorbidire le implicazioni di molti passaggi inquietanti della Torah. Così facendo, non agiscono in malafede, né sostituiscono il proprio giudizio a ciò che considerano la parola di Dio. Piuttosto, proprio perché è la parola di Dio, credono che debba essere capace di significare tutto ciò che un interprete umano ingegnoso e moralmente guidato può scoprire.

E questo è corretto. Se si vede un testo come prodotto da un essere umano, che ha vissuto come tutti gli esseri umani in un luogo particolare in un momento particolare, la gamma delle sue letture plausibili sarà limitata da ciò che qualcuno in quel contesto storico avrebbe plausibilmente inteso. Niente scritto da una persona vissuta nel XV secolo poteva essere un commentario ai Principia di Newton, per esempio, né uno scrittore romano del I secolo avrebbe potuto esaltare il gusto dei pomodori (arrivati in Europa solo nel 1540). Ma se si suppone che l'autore di un testo sia Dio, la storia non limita la portata dei suoi significati. Un testo scritto da Dio può indirizzarmi intenzionalmente in questo momento, anche se è stato prodotto millenni fa. I limiti a ciò che Dio potrebbe dire sono logici ed etici, non storici. Possiamo intendere la parola di Dio come rivolta a qualsiasi epoca storica. Quello che non possiamo fare è intenderlo come inteso a insegnare qualcosa di ridicolo o di malvagio.

Pertanto, i Rabbini del Talmud, seguendo implicitamente saldi valori morali, eliminano dalla pratica ebraica la legge che chiede la distruzione dei figli testardi e ribelli. E fanno qualcosa di simile altrove. I passaggi "occhio per occhio" nella Torah sono tradotti in uno strumento per determinare il risarcimento finanziario per lesioni personali. La pena capitale è talmente ricoperta di precondizioni che Rabbi Eleazar ben Azariah poteva descrivere un Sinedrio che aveva condannato a morte una sola persona in settant'anni come un Sinedrio sanguinario. I Rabbini trovarono anche il modo per garantire che le donne acconsentissero al matrimonio e avessero il diritto al divorzio, senza alcuna base testuale per tali requisiti nella Torah. Sotto questi e molti altri aspetti, la ricezione rabbinica della Torah attenua le dure richieste che il testo stesso sembra porre, e modella le sue leggi in qualcosa di più rispettoso della dignità di ogni individuo — una norma che il testo può contenere implicitamente ma che non enfatizza esplicitamente. I Rabbini adeguano la Torah alla giustizia e alla misericordia; non trovano quelle virtù che semplicemente saltano da sole fuori dalla pagina.

Negli ultimi due millenni, le comunità ebraiche hanno portato avanti questa ricezione rabbinica della Torah e, ​​nel tempo, ciò ha portato a una concezione riccamente moralizzata delle leggi della Torah. Dal punto di vista rabbinico, perseguire con tutto il cuore il sentiero della Torah richiederà necessariamente e promuoverà virtù di onestà, gentilezza e umiltà. E nel complesso, i rabbini interpretano la legge della Torah in modo che favorisca queste virtù. Ciò non significa che abbiano prodotto una tradizione del tutto giusta o dignitosa. I critici morali dell'ebraismo tradizionale oggi spesso sottolineano il suo sessismo, in particolare. Eppure c'è motivo di sperare che anche questa mancanza possa essere superata dall'interno dell'approccio rabbinico. L'ebraismo rabbinico ha già distanziato le comunità ebraiche dal sessismo che segna il livello superficiale della Torah. I Rabbini del Talmud hanno introdotto leggi che vietano lo stupro coniugale e danno alle donne il diritto di chiedere il divorzio; recentemente, anche le tradizioni che tengono le donne lontane dallo studio della Torah e le posizioni di leadership nella comunità ebraica hanno iniziato a cambiare. Il processo è lento e ostacolato da un contraccolpo reazionario che rifiuta proprio la visione flessibile della ricezione che ho difeso. Ma negli ultimi decenni le donne hanno ottenuto ruoli rafforzati anche in ambienti molto tradizionali, e c'è motivo di aspettarsi che questo processo continui. E il metodo rabbinico di interpretare la Torah offre una ricca gamma di risorse per promuovere tale processo.

Sia per quanto riguarda la moralità che più in generale, il Talmud è un esempio straordinariamente ponderato di come ricevere un testo sacro. Funziona versetto per versetto, tuttavia, o legge per legge; non fornisce grandi interpretazioni della Torah nel suo insieme. Ciò è avvenuto più tardi, nella tradizione ebraica tradizionale, ma i filosofi e i mistici che si sono impegnati in interpretazioni così radicali sono stati ispirati, durante la lettura di passaggi particolari, dai metodi del Talmud. Maimonide e i suoi seguaci consideravano inintelligibile e favorevole al male che Dio fosse inteso antropomorficamente. Cercarono quindi di mostrare che ogni frammento del linguaggio antropomorfo della Bibbia su Dio può essere inteso come metaforico. I cabalisti hanno prodotto una visione quasi opposta, con una visione di Dio altamente antropomorfica. Ma entrambe le scuole hanno utilizzato le stesse tecniche creative per estrarre le loro opinioni dal testo che abbiamo visto nel racconto talmudico del figlio testardo e ribelle. In effetti, i cabalisti insistevano sul fatto che solo questo tipo di lettura creativa è appropriato per un testo sacro:

« Rabbi Simeon said: Alas for the man who regards the Torah as a book of mere tales and [worldly] matters. If this were so, we might even today write a Torah dealing in such matters and still more excellent... The tales of the Torah are only her outward garments. If anyone should suppose that the Torah herself is this garment and nothing else, let him give up the ghost. Such a man will have no share in the world to come. That is why David said [Psalm 119:18]: “Open thou mine eyes, that I may behold wondrous things out of thy Torah,” namely, that which is beneath the garment of the Torah... [W]hen fools see a man in a garment that seems beautiful to them, they do not look more closely. But more important than the garment is the body, and more important than the body is the soul. So likewise the Torah has a body, which consists of the commandments and ordinances of the Torah, which are called gufe torah [“bodies of the Torah”: used standardly in rabbinic literature, but not here, to mean what is most important in the Torah]. This body is cloaked in garments, which consist of worldly stories. Fools see only the garment, which is the narrative part of the Torah... Those who know more see not only the garment but also the body that is under the garment. But the truly wise, the servants of the Supreme King, those who stood at the foot of Mount Sinai, look only upon the soul, which is the true foundation of the entire Torah, and one day indeed it will be given them to behold the innermost soul of the Torah. »

Su questo argomento, penso che i cabalisti abbiano ragione. La tradizione ebraica distingue tra pshat – lettura approssimativamente "letterale" o "semplice" – e drash, che letteralmente significa "ciò che è stato cercato" ed è usato per caratterizzare modalità interpretative complesse e creative che si muovono lontano dalla superficie o livello diretto del testo. Usando questi termini, suggerisco che il drash è la chiave di ogni sensibilità religiosa. Se la visione del bene supremo offerto da un testo rivelato è necessariamente oscura, ne consegue che il significato più profondo di quel testo non è necessariamente qualcosa che si manifesta alla sua superficie. Una volta accettato che tali testi dovrebbero fornirci un percorso attraverso il quale possiamo trasformare gli aspetti di noi stessi che ci impediscono di cogliere il nostro bene supremo, ha anche senso che impareremo nel tempo a trovare in essi significati più profondi di quelli che troviamo inizialmente. L'amico di Alessio impara a cambiare il significato del consiglio che gli è stato dato e ad attribuire un nuovo significato alla parola "tesoro" nella frase "C'è un tesoro nel villaggio sulle montagne". In una storia più complicata, con un percorso più complicato da seguire, ci saranno molti più cambiamenti e molte più trasformazioni di parole. I percorsi tracciati dalle religioni rivelate sono proprio percorsi così complicati. Quello che esattamente significano deve quindi essere aperto, costantemente, a una reinterpretazione visionaria ed energetica. Solo un credente aperto a tali mutamenti – aperto alla sensibilità del drash – può cogliere ciò che un testo sacro ha da insegnargli: può permettergli di trasformarlo e trovarvi significati trasformati quando lo fa.

Possiamo aggiungere che i testi sacri vengono ad esistere in un particolare momento nel tempo, ma si pensa che contengano una visione che vale per tutto il tempo. L'idea stessa di rivelazione, come qui intesa, implica questo. Implica che un particolare insieme di parole, un po' oscure per noi quando lo ascoltiamo per la prima volta, può guidarci al nostro telos se ci fidiamo di esso, e alla luce del percorso che ci apre, comprenderlo meglio. Ma ciò significa che l'insegnamento telico di cui ci fidiamo deve essere racchiuso nelle parole particolari, pronunciate o scritte in un momento particolare, che prendiamo per rivelarlo, anche se la nostra comprensione di quelle parole cambia nel tempo. È in questo senso che la religione rivelata è necessariamente storica (è spesso chiamata "religione storica" invece di religione rivelata). L'espressione originale considerata come rivelata – la Torah o i Veda o i detti del Buddha – deve essere espressa in termini che abbiano un senso per i suoi ascoltatori in quel momento, ma quei termini non avranno lo stesso senso per gli ascoltatori successivi. Al livello più semplice, il Buddha porta esempi sul modo in cui funzionano i carri e la Torah parla di antichi modi di vestire che hanno cessato di esistere da tempo. Testi antichi come questi presuppongono anche modalità di culto o di matrimonio radicalmente diverse da quelle delle generazioni successive. Se questi aspetti del testo devono ancora parlare ai credenti successivi – come devono, se l'autore del testo è Dio, o un essere umano con una visione soprannaturale di tutta la natura – quei credenti successivi devono reinterpretarli e presumere che i loro il significato fosse inteso, dal loro autore soprannaturale, a cambiare nel tempo. Maimonide suggerì che Dio si adeguasse alle tendenze idolatriche del popolo israelita consentendo loro di adorarLo mediante il sacrificio – che la Torah volesse svezzare gli israeliti dalle loro tendenze idolatriche reindirizzando il sacrificio dal servizio di molti dei al servizio dell'unico Creatore. Alcuni ebrei moderni sostengono che le tendenze sessiste della Torah possono essere intese come un adeguamento simile e che l'ebraismo ora può allontanarsi da esse nello stesso modo in cui si è allontanato dal sacrificio. Come intendere esattamente "adeguamento", e quali potrebbero essere i suoi limiti, è una domanda disputata a cui non cercherò di rispondere. Ma un Dio che ci rivela la Sua volontà deve farlo all'interno delle norme della cultura che riceve la Sua rivelazione, anche se vuole che quella cultura cambi: altrimenti tale cultura non Lo capirà. Ciò rafforza la centralità del drash nella sensibilità di coloro che ricevono la rivelazione. I destinatari devono presumere che il significato di ciò che è stato loro insegnato cambierà man mano che i loro valori cambiano, che è stato detto in un certo modo a persone che hanno vissuto in un certo tempo e il suo significato per le generazioni successive sarà necessariamente in qualche modo diverso.

Vale a dire che Dio stesso, se si rivela in un testo, deve volere che ci impegniamo nel drash. I Rabbini dichiarano che "la Torah parla nella lingua dell'uomo": che nel creare la Torah, Dio stesso impiegò le stranezze e i colloquialismi di una lingua come l'ebraico. Questa è una supposizione teologica audace. Perché l'Essere eterno, fonte e principio strutturante dell'intero universo, dovrebbe esprimersi in un linguaggio umano particolare, storico? Un tale Essere non parlerebbe forse, se parlasse, in un linguaggio perfetto che qualsiasi creatura pensante ovunque potrebbe capire, un linguaggio che trascende "il linguaggio dell'uomo"? C'è qui un paradosso molto simile a quello che i cristiani vedono nell'idea di Dio che si fa uomo; l'idea di Dio che parla è, infatti, una forma di "incarnazione". Eppure l'affermazione paradossale è vera, almeno così credono ebrei e cristiani devoti. In effetti, considerano la fede in questo paradosso cruciale per le loro religioni. Una religione con un paradosso al centro, tuttavia, ha bisogno di una costante reinterpretazione: un costante drash. Quindi Dio, se appare deliberatamente in modo paradossale, come deve infatti fare se Egli appare storicamente, deve volere che ci impegniamo nel drash.

Possiamo aggiungere che nel lottare per estrarre un significato eterno e universale da un testo collocato storicamente, modelliamo il tipo di relazione etica che tutti gli esseri umani, religiosi o laici, devono avere con le loro comunità. Da un lato, abbiamo doveri di affetto, gratitudine e lealtà verso le persone con cui condividiamo una comunità. Dall'altro, abbiamo dei doveri verso tutta l'umanità che trascendono i nostri doveri verso le nostre comunità. Notoriamente, queste diverse esigenze nei nostri confronti – il richiamo all'appartenenza da un lato e il richiamo all'umanesimo dall'altro – possono entrare in conflitto l'una con l'altra. Nel negoziare un percorso tra di loro, generalmente scopriamo che dobbiamo lavorare all’interno dei modi di vivere stabiliti dalla nostra comunità, anche se cerchiamo di aprire quei modi a nuove idee. Facciamo appello a un aspetto delle nostre norme condivise come parte del nostro caso per la revisione di altri aspetti di tali norme; cerchiamo in ogni caso sia di onorare la nostra comunità che di trascenderla. Nel frattempo, una comunità dignitosa solleciterà i cambiamenti sui suoi singoli membri allo stesso modo: mostrando rispetto per le loro abitudini e interessi consolidati anche mentre cerca di alterarli. Così gli individui e le loro comunità sono impegnati in un processo costante di spostamento tra dove si trovano storicamente e dove aspirano ad essere eticamente: proprio la lotta in cui una persona impegnata in una religione rivelata deve impegnarsi per quanto riguarda il suo testo sacro. E mentre si impegnano in questo processo, il loro linguaggio etico cambia; la loro interpretazione dei propri testi morali e politici basilari cambia di conseguenza. Il processo stesso per raggiungere standard etici che trascendono la storia, che stanno al di là degli standard che ci capita di avere in un particolare momento, richiede quindi che il significato di testi autorevoli, sia secolari che sacri, cambi nel tempo.

Ho cominciato a sottolineare il posto della comunità nella ricezione. La ricezione è prima di tutto un compito individuale – nessun testo sarà per me una rivelazione a meno che io non lo consideri tale – ma la rivelazione è pienamente ricevuta solo in comunità. Questo, per due ragioni. In primo luogo, per umiliarmsi davanti a un testo, ho bisogno di confrontare la mia comprensione di esso con quella di altre persone. Altrimenti è probabile che lo adatti in modo che mi dica solo ciò che voglio sentire e finisca per seguire i dettami dei miei desideri e delle mie convinzioni. Solo sottomettendomi alla guida degli altri posso veramente aprirmi a un insegnamento al di là di me stesso. In secondo luogo, quello che dovrei ottenere da questo testo è un punto di orientamento per tutta la mia attività esistenziale. Ma quasi tutte le mie azioni sono condivise con gli altri. Allevo figli con gli altri; lavoro con e per gli altri; la maggior parte del mio divertimento ottengo da altri o condivido con altri; e posso proteggere e valorizzare il mio prossimo solo insieme agli altri. Se la mia visione telica non influenza nessuna di queste attività, difficilmente può influenzare la mia vita. E se influisce su queste attività, allora delinea necessariamente un modo distintivo di essere sociale, di avere una comunità e chiunque sia impegnato nella rivelazione vorrà e dovrebbe cercare una comunità con altri che condividono tale impegno. Le rivelazioni invitano quindi i loro aderenti a formare comunità, a portare i loro insegnamenti in uno stile di vita sociale.

Non è un caso, quindi, che il percorso di ogni religione rivelata consista in gran parte in pratiche condivise a livello comunitario. In misura considerevole, infatti, la pratica comunitaria modella il percorso molto più di quanto non faccia il testo rivelato. I testi rivelati spesso non tracciano espressamente granché di un percorso. La Torah ha leggi che toccano ogni ambito della vita umana, ma il Nuovo Testamento inveisce ampiamente contro questa concezione della vita governata dalla legge. E il Tao Te Ching è scritto in una maniera eterea che disdegna le prescrizioni pratiche. Eppure le religioni associate a tutti e tre questi testi hanno discipline rituali dettagliate. I cristiani prendono alcune delle azioni di Gesù per indicare un percorso che dovrebbero seguire. Mangiava pane e beveva vino durante l'Ultima Cena, quindi uno stilizzato mangiare pane e bere vino divenne un atto centrale per le comunità cristiane. Una forma di preghiera da lui raccomandata divenne parte integrante della liturgia cristiana e la sua nascita e morte sono commemorate nelle principali festività. Sono state sviluppate anche modalità specificamente cristiane di matrimonio e sepoltura, nonché cerimonie per celebrare la nascita e l'ingresso nella comunità cristiana. Il Nuovo Testamento stesso non prescrive nessuna di queste cose (accenna alla comunione), ma se si vogliono sviluppare modi di pregare specificamente cristiani, affermare la comunione con i compagni di fede e segnare gli eventi del ciclo di vita, questi sembrano modi ragionevoli come qualsiasi altro.

Inoltre, nonostante tutte le differenze tra cristianesimo ed ebraismo, la halakhah – il percorso che gli ebrei traggono dalla Torah – si è sviluppata in modo del tutto simile. A dire il vero, i comandi rituali espliciti occupano molto più spazio nella Torah che nei Vangeli, ma le pratiche che gli ebrei traggono dal loro testo sacro differiscono notevolmente da ciò che dice esplicitamente e includono molti rituali che in essa non si trovano. La Torah impone una sorta di astensione dal lavoro il settimo giorno della settimana, ma ci è voluto un elaborato processo di interpretazione per stabilire cosa significhi esattamente. La Torah non dice nulla su come si dovrebbe condurre una cerimonia di matrimonio, ma la tradizione ebraica – giudicando, ragionevolmente, che un percorso religioso dovrebbe segnare eventi come questo – ha costruito una tale cerimonia. E la liturgia ebraica, come la liturgia cristiana, attinge molto da elementi delle Scritture Ebraiche, ma non si limita alle preghiere esplicite che vi si trovano.

Quindi la connessione tra una rivelazione e un percorso pratico non deve essere tratta dal testo rivelato stesso; può invece essere sviluppata dalla comunità degli aderenti a quel testo, mentre cercano di incorporare i suoi insegnamenti nel loro modo di vivere. In una certa misura, un processo comunitario domina davvero la pratica di ogni religione rivelata. Per integrare un insegnamento rivelato nelle pratiche continuative della nostra vita, che sono in modo schiacciante definite dalle nostre società, e per garantire che la visione telica di quell'insegnamento sia coerente con la moralità, abbiamo bisogno di una comunità di credenti che la pensano allo stesso modo. In questo senso, l'accoglienza da parte di una comunità è essenziale per la rivelazione: non può altrimenti modellare la nostra vita.

Ma questo non vuol dire che la ricezione sia solo una questione comunitaria. Alla fin fine, ognuno di noi deve assumersi la responsabilità delle proprie vite individuali, e accettiamo visioni teliche, se invero lo facciamo, perché crediamo, come individui, che comprendano meglio il valore o il punto complessivo di tali vite. In effetti, ho separato il telico dagli aspetti morali dell'etica nel Capitolo 2 proprio perché la moralità è diretta ai bisogni di una comunità e per questo motivo non è in grado di risolvere la questione di cosa dia un senso o uno scopo alle nostre vite individuali. La rivelazione viene prima di tutto per soddisfare questo bisogno individuale e la comunità religiosa entra in gioco solo perché gli individui hanno bisogno di lavorare insieme se vogliono tradurre in pratica quelle visioni rivelate. Il fatto che le nostre comunità religiose siano alla fine un mezzo per la realizzazione di una visione che accettiamo come individui implica che non possiamo mai rinunciare alla nostra responsabilità di assicurarci che quella visione sia coerente con le nostre intuizioni morali e teliche individuali. Ciò che prendiamo dalle nostre comunità religiose deve avere un senso per noi come individui. È sempre possibile che la nostra comunità abbia sbagliato, si sia corrotta o illusa o altrimenti caduta preda di tendenze che, secondo la nostra stessa visione religiosa, impediscono agli esseri umani di cogliere il loro bene supremo con le sole facoltà naturali. Un ebreo deve preoccuparsi costantemente della possibilità che la sua comunità sia caduta nell'idolatria; un cristiano, che si è allontanato da Cristo; un indù, che si è ritirato in māyā.

Le nostre comunità religiose non sono quindi come le nostre comunità politiche o le nostre famiglie: imposteci dalla legge, o dateci dal sentimento naturale. Piuttosto, in quanto siamo religiosi, le scegliamo e le modelliamo, e siamo obbligati dal nostro stesso impegno religioso a lasciarle o a cercare di alterarle se pensiamo che siano andate in errore. Le comunità religiose sono e dovrebbero essere modellate dalle scelte individuali dei loro membri, anche se le comunità modellano anche le scelte di quei membri. In pratica, il ruolo individuale nella formazione delle comunità si manifesta quando le persone si spostano da un tipo di comunità all'altro (diventano un ebreo riformista invece che un ebreo ortodosso, per esempio, o viceversa), o si convertono a una religione diversa, o iniziano o si uniscono movimenti dissidenti ("eresie") all'interno della loro comunità. In modo meno drastico, alcune persone semplicemente adattano la loro pratica, rendendola più severa o più indulgente, più orientata alla preghiera o allo studio, più mistica o più interessata ai bisogni umani pratici. Tutte queste possibilità mettono in evidenza il fatto che la ricezione è individuale oltre che comunitaria e che esiste un'interazione complessa e dinamica tra le due.

Ho fornito esempi di ricezione dalla tradizione ebraica, ma i punti che ho esposto valgono altrettanto per le altre religioni. Le differenze tra le versioni razionaliste e mistiche dell'islam sono vaste, ma entrambe emergono da tradizioni condivise su come interpretare il Corano, come fanno anche le varie scuole di diritto islamico, e movimenti moderni per riformare l'islam in direzioni più liberali o purificarlo da tendenze liberali. Nelle mani di Meister Eckhart e Teresa d'Avila, la Scrittura Cristiana sembra molto diversa da quella di Tommaso d'Aquino, e appare ancora più diversa nelle mani di Lutero, Calvino, George Fox o John Wesley. Tutti rappresentano modi di ricevere lo stesso testo cristiano, tuttavia, e tutti hanno formato comunità di credenti che la pensano allo stesso modo e che perseguono un percorso che si accorda con il loro modo di interpretare quel testo. Più o meno lo stesso accade nelle comunità buddhiste: si pensi per esempio alle differenze tra il buddhismo theravada e quello mahāyāna, o le differenze, all'interno di quest'ultimo, tra le pratiche tibetane e giapponesi. In tutti i casi, la ricezione combina un modo di interpretare i testi con modalità di pratica, e modi di formare e mantenere le comunità. Nessun testo può avere un impatto sulle nostre vite senza questo processo e nessun testo può avere un'influenza continua sulle nostre vite a meno che il processo non sia fluido, rispondendo a differenze nelle circostanze e nelle prospettive di una comunità nel tempo. Quindi, se Dio ha dato a un gruppo di esseri umani un testo che dovrebbe plasmare la loro vita nel tempo, Dio deve aver voluto che quel testo fosse accettato e tramandato in un fluido processo di ricezione.

Tuttavia, esattamente a quale funzione religiosa serva la ricezione può essere intesa in modo diverso nelle diverse tradizioni. Gli ebrei possono facilmente caratterizzare l'importanza della ricezione dicendo che Dio vuole che riceviamo la Sua parola in modo autonomo. La Torah indica ripetutamente che Dio apprezza l'autonomia umana. Abramo chiede a Dio stesso di rendere conto se davvero Egli intenda spazzare via i malvagi insieme agli innocenti in Sodoma: "Lungi da Te il far morire il giusto con l'empio, così che il giusto sia trattato come l'empio; lungi da Te! Forse il giudice di tutta la terra non praticherà la giustizia?" (Genesi 18:25). Anche Mosè discute con Dio, come anche Giona e Giobbe, e Giacobbe addirittura lotta con Dio. In questa prospettiva, gli aspetti moralmente impegnativi della Torah, come il brano sul figlio testardo e ribelle, possono essere considerati come inviti di Dio a interpretare autonomamente le Sue parole. Possiamo anche dire che uno degli scopi della rivelazione è quello di provocarci a un'interpretazione libera e creativa. Le sfide morali nel testo, i segni del radicamento culturale della Torah che devono essere reinterpretati nel tempo, sono granelli di sabbia che hanno dato origine alla perla della ricca tradizione interpretativa nell'ebraismo. Attraverso queste sfide nel testo, possiamo dire, Dio chiama gli ebrei a lavorare insieme a Lui per mettere in atto la visione telica che Egli ha loro fornito.

Ma altre tradizioni potrebbero preferire una diversa comprensione della ricezione. Per i musulmani, forse la necessità per gli esseri umani di capire da soli cosa significa Dio nel Corano è un loro modo di sperimentare più profondamente la propria sottomissione alla volontà di Dio. Per i cristiani, il processo ricettivo può essere espressione della loro gratitudine per la salvezza. Per i buddhisti, può essere un modo per le persone di rielaborare i loro consueti modi di pensare in modo da afferrare veramente gli insegnamenti che portano all'illuminazione. La particolare comprensione che ciascuna tradizione sostiene del motivo per cui la rivelazione deve essere ricevuta attivamente, e in che cosa consiste tale ricezione, è essa stessa parte del loro processo di ricezione e differirà in base alle loro diverse visioni teliche. Ma nessuna tradizione può onestamente sostenere che la rivelazione si autointerpreta o si presenta in modo trasparente a credenti totalmente passivi. La ricezione è un processo attivo, mediante il quale noi esseri umani modelliamo gli insegnamenti rivelati che crediamo ci siano stati dati, in base a una visione plausibile di ciò che la rivelazione può realizzare.

È importante mantenere la ricezione religiosa della rivelazione separata dallo studio storico dei presunti testi rivelati. Chi riceve un testo come rivelazione religiosa lo vede come l'incarnazione di una saggezza divina, o comunque sovrumana, per quanto possa essere necessaria un'interpretazione libera e creativa per estrarre quella saggezza. Chi considera un testo del genere puramente come il prodotto di un essere umano o di un gruppo di esseri umani cerca, al contrario, esattamente ciò che significava per quella persona o gruppo di persone nel loro tempo e nel loro luogo. Ciò non significa che gli storici dei testi religiosi non possano essere religiosi, ma significa che assumono una posizione radicalmente diversa nei confronti del loro testo quando lo trattano religiosamente rispetto a quando lo studiano storicamente, e che non dovrebbero aspettarsi che il loro studio storico sia a loro particolarmente utile religiosamente.

Possibile schema dell'"ipotesi documentaria" per la formazione del Pentateuco:
'J': tradizione Jahvista
'E': tradizione Elohista
'D': tradizione Deuteronomista
'P': tradizione Sacerdotale
'R': "Redattore" che ha compilato le fonti
'DH': Storia deuteronomistica
* include la maggior parte del Levitico
† include la maggior parte del Deuteronomio
‡ include Giosuè, Giudici, Samuele 1&2, Re 1&2

Una persona religiosa può facilmente concedere che il suo testo sacro sia stato prodotto da vari esseri umani, con tutti i loro limiti. Un ebreo non deve negare, per esempio, che le fonti conosciute dagli studiosi storici della Bibbia come J, E, P, H e D scrissero la Torah piuttosto che Mosè. Ma per un ebreo religioso – uno impegnato a ricevere il suo telos dalla Torah – Dio deve aver operato attraverso questi autori umani e deve essere l'autore ultimo della Torah, non importa come sia nata storicamente. Solo allora avrà qualche inclinazione ad umiliarsi di fronte al testo, a presumere che contenga una saggezza al di là della sua anche quando sembra erroneo o confuso, a presumere che il lettore, piuttosto che l'autore, sia erroneo o confuso. Tuttavia, uno storico non può umiliare il suo giudizio davanti alle convinzioni morali o teliche delle persone che studia, o rifiutare la possibilità che quelle persone si siano sbagliate o confuse. Uno storico non può nemmeno identificare la visione del mondo di J o P a meno che non cerchi gli interessi o i pregiudizi che contraddistinguono quell'autore dalle altre persone e lo allinei con le opinioni condivise da una particolare cultura o sottocultura, in un particolare momento e luogo. Questo può essere molto interessante e un credente religioso può essere affascinato come chiunque altro da tali dettagli storici. Ma come credente religioso – come credente, più precisamente, nella religione rivelata definita da questo testo – non ha senso per lui guidare la sua vita secondo il testo, a meno che non rappresenti una saggezza telica che trascende il tempo e il luogo. Perché mai dovrei supporre che qualche antico cortigiano o sacerdote israelita, assalito da tutti gli errori e i pregiudizi del suo tempo e luogo, avesse intuizione del bene supremo che io non sono capace di avere da solo? Mi fido degli autori della Torah perché penso che abbiano parlato per conto di Dio, non per se stessi, e perché confido che la sapienza di Dio trascenda di gran lunga la mia, in modo tale che posso sperare di afferrarla, anche in parte, solo se prima provo prima a seguirla fedelmente. Ma ciò vuol dire che la Torah si trasforma per me quando la tratto come rivelazione (trasformata in qualcosa che può trasformarmi), e che tale atteggiamento nei suoi confronti è incompatibile con il trattarla come un mero prodotto storico, al pari di altri scritti umani. James Kugel, uno studioso storico della Bibbia ebraica che è anche un ebreo religioso, esprime magnificamente questo punto:

« The person who seeks to learn from the Bible is smaller than the text; he crouches at its feet, waiting for its instructions or insights. Learning about the text generates the opposite posture. The text moves from subject to object; it no longer speaks but is spoken about, analyzed, and acted upon. The insights are now all the reader’s, not the text’s and anyone can see the results. »

Non intendo escludere ogni possibilità che lo studio storico possa illuminare un testo religioso. A volte sapere di più su come le parole di un passaggio sono state usate nel loro antico contesto può aiutarmi a vedere in esso un significato in che posso comodamente attribuire a Dio. Ma sarà una coincidenza quando questo accadrà. È più probabile che troverò un'analisi telica più profonda del testo applicandogli un quadro kantiano, freudiano o marxista. Ma alcuni teologi hanno dato maggiore importanza allo studio storico dei testi sacri. Tuttavia hanno avuto la tendenza a vedere il progresso della storia come una forma di rivelazione. Hegel ha difeso tale punto di vista e ha influenzato una lunga serie di teologi che hanno inteso la Bibbia ebraica e il Nuovo Testamento come fasi di un processo di rivelazione che continua fino ai nostri giorni. È chiaro perché qualcuno con questo punto di vista potrebbe considerare lo studio del proprio testo sacro come un artefatto storico essenziale per la corretta ricezione della rivelazione. La maggior parte di noi, tuttavia, considera la storia come un affare molto più casuale, senza un chiaro significato filosofico, e per noi è difficile capire perché la concatenazione di incidenti che, diciamo, portò un gruppo di sacerdoti in Giudea a comporre parti della Genesi e dei Numeri, dovrebbe essere di un qualsiasi valore nel determinare i nostri ideali più elevati.

In sintesi, si può dire che la ricezione di un testo rivelato deve trarre da esso un modo di vivere fruibile in comune, moralmente ammirevole e spiritualmente ispirato, che allo stesso tempo rifletta abbastanza per noi il livello letterale del testo per potere, in buona fede, ritenere di seguire tale testo. Un'accoglienza sincera e ponderata, determinata a tirare fuori dalla sua fonte criptica qualcosa che i credenti possano accettare come visione del sommo bene, consisterà così in un delicato equilibrio tra considerazioni che assecondano la fonte alle esigenze autonome della ragione umana e considerazioni che mantengono i credenti umiliati davanti all'intuizione sovrumana che attribuiscono al testo. La natura stessa della rivelazione richiede che la ricezione segua questa linea delicata: che si innesti e trascenda le nostre convinzioni indipendenti sulla bontà.

L'accoglienza deve anche essere comunitaria e allo stesso tempo avere un senso per ogni singolo credente. Deve essere comunitaria perché deve dare un percorso che gli individui possono percorrere insieme agli altri, e perché umiliarsi davanti a una comunità è il modo più diretto e forte per raggiungere l'umiltà più in generale. Ma deve avere senso anche per ogni individuo se la comunità non vuole deviare dalla sua visione e/o permettere che la sua autorità diventi un veicolo per i programmi personali dei leader della comunità.

Inoltre, l'accoglienza deve essere tradizionale, tramandata (traditio) da ogni generazione di credenti alla successiva, adattandosi simultaneamente alle diverse esigenze di persone che vivono in luoghi e tempi diversi. Deve essere tradizionale più o meno per le stesse ragioni per cui deve essere comunitaria: perché una comunità può mantenere un percorso nel tempo solo se c'è una notevole continuità tra ciò che fa in una generazione e ciò che fa nella successiva, e perché le comunità possono meglio umiliarsi davanti a un insegnamento al di là di se stessi se confrontano i loro modi di interpretazione con quelli dei loro antenati. Ma l'accoglienza deve allo stesso tempo rispondere ai nuovi bisogni, scoperte e cambiamenti di prospettiva di ogni generazione, se vuole riflettere la comprensione di quella generazione. Quindi un'accoglienza sincera e ponderata consoliderà la deferenza al passato con la sensibilità al presente così come bilancia il rispetto per la comunità con il rispetto per gli individui che la compongono, e il rispetto per le condizioni razionali sulla rivelazione con il rispetto per gli elementi di rivelazione che trascendono la razionalità.

Tutti questi equilibri sono difficili da definire con precisione. Non ci sono certamente regole rigide per determinare come dovrebbe essere una buona interpretazione. Il filosofo Ludwig Wittgenstein ha sostenuto in modo convincente che le regole non possono fissare l'interpretazione di nessun tipo di discorso. Dopotutto, qualsiasi regola che guidi l'interpretazione dovrebbe essere interpretata e se troviamo una regola che guidi l'interpretazione di quella regola, la nuova regola a sua volta dovrà essere interpretata... L'interpretazione, che riguardi o meno testi religiosi, è quindi un processo che non possiamo, nemmeno in linea di principio, definire con precisione. Tuttavia, qualsiasi comunità che condivida una pratica interpretativa dichiarerà che alcune interpretazioni sono vicine al testo e altre lontane; alcune si adattano alla visione generale e agli ideali della comunità, mentre altre tradiscono quella visione; alcune sono intelligenti o profonde e altre sciocche o superficiali. Esprimiamo giudizi di questo tipo ogni volta che ci impegniamo nell'interpretazione legale o letteraria, e i membri di una comunità che condivide una pratica di interpretazione legale o letteraria possono concordare prontamente su molti di questi giudizi — concordare almeno sul fatto che alcune interpretazioni sono plausibili, altre meno, e altre ancora così stravaganti che non contano affatto come interpretazioni. Dobbiamo essere d'accordo in molti di questi giudizi altrimenti non potremmo formare comunità di interpretazione: non potremmo condividere modi di applicare le leggi o leggere la letteratura. Questo era in effetti il ​​punto di Wittgenstein: che l'interpretazione condivisa va avanti attraverso pratiche comuni condivise anche in assenza di regole che potrebbero fondarla. Ma i credenti impegnati nello stesso testo religioso sono solo un esempio di una comunità interpretativa. Devono quindi essere in grado di raggiungere una sorta di consenso di giudizio, anche se il loro modo di interpretare i loro testi non può essere dedotto da una regola.

E i singoli credenti arrivano o si allontanano da una particolare comunità interpretativa secondo il loro giudizio individuale su ciò che costituisce un buon giudizio. Usiamo tutti il nostro giudizio, tra le altre cose, per accertare se gli altri hanno un buon giudizio — questo è ciò che ci guida verso alcune comunità letterarie e legali e lontano da altre. Ancora una volta, il giudizio religioso è solo un esempio di questo fenomeno più generale. I credenti giudicano se un modo particolare di interpretare il loro testo sacro è in buona fede, e quindi gravitano verso alcune comunità di co-fedeli e lontano da altre.

Ho fornito tre implicazioni del resoconto della ricezione:

In primo luogo, è essenziale, a parte coloro che pensano che Dio dovrebbe comunicare in modi cristallini, che la rivelazione non sia chiara, che ciò che significa non può essere pienamente disponibile alla sua superficie. Le rivelazioni sono essenzialmente misteriose e dobbiamo preservare il mistero in esse se crediamo che il bene che presentano sia qualcosa che non possiamo trovare solo con le nostre facoltà naturali. Una conseguenza è che nessun momento di ricezione sarà mai del tutto adeguato alla rivelazione che sta cercando di cogliere; il processo di ricezione va avanti all'infinito. Questo è come in effetti dovrebbe essere. Se la promessa della santità è che saremo per sempre in grado di trovare il mondo affascinante, nuovo, inaspettato, misterioso, allora è essenziale che la rivelazione che non sia mai completa, non mostrerà mai alla sua superficie tutta la bontà che promette. C'è una tensione tra la completezza del bene che dovrebbe essere rivelato e la necessità che quel bene prometta una ricorrenza dell'inaspettato o del nuovo. Risolviamo questa tensione capendo che i nostri testi rivelati ci offrono un bene pieno solo nel tempo: dispiegando il loro vero significato, non in un solo momento, ma per tutto il tempo, forse infinito, in cui li consideriamo la nostra guida. Il momento iniziale della rivelazione è quello in cui otteniamo solo un accenno o un assaggio del nostro bene supremo. Questo è sufficiente per farci intraprendere un percorso che ci riporta continuamente, con maggiore comprensione, alla visione intravista. Questo è anche sufficiente per farci lottare con la nostra fonte di rivelazione in modo interpretativo — il che è di per sé parte del motivo per cui la troviamo bella, parte di ciò che ci ispira ad amarla e della sua visione della nostra vita. Quindi la santità, il potere bello-morale, della rivelazione emerge pienamente solo quando cerchiamo di viverne le implicazioni e lottiamo con ciò che significa. Potremmo dire: la rivelazione stessa ha bisogno di essere continuamente rivelata. O, meno paradossalmente: il testo rivelatore, fonte della rivelazione, diventa rivelazione piena solo nell'infinito processo di ricezione. Un essere eterno può parlarci attraverso il tempo, quindi se Dio è la fonte del nostro testo rivelato, allora possiamo vedere Dio che ci parla, attraverso quel testo, in ogni generazione.

Dovrebbe quindi essere anche chiaro – questa è la seconda implicazione – che la ricezione di una rivelazione varierà da comunità a comunità. Il significato e il percorso pratico che le persone traggono da un insegnamento inteso a presentare la loro bene supremo di necessità varieranno in base ai loro diversi ideali morali e alle teorie della metafisica e dell'interpretazione. Ha quindi perfettamente senso che alcuni ebrei saranno razionalisti e alcuni mistici, che alcuni cristiani troveranno Tommaso d'Aquino, altri Lutero o Calvino, la loro migliore chiave per i misteri del loro testo sacro. Ed ha senso che questi vari ebrei e cristiani, come i musulmani sufi e non-sufi, o gli hindu vaisnava e shaiviti, formino diversi tipi di comunità all'interno delle loro tradizioni. Un Dio, o un essere umano soprannaturalmente saggio, che ci rivela il nostro obiettivo più alto, dovrebbe aspettarsi che riceveremo la Sua parola in questi modi diversi. Nella misura in cui Dio vuole il meglio per noi, Dio deve davvero volere che la nostra comprensione delle Sue parole vari in questo modo.

Infine, dovrebbe essere chiaro che la varietà e la fluidità essenziali per la ricezione consentono tutto il progresso morale che i credenti liberali vogliono raggiungere, per quanto riguarda la fede e le pratiche delle loro tradizioni. Non c'è bisogno di emendare i testi rivelati o sacri centrali per l'ebraismo, il cristianesimo o l'islam, o per degradarli dal loro status sacro e dichiararli un mero artefatto della storia umana. Se si suppone che un testo sacro riveli il bene supremo per tutta l'umanità, allora deve essere in grado di riflettere i nostri ideali morali più elevati. Se Dio, o un essere umano soprannaturalmente saggio, è la sua fonte, allora il suo significato deve trascendere la storia ed essere in grado di incorporare tutto ciò che oggi riteniamo essenziale per il bene, non solo ciò che è stato visto in quel modo quando fu scritto. Quindi il processo di ricezione, il processo attraverso il quale interpretiamo e implementiamo i nostri testi sacri, può far emergere questi ideali anche laddove il testo stesso, alla sua superficie, non lo fa. E in effetti, questo approccio astorico e moralizzato ai testi sacri ha modellato a lungo la loro ricezione nelle comunità religiose di tutto il mondo.

Come notato in precedenza, sia gli amici che i nemici della religione rivelata tendono oggi a ignorare o negare l'importanza della ricezione. I diversi modi in cui i testi sacri vengono interpretati o implementati sembrano al nostro mondo di mentalità storica una mera aggiunta a quei testi, che riproietta su di essi le credenze delle generazioni successive e distorce il loro significato "reale" – che, si presume, deve essere il significato che avevano per i loro scrittori o lettori iniziali. I credenti religiosi tradizionali hanno la stessa visione storicista, ma affermano o che il significato dei loro testi è trasparente o che la loro comunità ha ricevuto da Dio un modo specifico di interpretare il suo testo, insieme al testo stesso. Contro entrambi questi punti di vista ho sostenuto che un processo di ricezione ricco e fluido è essenziale per far emergere il bene nella rivelazione ed è, in ogni caso, inevitabile. Ogni generazione e ogni comunità usa la sua comprensione morale e scientifica del mondo per ricevere il testo o l'insegnamento necessario per rivelarlo. La questione è solo se riconosce che lo sta facendo.

La rivelazione non è data finché non è stata ricevuta, e il suo donatore, se onnisciente, deve averlo saputo. Ne consegue che i molteplici tentativi umani di dare un senso ai testi sacri devono essi stessi essere parte della rivelazione, non un semplice accompagnamento ad essa, per non parlare di un suo tradimento. Dando il dovuto rispetto alla ricezione della rivelazione, stiamo inter alia ripristinando qualcosa di essenziale alla rivelazione stessa. Solo attraverso la sua ricezione — cioè le sue molteplici, variegate, fluide ricezioni, nelle diverse comunità che vi si impegnano — una visione rivelata può acquisire per noi significato: può orientare e plasmare la nostra vita.

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni, Serie dei sentimenti, Serie letteratura moderna, Serie maimonidea, Serie misticismo ebraico e Serie cristologica.