Yeshua e i Goyim/Capitolo 6

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Indice del libro
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Salvator Mundi, di Benedetto Rusconi (1520)

Pasti e mensa nell'ebraismo del tardo Secondo Tempio[modifica]

Osservazioni introduttive[modifica]

In questo Capitolo viene data una notevole enfasi allo studio delle implicazioni sociali e religiose dei pasti e dei banchetti nell'ebraismo del Secondo Tempio. L'abitudine di cenare con tutti i tipi di persone è fortemente attestata nella tradizione di Gesù, sia nei detti che nel materiale narrativo.[1] Secondo Chilton, la pratica da parte di Gesù di mangiare socialmente era il fattore che lo distingueva più chiaramente dagli altri insegnanti ebrei.[2] Quasi tutti gli studiosi sono d'accordo sul fatto che Gesù avesse l'abitudine di pranzare, anche con peccatori e pubblicani. Le tradizioni di Gesù suggeriscono che egli considerasse il pasto un simbolo di salvezza. A questo riguardo, Gesù si adatta bene alla mentalità religiosa dell'ebraismo del tardo Secondo Tempio. Le tradizioni di Gesù rendono evidente che la commensalità di Gesù non era esclusiva ma inclusiva, nel senso che pranzava anche con peccatori e pubblicani.

Cenare nell'ebraismo del Secondo Tempio[modifica]

Negli scritti dell'ebraismo del tardo Secondo Tempio, ricchezza, pasti festivi e abbondanza, sono spesso collegati in modo negativo con il condurre una vita peccaminosa.[3] In una delle tante lamentazioni contro i peccatori (1 Enoch 94–103) leggiamo quanto segue :

« [Guai a voi che mangiate il grasso del frumento e bevete la forza dell'origine della fonte e calpestate gli umili con la vostra forza. Guai a voi che bevete l'acqua in ogni tempo poiché subito dopo sarete ripagati e sarete condotti alla fine e diventerete aridi poiché avete abbandonato la fonte della vita. »
(1 Enoch 96:5-6)

Oltre a questi brani, il banchetto lussuoso e indulgente è criticato per essere peccaminoso in As. Mos. 7:7-8. A dire il vero, il banchetto festivo non era visto in una luce così negativa, ma piuttosto il banchetto, l'amicizia a tavola doveva essere condivisa in buona compagnia. Ciò diventa evidente in Sir. 9:16: "A tavola scegliete la compagnia di uomini buoni il cui orgoglio è nel timore del Signore".[4] Nel complesso, gli scritti ebraici del periodo del Secondo Tempio sottolineano che i giusti devono evitare la compagnia dei peccatori.[5] In m.ʾAbot 1:4, Yose b. Yoezer dice: "Lascia che la tua casa sia un luogo di ritrovo per i saggi. E sguazza nella polvere dei loro piedi. E bevi con gusto le loro parole". Nel contesto di questi scritti, che ritraggono parte dell'atmosfera sociale e religiosa della Galilea e della Giudea del I secolo, comprendiamo che, se un maestro religioso ebreo o un profeta dei segni aveva comunione a tavola con peccatori e pubblicani, l'atto era provocatorio ed eccezionale.

I pasti (contemporanei ed escatologici) nell'ebraismo del Secondo Tempio e come simbolo del nazionalismo e del separatismo[modifica]

Per gli ebrei religiosi il cenare era considerato un importante simbolo religioso. Gli studiosi hanno indagato su come fossero intese le feste e i pasti attuali in relazione al compimento escatologico e al banchetto escatologico. J. Priest ha studiato come si intendesse il banchetto escatologico e/o messianico al tempo del'ebraismo del Secondo Tempio. Conclude che anche se il banchetto escatologico è spesso dato per scontato, come fattore evidente nelle aspettative escatologiche, sorprendentemente al di fuori delle fonti canoniche il banchetto escatologico è chiaramente menzionato solo due volte nelle fonti ebraiche del periodo del Secondo Tempio: 1 En. 62:12–16 e 2. Bar. 29:1-8.[6] Tra questi due riferimenti a un banchetto escatologico dobbiamo anche notare 1QSa 2:17-22, che riporta il pasto escatologico e messianico concepito dalla comunità di Qumran. Nonostante i chiari riferimenti al banchetto escatologico siano scarsi, è opinione diffusa che durante il I secolo e.v. il grande pasto fosse diventato un simbolo di liberazione e di compimento escatologico. Ernst Wendland, ad esempio, afferma quanto segue:

« Several pertinent intertestamental passages support the conclusion that the notion of a “messianic banquet” was one that would not only have been current in the minds of Jesus’ audience but also highly relevant as well. »
(Wendland, 1997, 171–172[7])

Questa tradizione di pensiero, che simboleggia la liberazione con un pasto, trova le sue radici almeno nelle profezie di Isaia 55:1-5 e Geremia 31:10-14, in cui il rinnovamento dell'alleanza tra Israele e YHWH, il raduno del popolo di Dio disperso, la restaurazione nazionale è accompagnata dall'abbondanza di vino, acqua, pane e cibo. La visione di Isaia 25:6-8 è stata particolarmente importante per l'idea del pellegrinaggio delle nazioni al Monte del Signore, dove si tiene un grande banchetto.[8]

Per tutto il periodo del Secondo Tempio e il periodo tannaitico (70–200 e.v.), il NT è il documento più ricco e importante per quanto riguarda l'idea del banchetto escatologico.[9] Il materiale dei Vangeli su Gesù fa riferimento al pasto escatologico.[10] In Matteo 8:11-12/Luca 13:28-30, Luca 14:15, il significato fondamentale del banchetto nel regno di Dio sembra essere evidente per l'uditorio di Gesù. Non richiede ulteriori spiegazioni, e quindi suggerisce che nella mente degli ebrei del I secolo l'idea della grande festa potrebbe essere facilmente intesa come il simbolo della liberazione escatologica.[11] La parte della letteratura rabbinica, che può essere datata prima del 200 e.v., vale a dire la Mishnah, non descrive il banchetto escatologico e ha solo due riferimenti ad esso. Rabbi Akiva afferma, secondo m. ʾAbot 3:16 che "il giudizio è un vero giudizio. E tutto è pronto per il pasto". In m. ʾAbot 4:16, Rabbi Jacob dice che "questo mondo è come un'anticamera davanti al mondo a venire. Preparati nell'anticamera, così potrai entrare nella grande sala". Questi due riferimenti sono brevi e criptici. Secondo Priest, questi due brani della Mishnah testimoniano che il tema del banchetto escatologico/messianico era così noto durante il periodo tannaitico che le autorità della Mishnah potevano riferirsi al pasto escatologico in modo così fugace.[12] Possiamo affermare con sicurezza che gli ebrei del tempo di Gesù potevano intendere un grande pasto come simbolo del regno di Dio o della liberazione escatologica. La tradizione biblica (Isaia 25:6-8; 55:1-5 ecc.) avrebbe dato origine a tali credenze. Un grande pasto festivo poteva fungere da metafora della liberazione escatologica, ma le visioni del compimento escatologico non implicavano necessariamente un pasto escatologico.[13]

Sembra che i pasti quotidiani nell'antica visione del mondo ebraica fossero legati ad un significato teologico. L'AT afferma che i pasti gioiosi e festosi erano voluti da Dio in determinate occasioni di festa (Dt 12:7-18). Il consumo di un pasto poteva essere accompagnato da riti religiosi e offerte (2 Samuele 6:18-19; Esodo 24:1-11). Un pasto sacro poteva implicare l'idea di cenare davanti al Signore e vederLo (Esodo 24,1-11). Al tempo di Neemia si praticava un pasto gioioso, cenare con la famiglia, in connessione con la conferma dell'Alleanza (Neemia 8:9-12). Anche le alleanze e i contratti tra gli uomini venivano confermati con un pasto condiviso (Genesi 26:26-32; 1 Re 1:22-26).[14] Offrire un pasto ai propri nemici era segno di pace, 2 Re 6:21-23 e 2 Cronache 28:14-15. È interessante notare che in questi due casi gli israeliti o i giudei non sono menzionati come partecipanti al pasto: lo servivano soltanto. Possiamo affermare che nell'AT i banchetti festivi condivisi da ebrei e gentili sono rari, ma non eccezionali, come dimostrano Neemia 5:17 e 2 Re 4:8.[15] Sentiamo alcune critiche dei profeti ai banchetti degli Israeliti che erano spesso legati a motivi religiosi. In questi riferimenti più o meno chiari ai banchetti non si fa esplicito riferimento ai gentili: Isaia 28:7-9; Osea 4:18-19; Aam 6:4-6; Michea 2:11. In Isaia 25:6-9 il banchetto escatologico è preparato dal Signore per tutte le nazioni

6 וְעָשָׂה֩ יְהוָ֨ה צְבָא֜וֹת לְכָל־הָֽעַמִּים֙ בָּהָ֣ר הַזֶּ֔ה מִשְׁתֵּ֥ה שְׁמָנִ֖ים מִשְׁתֵּ֣ה שְׁמָרִ֑ים שְׁמָנִים֙ מְמֻ֣חָיִ֔ם שְׁמָרִ֖ים מְזֻקָּקִֽים׃

7 וּבִלַּע֙ בָּהָ֣ר הַזֶּ֔ה פְּנֵֽי־הַלּ֥וֹט׀ הַלּ֖וֹט עַל־כָּל־הָֽעַמִּ֑ים וְהַמַּסֵּכָ֥ה הַנְּסוּכָ֖ה עַל־כָּל־הַגּוֹיִֽם׃

8 בִּלַּ֤ע הַמָּ֙וֶת֙ לָנֶ֔צַח וּמָחָ֨ה אֲדֹנָ֧י יְהוִ֛ה דִּמְעָ֖ה מֵעַ֣ל כָּל־פָּנִ֑ים וְחֶרְפַּ֣ת עַמּ֗וֹ יָסִיר֙ מֵעַ֣ל כָּל־הָאָ֔רֶץ כִּ֥י יְהוָ֖ה דִּבֵּֽר׃ פ

9 וְאָמַר֙ בַּיּ֣וֹם הַה֔וּא הִנֵּ֨ה אֱלֹהֵ֥ינוּ זֶ֛ה קִוִּ֥ינוּ ל֖וֹ וְיֽוֹשִׁיעֵ֑נוּ זֶ֤ה יְהוָה֙ קִוִּ֣ינוּ ל֔וֹ נָגִ֥ילָה וְנִשְׂמְחָ֖ה בִּישׁוּעָתֽוֹ׃‎

Va notato che la presenza di Israele attorno al tavolo non è esplicitamente dichiarata, sebbene la sua presenza possa essere presupposta.

Blomberg ha correttamente affermato che durante il periodo del Secondo Tempio, e soprattutto dopo la rivolta dei Maccabei, le restrizioni alimentari degli ebrei divennero più severe. Anche le restrizioni per decidere con chi fosse adatto cenare furono inasprite. La tavola ebraica del cibo divenne più restrittiva nei confronti degli estranei etnici e verso altri ebrei che non appartenevano alla stessa setta o gruppo socio-religioso. Questa severità ed atteggiamento esclusivista è più evidente nella comunità di Qumran, ma si riscontra anche in altri gruppi religiosi come i farisei.[16] In particolare nei testi del periodo del Secondo Tempio che ritraggono il banchetto escatologico (1 En. 62:12-16; 2 Bar. 29:1-8 e 1QSa 2:17-22), i gentili non sono menzionati. 1 En. 62 attesta che il pasto del Figlio dell'Uomo è per i giusti e per i Suoi eletti (1 En. 62:12-13, 15). Tutti i peccatori sono uccisi con la parola del Figlio dell'Uomo e tutti gli ingiusti sono distrutti. Tutti i re e i potenti, tutti i governanti del mondo, che hanno oppresso gli eletti, sono atterriti quando il Figlio dell'Uomo vien loro rivelato e affronteranno il giudizio: 1 En. 62:2-11. Secondo 2 Bar. 29 il pasto escatologico e la manna dal cielo sono dati alla consumazione del tempo, ed è servito a tutti coloro che sono rimasti e che risiedono in Israele dopo la Fine (29:3, 5,8).

È interessante notare che Tobia (Tb 1:6-8) chiarisce che ogni tre anni era solito recarsi a Gerusalemme a servire e condividere un pasto festivo con gli orfani, le vedove e i proseliti che si erano stabiliti tra i figli d'Israele (προσηλύτοις τοῖς προσκειμένοις τοῖς υἱοῖς Ισραηλ). Questa pratica, afferma, era conforme alla Legge di Mosè, Tob 1:8. In Tob 2:1-2 Tobia, che allora viveva in esilio a Ninive, chiede al figlio di trovare e invitare qualche povero fratello del suo popolo, che sia rimasto fedele, a cenare con lui nella santa festa di Pentecoste:

« 1 Καὶ ἐπὶ Σαχερδονος βασιλέως κατῆλθον εἰς τὸν οἶκόν μου, καὶ ἀπεδόθη μοι ἡ γυνή μου Αννα καὶ Τωβιας ὁ υἱός μου. καὶ ἐν τῇ πεντηκοστῇ τῇ ἑορτῇ ἡμῶν, ἥ ἐστιν ἁγία [ἑπτὰ] ἑβδομάδων, ἐγενήθη μοι ἄριστον καλόν, καὶ ἀνέπεσα τοῦ ἀριστῆσαι.
2 καὶ παρετέθη μοι ἡ τράπεζα, καὶ παρετέθη μοι ὀψάρια πλείονα, καὶ εἶπα τῷ Τωβια τῷ υἱῷ μου Παιδίον, βάδιζε καὶ ὃν ἂν εὕρῃς πτωχὸν τῶν ἀδελφῶν ἡμῶν ἐκ Νινευητῶν αἰχμαλώτων, ὃς μέμνηται ἐν ὅλῃ καρδίᾳ αὐτοῦ, καὶ ἄγαγε αὐτὸν καὶ φάγεται κοινῶς μετ' ἐμοῦ· καὶ ἰδὲ προσμενῶ σε, παιδίον, μέχρι τοῦ σε ἐλθεῖν. »
(Tobia 2:1-2)

A quanto pareva durante le feste Tobia preparava un ottimo pasto e sceglieva con particolare cura coloro con cui dividere il cibo. Le feste religiose e nazionali erano le occasioni per il pranzo festivo. Durante il periodo del Secondo Tempio il significato di cenare, specialmente il pranzo in connessione con le feste di Sukkot e Pesach, raggiunse dimensioni sacrali.[17]

La commensalità a tavola esprimeva una pretesa sociale: con chi sei disposto a mangiare? In un contesto religioso e nazionale ebraico, la comunione a tavola formava una dichiarazione su chi avrebbe avuto una parte tra i santi di Dio, tra il popolo di Dio. Il grande banchetto doveva essere preparato per gli eletti. Bryan afferma:

« The Pharisees very probably viewed their eating with others as an expression of election, an idea which also easily could be and clearly was expressed with the image of the eschatological feast. »
(Bryan, 2002, 80)

Condividendo un pasto i partecipanti confessavano attivamente il rispetto reciproco. I commensali si consideravano fratelli. Oltre al cibo e alle bevande, anche l'accoglienza e il perdono venivano abbracciati nella comunione della mensa.[18] Proprio per questo grande significato del pasto condiviso è comprensibile che gli ebrei – anche quegli ebrei che in linea di principio anticipavano il pellegrinaggio escatologico dei gentili – fossero esitanti a condividere con i gentili il banchetto escatologico. Il cenare di Gesù con peccatori e pubblicani comprensibilmente fu uno shock per molti (Marco 2:15-16). Cenando con peccatori e pubblicani, Gesù mise in discussione le opinioni normative su chi fossero gli eletti e chi no.

Eminenti studiosi come Jeremias, Perrin, Borg, Chilton, Sanders e Horsley sostengono che i pasti festivi e aperti di Gesù siano da considerare come rappresentanti del banchetto/pasto messianico-escatologico nel regno di Dio già realizzato in compagnia di Gesù (Mc 2:15-22), o che questi pasti devono essere considerati come rappresentazioni della realtà futura quando inizia il vero banchetto escatologico (Mt 8:11-12).[19] Meyer afferma che Gesù mise in atto la sua predicazione attraverso i pasti pubblici. I pasti abbracciavano il perdono di Dio ed erano una realizzazione della restaurazione di Israele. Secondo Meyer, "Jesus himself conceived his dining with sinners as an anticipation of the banquet of salvation with the patriarchs in the reign of God."[20] Parimenti, Chilton afferma quanto segue:

« Meals in Jesus’ fellowship became practical parables whose meaning was as evocative as his verbal parables (which have consumed much more scholarly attention). To join in his meals consciously was, in effect, to anticipate the kingdom as it had been delineated by Jesus’ teaching. »
(Chilton, 1996, 86)

Gesù accoglieva la pecora smarrita della Casa d'Israele; celebrava il rivolgersi dei peccatori verso Dio. Ritengo che la pratica della cena comune e gioiosa, e la pratica dell'insegnamento del regno di Dio con parole legate al cenare e al banchetto, fossero abituali per Gesù.

I pasti pubblici di Gesù funzionavano come "parabole in azione",[21] atti simbolici e profetici in linea con gli altri suoi atti profetico-simbolici, come il raduno dei Dodici, l'ingresso a Gerusalemme a cavallo di un asina e l'atto del Tempio. Secondo Jeremias e Perrin, Gesù pranzando pubblicamente con peccatori e pubblicani indicò che l'era del perdono era sorta. Jeremias afferma che "these feasts for publicans are prophetic signs, more significant than words, silent proclamations that the Messianic Age is here, the Age of forgiveness".638 Lo stesso Borg, pur non trascurando la conclusione di Jeremias e Perrin, afferma che tale visione di per sé è troppo ristretta, troppo teologica e troppo orientata religiosamente, e suggerisce che la parabola attiva di Gesù che cena significava che in pratica egli stava spiegando ciò che credeva dovesse essere Israele.639 Seguo Jeremias, Perrin e Borg nella loro tesi generale che i pasti pubblici di Gesù (Mc 2:15-17; Lc 19:7-10) con gli emarginati devono essere visti in relazione alla sua missione complessiva di ricerca degli Smarriti. Le parabole delle pecore smarrite (Lc 15:4-6), della moneta perduta (Lc 15:8-9) e del figlio perduto (Lc 15:11-32) finiscono tutte nella gioiosa celebrazione quando lo smarrito è ritrovato. A quanto pare il gioioso banchetto di Gesù con peccatori e pubblicani assomigliava a questa gioia di ritrovamento degli Smarriti.[22]

I pasti della comunità di Qumran e dei Farisei[modifica]

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Cristo e i Pellegrini a Emmaus, di Pascal Dagnan-Bouveret (1898

I pasti di Qumran e degli Esseni[modifica]

In questa Sezione vengono esaminati i pasti della comunità di Qumran e la pratica dei pasti dei farisei. Ci occuperemo prima della comunità di Qumran. Chiarire questi problemi ci darà una prospettiva utile nello studio delle parabole e delle pratiche di Gesù riguardo alla cena. Primo, i documenti di Qumran contengono solo due chiarimenti espliciti dei suoi pasti: 1QS 6:1-8 e 1QSa 2:17-22. Il testo di 1QS 6:1-8 tratta probabilmente dei pasti comuni. Il testo molto probabilmente riflette i pasti quotidiani della comunità di Qumran.

Testo di 1QS 6:1-6:[23]

« Queste sono le vie in cui cammineranno tutti, ciascuno con il suo compagno, ovunque abitino. L'uomo di rango inferiore obbedirà al maggiore in materia di lavoro e denaro. Mangeranno in comune, benediranno in comune e delibereranno in comune. Dove ci sono dieci uomini del Consiglio della Comunità non mancherà un Sacerdote tra loro. E tutti siederanno davanti a lui secondo il loro grado e sarà chiesto loro consiglio in ogni cosa in tale ordine. E quando sarà preparata la tavola per mangiare e il vino nuovo da bere, il Sacerdote sarà il primo a stendere la mano per benedire le primizie del pane e vino nuovo. »

Testo di 1QSa 2:17-22:[24]

« E [quando] si raduneranno per la [mensa] comune, per mangiare, [per bere] vino nuovo, quando la tavola comune sarà apparecchiata per mangiare e il vino nuovo [versato] per bere, nessuno stenda la mano sulle primizie del pane e del vino davanti al Sacerdote; poiché [è lui] che benedirà le primizie del pane e del vino, e sarà il primo [a stendere] la sua mano sul pane. Successivamente, il Messia d'Israele stenderà la sua mano sul pane, [e] tutta la congregazione della Comunità [pronuncerà una] benedizione, [ciascuno nell'ordine] della sua dignità. È secondo questo statuto che procederanno ad ogni pasto [al quale] almeno dieci uomini siano radunati insieme. »

Il pasto comunitario descritto nella norma comunitaria (1QS 6) è del tutto simile al pasto accompagnato dal Messia (1QSa 2). In entrambi i pasti i partecipanti siedono in base al loro rango nella comunità. In entrambi i pasti vengono servite le primizie del pane e del vino novello, e in entrambi i pasti il sacerdote pronuncia una benedizione prima che la tavolata cominci a cenare. Nel pasto messianico, 1QSa 2, il Messia e gli altri partecipanti intorno alla tavola benedicono il cibo dopo che il sacerdote lo ha benedetto.[25] I pasti comuni praticati dalla comunità secondo 1QS 6 erano considerati una rappresentazione del futuro pasto messianico descritto in 1QSa 2. La comunità credeva di star vivendo la fine dei giorni e che il compimento messianico stesse per realizzarsi nel prossimo futuro. Il banchetto messianico (1QSa 2) si basa sul regolare pasto comune praticato dalla comunità (1QS 6).[26] Schiffman descrive i pasti comuni e i pasti messianici come segue:

« These meals, conducted regularly as part of the present-age way of life of the sect, were preenactments of the final messianic banquet which the sectarians expected in the soon-to-come end of days. Again, the life of the sect in this world mirrored its dreams for the age to come. »
(Schiffman, 1989, 67. Cfr. anche pp. 56-57, 68)

Russell ha notato che in questi pasti descritti in 1QS 6 e 1QSa 2 ci sono riferimenti impliciti a due potenti simboli di Israele, a livello religioso e nazionale, vale a dire il Tempio e il Messia.[27] Il riferimento implicito dei pasti al Tempio e al suo culto sacrificale è dato dal fatto che i pasti sottolineano il ruolo del sacerdote come colui che prepara il pasto in purezza e che su di esso pronuncia una benedizione. Inoltre il cibo menzionato deve essere la primizia del pane. Secondo Esodo 23:19 e Levitico 23:10, le primizie dovevano essere portate nel Tempio e al sacerdote. Russell supporta i collegamenti dei pasti di Qumran con il Tempio e la sua liturgia, riferendosi ai divieti secondo cui una persona handicappata o chiunque ne fosse afflitto non poteva entrare nella congregazione perché "gli Angeli della Santità sono con la loro congregazione". Possiamo supporre con Russell che, poiché i portatori di handicap non potevano entrare nella congregazione, non potevano quindi partecipare ai pasti (1QSa 2:4–9).[28] Wassen chiarisce che nella letteratura di Qumran le restrizioni che vietano alle persone con qualche tipo di disabilità di entrare nella le riunioni comunali (CD 15,15; 1QSa 2:4-9) e partecipare alla battaglia finale (1QM 7:4-6), erano dovute alla ferma convinzione da parte della comunità della presenza degli Angeli Santi in mezzo a loro.[29] In breve, a causa dei santi Angeli, sarebbe stato inappropriato se nella congregazione ci fossero stati handicappati fisici, malati di mente o demonizzati. È significativo che l'elenco delle persone a cui è vietato entrare nella congregazione sia coerente con l'elenco delle persone a cui, secondo Levitico 21:17-23, era vietato entrare nel Tempio e svolgere le funzioni di sacerdoti che adempivano ai doveri di culto.[30] È stato generalmente notato che l'elenco di 1QM 7:3-7, che menziona alcuni individui che non possono entrare nel campo di battaglia dei santi, assomiglia al passaggio di Deut. 23:10-14, che riguarda la purezza del campo di battaglia degli Israeliti.[31] Wassen osserva che i Manoscritti di Qumran rivelano una forte enfasi e credenza nelle schiere celesti: gli Angeli sono presenti nel culto della congregazione, nelle riunioni comunali e nella guerra escatologica (1QM 7:6) tra i figli delle tenebre e i figli della luce.[32] È evidente che in questi elenchi alcuni individui sono esclusi dalle attività della comunità di Qumran a causa della presenza dei santi Angeli.

Infine, l'evidenza suggerisce che i partecipanti al pasto furono purificati nelle vasche a immersione, i mikvaot, prima di entrare nella sala da pranzo (1QS 5:13; Bell. 2:129).[33] Riguardo alle abitudini degli Esseni, Flavio Giuseppe afferma quanto segue:

« Lavano i loro corpi in acqua fredda. E dopo che questa purificazione è finita, si riuniscono tutti insieme in un appartamento tutto loro, in cui non è permesso entrare a nessuno di un'altra setta; mentre vanno, in modo puro, nella sala da pranzo, come in un certo tempio santo (ἅγιόν τι τέμενος). »

Sebbene i pasti fossero correlati al culto del Tempio, ne differivano anche nel senso che molto probabilmente il pasto non conteneva alcuna funzione espiatoria. La comunità si considerava un Tempio vivente che espiava per la Terra, ma questa funzione della comunità non era specificamente connessa con la cena della comunità.[34] La partecipazione ai pasti regolari della comunità affermava, in pratica, che il membro era considerato puro e retto, uno dei membri a pieno titolo della comunità, il vero Israele. Avrebbe avuto un posto anche nel banchetto messianico.

Cibo e cene erano una cosa seria per gli Esseni/Qumraniti. Flavio Giuseppe afferma che alcuni Esseni che erano stati espulsi dalla comunità morirono di fame perché non potevano mangiare cibo che non fosse stato preparato in modo adeguato (Bell. 2:143-144).[35] Possiamo essere abbastanza certi che un non-ebreo, a meno che non si fosse convertito, non avrebbe potuto prendere parte alla comunità di Qumran o alla comunità degli Esseni. Per i Qumraniti e gli Esseni sarebbe stato impensabile avere rapporti a tavola con peccatori e pubblicani. I testi di 1QS 6 e 1QSa 2 suggeriscono fortemente che la comunità considerava i pasti regolari come un riflesso del banchetto messianico. Questa situazione e pratica dei Qumraniti possono avere importanti implicazioni per la comprensione dei pasti di Gesù e della loro relazione con il futuro escatologico. Inoltre, possiamo affermare che la pratica di Gesù e dei suoi discepoli di cenare intorno alla Galilea e i loro inviti a cena liberamente accettati sarebbero stati impensabili per gli Esseni (cfr. Bell. 2:143-144).

Una breve ricerca sui Qumraniti ha dimostrato che avevano una tendenza esclusivista, e questo si vede nel loro atteggiamento verso i gentili. Era proibito pranzare con i gentili, con gli ebrei non membri o i peccatori, 1QS 6 (Giub. 22:16). I pasti comuni venivano consumati in uno stato di purezza rituale, 1QS 5:13. Non era permesso nemmeno comprare o ricevere cibo dai gentili, CD 12:8–10; 1QS 5:15–16. Inoltre, i Qumraniti avevano un decreto secondo il quale lo Shabbat doveva essere trascorso a una certa distanza dai gentili, CD 11:14. Ai Qumraniti era proibito vendere grano, animali, vino o servi ai gentili, CD 12:8. È interessante notare che CD 12:7 stabilisce che è proibito spargere il sangue dei gentili per amore della ricchezza e del guadagno. Anche rubare ai gentili era proibito. Secondo 1QS 4:19-20, il mondo è attualmente sotto il "dominio dell'ingiustizia" e della malvagità. In 1QM 15 è prevista la fine della guerra finale tra i figli della luce e i figli delle tenebre, e di conseguenza la compagnia di Dio sarà liberata e tutte le nazioni del male saranno distrutte. Si profetizza che i romani, chiamati "Kittim", avrebbero diffuso il loro governo malvagio e illegale su tutto il mondo (1QpHab 2:11-4:13; 6:1-8). Secondo il Rotolo della Guerra i gentili, i figli delle tenebre, alla fine vengono distrutti. Di conseguenza, i gentili o gli ebrei non-membri, non hanno alcuna partecipazione al pasto messianico/escatologico immaginato dalla comunità di Qumran.[36]

I pasti dei Farisei[modifica]

Secondo la ben nota tesi di Neusner, Hillel trasformò la setta dei farisei da partito politico in una setta commensale.656 Sostiene questa tesi facendo riferimento alle leggi rabbiniche attribuite alle principali autorità farisaiche – la Casa di Hillel e la Casa di Shammai, e studiando il materiale rilevante nei Vangeli e nelle opere di Flavio Giuseppe. Secondo il calcolo di Neusner, circa il 67 per cento delle Leggi attribuite alla Casa di Hillel e alla Casa di Shammai riguardano questioni relative al cibo, alla cena e alla commensalità.[37] Nei Vangeli, i farisei sono raffigurati come preoccupati principalmente della purezza di cibo e ristorazione. I Vangeli affermano sia direttamente che indirettamente che i farisei accusarono Gesù su tre questioni principali: Gesù e i suoi discepoli cenavano in cattiva compagnia, con i peccatori (Mc 2:16), i suoi discepoli non digiunavano (Mc 2:18), e Gesù profanò lo Shabbat guarendo in quel giorno santo (Mc 3:2).[38] Come conferma anche il materiale rabbinico, i farisei erano occupati con questioni su con chi mangiare e con chi avrebbero accettato in loro compagnia a tavola.[39] La tesi basilare di Neusner, secondo cui i farisei formavano al tempo di Gesù una "compagnia commensale", è convincente e ha ricevuto un notevole sostegno da parte di altri studiosi.[40]

Neusner afferma inoltre che i farisei seguivano rigide leggi sulla purezza, che erano obbligatorie per i sacerdoti nel Tempio, e le applicavano a se stessi durante i pasti. Pertanto, cenavano in uno stato di purezza cultuale. I farisei, così sostiene Neusner, adottarono le regole di purezza destinate ai sacerdoti nel Tempio e le applicarono a se stessi nella loro vita quotidiana. L'unico luogo in cui queste regole di purezza potevano essere applicate nella vita quotidiana era intorno alla tavola.[41] È interessante notare che le leggi farisaiche non trattano questioni comunali riguardanti la sinagoga e i servizi religiosi ivi praticati. Al contrario, la purezza privata della vita quotidiana e le leggi settarie segnano chiaramente le tradizioni del diritto farisaico del I secolo e.v.[42] Sulla base dei successivi scritti rabbinici è certamente problematico ricostruire il mondo sociale del tempo di Gesù e associarlo con un particolare gruppo ebraico come i farisei. Tuttavia, i testi m. Toharot 7:6 e m. Demai 2:3 implicano che le questioni relative al cibo, ai pasti e alla purezza erano di straordinaria importanza per gli ebrei religiosi. Mishnah Demai 2:3 afferma quanto segue:

« Chi si impegna ad essere un haber non vende ad un am haares il bagnato o l'asciutto e non compra da lui bagnato e non accetta l'ospitalità di un am hares, e non lo riceve come suo ospite mentre [lo am haares] indossa i suoi stessi [dello am haares] vestiti. »

In che modo le informazioni relative alle pratiche alimentari presumibilmente settarie ci aiutano a capire l'amicizia a tavola aperta di Gesù? Possiamo vedere i pasti dei Qumraniti, degli Esseni, dei farisei e di Gesù come affermazioni sociali: chi deve appartenere alla comunità, al futuro Israele o al Regno di Dio. Sostengo l'affermazione di Borg che "for the Pharisees the meal had become a microcosm of Israel’s intended historic structure as well as a model of Israel’s destiny."[43] Da questa prospettiva, diventa importante chi cena Gesù. Secondo l'interpretazione di Neusner, il pasto dei farisei era un modo centrale di vivere la chiamata sacerdotale e nazionale di Israele ad essere un "regno di sacerdoti e un popolo santo", come attesta Esodo 19:6. Prima del pasto i farisei e gli ebrei autorizzati a cenare in loro compagnia si consideravano sacerdoti che pranzavano davanti al Signore.[44] Il pranzo stesso, come afferma Neusner, era abbastanza simile nella comunità di Qumran e nei circoli farisaici. In entrambe queste sette i pasti – in cui venivano applicate le norme sulla purezza – erano pasti quotidiani. Oltre alla benedizione del cibo, il pranzo dei farisei non conteneva, per quanto ne sappiamo, elementi rituali degni di nota.[45] L'idea di considerare il pasto come svolto "davanti al Signore", e quindi come santo, è attestata in m . Abot. 3:2-3. Secondo m. Abot. 3:3, Rabbi Simon afferma quanto segue:

« Tre che hanno mangiato a un'unica tavola e non hanno parlato degli insegnamenti della Torah mentre a quella tavola sono come se "mangiassero dai sacrifici dei morti (Salmi 106:28)," siccome si dice, "perché tutte le tavole sono piene di vomito e sporcizia [se sono] senza Dio (Salmi 106:28)." "Ma tre che hanno mangiato a una sola tavola e hanno parlato degli insegnamenti della Torah mentre a quella tavola, sono come se mangiassero alla tavola dell'Onnipresente, beato Egli sia", poiché si dice, "E mi disse: Questa è la tavola che sta davanti al Signore (Ezechiele 41:22)." »

Conclusioni[modifica]

Non ci sono prove esplicite di ebrei religiosi che cenano con gentili non convertiti durante il I secolo. Per quanto ne so, gli scritti del periodo del Secondo Tempio non menzionano occasioni in cui gli ebrei religiosi cenavano con i gentili. Naturalmente possiamo ipotizzare che la commensalità fosse condivisa con ebrei e greci nelle comunità ebraiche di Antiochia. Flavio Giuseppe asserisce che i gentili visitavano la sinagoga di Antiochia (Bell. 7:45). Antiochia divenne il primo centro della missione ai gentili della Chiesa (Atti 11:19-21), e secondo Galati 2:11-14 Cefa, che prima aveva pranzato insieme ai gentili convertiti, in seguito si rifiutò di cenare insieme a loro a causa del suo timore di quei discepoli ebrei che richiedevano che i credenti non-ebrei fossero circoncisi:

« Ma quando Cefa venne ad Antiochia, mi opposi a lui a viso aperto perché evidentemente aveva torto. Infatti, prima che giungessero alcuni da parte di Giacomo, egli prendeva cibo insieme ai pagani; ma dopo la loro venuta, cominciò a evitarli e a tenersi in disparte, per timore dei circoncisi. E anche gli altri Giudei lo imitarono nella simulazione, al punto che anche Barnaba si lasciò attirare nella loro ipocrisia. Ora quando vidi che non si comportavano rettamente secondo la verità del vangelo, dissi a Cefa in presenza di tutti: "Se tu, che sei Giudeo, vivi come i pagani e non alla maniera dei Giudei, come puoi costringere i pagani a vivere alla maniera dei Giudei?" »
(Galati 2:11-14)

Probabilmente, cenare insieme significava una piena accettazione e aveva una pretesa sociale: chi viene accolto nella congregazione?

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Serie cristologica.
  1. Bird, 2006, 104. Holmén, 2001, 205. Borg, 1998, 93. Meier, 1994, 303. Wright, 1996, 149. Blomberg, 2009, 61. Ottenheijm, 2011, 3.
  2. Chilton, 1996, 80.
  3. 1 En. 102:9: "Io vi dico, o peccatori: "Vi é stato sufficiente il mangiare, il bere, il denudare la gente, il rapire, il peccato, il possesso dei beni e la visione dei bei giorni."
  4. Cfr. Sir 9:9: "Non sederti mai con la moglie di un altro uomo e non unirti a lei in una festa a bere, per paura di soccombere al suo fascino e di cadere in un disastro fatale".
  5. Si veda Salmi 1:1, 26:5. Negli scritti ebraici del periodo del Secondo Tempio si sottolinea che i giusti devono evitare la compagnia dei peccatori: 1 En. 104:6; 91:3-4. Sii separato dalla compagnia dei peccatori: Sir. 7:16; 11:9, 29-34. Devi offrire il tuo aiuto agli altri, ma non ai peccatori, 12:1-8: "Dai al timorato di Dio, ma non aiutare mai il peccatore", 12:4. Dio odia i peccatori, 12:6. Se ti unisci alla compagnia degli empi, sarai coinvolto nella loro malvagità, 12:14. I giusti e i peccatori non devono essere in compagnia l'uno dell'altro, Sir. 13:17; 33:14. Cfr. ʾAbot 1:7; Giub. 22:16.
  6. Priest, 1992, 223–224. Per altre importanti trattazioni sul tema del pasto messianico/escatologico si vedano in particolare i seguenti testi: Smit, 2008, 1–34. Smith, 1991, 64–73.
  7. La citazione è a p. 172. A riprova del noto concetto del banchetto come simbolo di salvezza, Wendland fa riferimento a 2 Esdra 2:38; 1 En. 60:7–8; 62:14; 1QSa 2:11–23; Midrash Genesis 62:2 e b. Sanhedrin 153a. Cfr. anche Wright, 1996, 532.
  8. Horsley, 1993, 173–174.
  9. Priest, 1992, 229–232.
  10. Matteo 8:11-12; Luca 14:15-24; Marco 14:25.
  11. Priest, 1992, 231.
  12. Priest, 1992, 233.
  13. Priest, 1992, 238.
  14. Priest, 1992, 235. Per i pasti nell'AT si veda anche Blomberg, 2009, 38–41.
  15. Cfr. Räisänen, 2010, 250.
  16. Blomberg, 2009, 41–44.
  17. Meyer, 1979, 159. Holmén, 2001, 204. Si vedano i seguenti passi: Genesi 31:51-54; Esodo 18:12; 24:11; 1 Re 3:15.
  18. Borg, 1998, 94. McKnight, 1999, 44–45. Meyer, 1979, 159–160. Holmén, 2001, 204-205. Bauckham, 2005, 110.
  19. Perrin, 1967, 102–108. Chilton, 1996, 86. Borg, 1987, 101–102, 131–133. Sanders, 1985, 208–209, 307. Horsley, 1993, 178–180. Jeremias, 1981, 59–65. Bryan, 2002, 80–81.
  20. Meyer, 1979, 161, 166. la citazione è a p. 166.
  21. Bird, 2006, 104. Borg, 1998, 97-98, 107. Diversi studiosi hanno sostenuto che alcune delle azioni di Gesù dovevano essere intese come segni profetici per Israele. Cfr. in particolare: Sanders, 1993, 253–254. Wright, 1996, 168-170, 415-418. Borg, 1987, 154-165, 174-176.
  22. Borg, 1998, 101–109. Jeremias, 2003, 227–229. Perrin, 1967, 90–108. Ollilainen, 2008, 153–154. Gli studiosi continuano a discutere se le tre parabole dei "perduti e ritrovati" di Luca 15 derivino da Gesù. È chiaro che Luca ha collocato e formato in modo creativo le tre parabole in un'unità letterale che abbraccia le sue opinioni teologiche. Per una discussione, si vedano Fitzmyer, 1985, 1071–1075. Bock, 1996, 1296–1297. In particolare le parabole della moneta perduta (Luca 15:8-10) e del figlio perduto (15:11-32) non hanno paralleli negli altri Vangeli. La parabola della pecora perduta (Luca 15:4-7) ha un parallelo in Matteo 18:12-14, e quindi la parabola molto probabilmente deriva da Q. Le parabole lucane di "perduta e ritrovata" sono tipicamente lucane poiché Luca sottolinea l'amore e la misericordia di Dio per gli emarginati, i peccatori, i poveri e i malati – cfr. Fitzmyer, 1985, 1071. Non è necessario che affrontiamo qui in dettaglio la questione dell'origine di queste parabole. Resta il fatto che Gesù pranzò con emarginati e peccatori, predicò per loro il vangelo del regno di Dio e li cercò. Nel contesto della missione di Gesù del cercare i perduti, è chiaro che le parabole dei "perduti e ritrovati" gli sarebbero state adatte. Insomma, Gesù avrebbe potuto benissimo insegnare con simili parabole.
  23. Tradotto dalla seguente versione (EN) di Géza Vermes. Vermes, 2004: "These are the ways in which all of them shall walk, each man with his companion, wherever they dwell. The man of lesser rank shall obey the greater in matters of work and money. They shall eat in common and bless in common and deliberate in common. Wherever there are ten men of the Council of the Community there shall not lack a Priest among them. And they shall all sit before him according to their rank and shall be asked their counsel in all things in that order. And when the table has been prepared for eating, and the new wine for drinking, the Priest shall be the first to stretch out his hand to bless the first fruits of the bread and new wine."
  24. Tradotto dalla seguente versione (EN) di Géza Vermes. Vermes, 2004: "And [when] they shall gather for the common [tab]le, to eat, [to drink] new wine, when the common table shall be set for eating and the new wine [poured] for drinking, let no man extend his hand over the first fruits of bread and wine before the Priest; for [it is he] who shall bless the first fruits of bread and wine, and shall be the first [to extend] his hand over the bread. Thereafter, the Messiah of Israel shall extend his hand over the bread, [and] all the congregation of the Community [shall utter a] blessing, [each man in the order] of his dignity. It is according to this statute that they shall proceed at every me[al at which] at least ten men are gathered together."
  25. Russell, 2006, 89.
  26. Russell, 2006, 90, 98–99. Wassen, 2008, 120. Wassen indica che, a causa dei dettagli concreti del pranzo in 1QSa 2, sembra che il banchetto messianico rispecchi e sia basato sulla pratica attuale del pranzo nella comunità di Qumran. Per ulteriori discussioni sui collegamenti tra 1QS 6 e 1QSa 2 cfr. Priest, 1992, 228-229. Smith, 1991, 71.
  27. Russell, 2006, 101.
  28. Russell, 2006, 94. Va precisato che secondo CD 13,6; 14:15 e 1QSa 1:19-22; 2:9-10, persone con problemi mentali e fisici vivevano all'interno della comunità di Qumran. Tuttavia, non era loro consentito partecipare pienamente alle attività della comunità, Wassen, 2008, 121.
  29. Wassen, 2008, 115, 120–121, 127–129. Sanders, 1974, 265. Sanders osserva che entrambe le liste, in cui si descrive chi non deve unirsi alla battaglia escatologica e al pasto escatologico, sono radicate nell'elenco di Levitico 21:17-23. Tale lista proibisce ad alcune persone di partecipare ai doveri sacerdotali nel Tempio perché la Santità di Dio ne sarebbe offesa. È interessante notare che in 1QSa 2 e 1QM 7, la Santità di Dio è sostituita dalla presenza degli angeli Santi: Sanders, 1974, 262–265.
  30. Wassen, 2008, 115–116. Per gli elenchi che escludono determinati soggetti dalla partecipazione alle attività comunali cfr. CD 15:15–17; 4Q266:8 1 6-9; 4Q270:6 2:8-10; 1QSa 2:3-9; 1QM 7:4–6. Cfr. anche Dunn, 1992, 263–264.
  31. Wassen, 2008, 120.
  32. Wassen, 2008, 127–128.
  33. Russell, 2006, 94–95.
  34. Russell, 2006, 97–98, 101.
  35. Holmén, 2001, 204.
  36. Blomberg, 2009, 43–44.
  37. Neusner, 1973, 86.
  38. Neusner, 1973, 78.
  39. Neusner, 1973, 67, 78, 80, 91.
  40. Chilton, 1992, 143. Borg, 1998, 94–96. Dunn, 1992, 257–258.
  41. Neusner, 1973, 67, 83–84. Borg, 1998, 95.
  42. Neusner, 1973, 84–86.
  43. Borg, 1998, 95.
  44. Neusner, 1973, 83. Vale la pena notare che la raffigurazione di Israele o di qualche setta ebraica come il "regno di sacerdoti", come ricordato in Esodo 19:6, non era comunemente in uso durante il periodo del Secondo Tempio. Gli ebrei come popolo, o forse qualche sua fazione pietistica, sono chiamati regno di sacerdoti solo occasionalmente nell'AT e negli scritti del periodo del Secondo Tempio: Isaia 61:6; Giub. 16:18; 33:20; 2 Maccabei 2:17. Cfr. Schwartz, 1992, 66. Schwartz chiarisce che nella discussione accademica alcuni hanno sostenuto che i farisei si consideravano sacerdoti e che avevano la missione di rivendicare l'intero popolo come sacerdoti, pp. 66–70. Questa affermazione, afferma Schwartz, non è solidamente fondata sull'evidenza degli scritti del Secondo Tempio, p. 66.
  45. Neusner, 1973, 87–88.