Yeshua e i Goyim/Capitolo 2

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Salvator Mundi, di El Greco (1600)
Indice del libro

Ebrei e gentili nel tardo periodo del Secondo Tempio: Teologia della Missione[modifica]

Note introduttive[modifica]

La stragrande maggioranza degli studiosi è convinta, su basi valide, che Gesù non abbia esercitato una missione per raggiungere i gentili con il suo Vangelo sul regno di Dio. Questo ci porta alla domanda: gli altri ebrei del tempo di Gesù praticavano la missione ai gentili? C'era un'idea di missione universale nel primo ebraismo? Alcuni studiosi hanno insistito sul fatto che l'ebraismo, come religione, fosse davvero desideroso di guidare una missione ai gentili. In questo Capitolo chiariamo principalmente una parte del contesto ideologico e religioso di Gesù. Le nostre due domande principali in questo Capitolo sono le seguenti. Primo, l'ebraismo del tardo Secondo Tempio, o qualche sua fazione, era una religione missionaria? Secondo, in che modo si realizzerebbe il destino delle nazioni in base alle speranze escatologiche dell'ebraismo? Valuteremo anche come gli ebrei del periodo del Secondo Tempio consideravano la loro missione, compito e significato ultimo nel mondo, tra i gentili.

Alcuni studiosi precedenti hanno affermato che le pratiche missionarie dei primi cristiani furono adottate dall'ebraismo. Pertanto, tali studiosi hanno compreso l'ebraismo come una religione fortemente missionaria che mirava a convertire i gentili all'ebraismo. Secondo questa visione, la rapida diffusione del Vangelo cristiano diventa comprensibile perché i primi cristiani, Paolo in particolare, avevano adottato la pratica e i modi missionari degli ebrei del loro tempo.[1] Recentemente, diversi studiosi hanno affermato che l'ebraismo non intendeva convertire i gentili, e quindi non può aver funzionato come un modello per l'ardente missione ai gentili dei primi cristiani. Goodman e Bird affermano esplicitamente che l'ebraismo, a causa della sua mancanza di movimenti di proselitismo, non spiega il forte e ineguagliabile zelo missionario evidente nella Chiesa primitiva.[2]

Israele e il suo compito universale[modifica]

Bird, Ware e Wright hanno correttamente sottolineato che nelle nostre fonti, cioè nell'Antico Testamento e negli scritti del periodo del Secondo Tempio, Israele ha uno scopo e un compito unici per tutte le nazioni.[3] Questo scopo universale nasce dalla convinzione che ci sia un solo Dio, YHWH, che ha creato il mondo e ha scelto Israele come suo servo. Il monoteismo di per sé porta naturalmente all'idea che l'unico e solo vero Dio debba essere adorato da tutta l'umanità.[4] I gentili servivano idoli e non avevano la Torah di Dio, che fu data a Israele sul Sinai. Lo scopo ultimo di Israele era trasmettere la benedizione di Dio al mondo, essere una "luce per le nazioni" e portare la gloria di Dio al mondo. Ammettendo questo, dobbiamo riconoscere che il compito universale di Israele non significava che Israele dovesse essere attivo nel proselitismo — nell'AT la conversione dei gentili è un evento escatologico e Dio è il più delle volte il suo unico soggetto. Abbastanza recentemente Ware ha sottolineato che Paolo pensava che la missione dei gentili fosse in realtà la missione di Dio.[5]

Diversi studiosi hanno sottolineato che nell'Antico Testamento, Israele non ha la missione di predicare ai gentili. L'unico "percorso missionario" per raggiungere i gentili può essere attribuito al profeta Giona che consegnò il messaggio del destino di Dio ai niniviti (Giona 1:2;3:2,4-7). Altrimenti ci sono pochissimi passaggi che parlano di un futuristico dovere missionario dei servi di Dio di predicare la parola di Dio ai gentili.[6] Il brano di 66:19 e i Cantici del Servo Isaia costituiscono gli unici passaggi dell'Antico Testamento che anticipano emissari umani a predicare il parola di Dio ai gentili.[7] Ware sottolinea il ruolo del libro di Isaia per l'universalismo ebraico: "La relazione del Dio d'Israele con le nazioni è in Isaia, in misura maggiore che in qualsiasi altro libro dell'Antico Testamento, un tema importante e consistente". Secondo Ware in Isaia è prevista una conversione dei gentili nell’eschaton, ma questa conversione sarà realizzata esclusivamente da Dio.[8] Nell'Antico Testamento in generale, la ragione di esistenza universale di Israele non è connessa con il suo bisogno di proclamare il messaggio di Dio ai gentili e di raggiungerli attivamente. Al contrario, la missione universale di Israele si realizza quando essa agisce obbedientemente alla sua alleanza con l'unico e solo Dio (Geremia 4:1-2). Schnabel afferma:

« The mission of Israel, focused on following joyously and obediently the injunctions of the covenant that YHWH had granted Israel, was local. What is universal, is the future consequences of this obedience. »
(Schnabel, 2004, 77–78)

Questa idea principale è espressa in vari modi nell'Antico Testamento.[9] Nei Salmi la conversione dei gentili nell’eschaton è attesa con impazienza. Numerosi Salmi prevedono il regno universale di Dio o il re di Sion.[10]

La salvezza dei gentili faceva parte della visione escatologica, e apparteneva alle attese riguardanti l'età messianica. Durante il tempo dell'adempimento escatologico, la beata Sion radunava a sé i gentili in modo centripeto (Isaia 2:2-4;11:1-10). Secondo Isaia, il Servo del Signore (Isaia 42:1,4,6;49:1,6;52:15) e alcuni emissari umani (66:19) sarebbero attivi nell'annuncio della parola di Dio ai gentili e nel radunarli a Sion. Nonostante queste visioni futuristiche è abbastanza chiaro che secondo l'AT gli ebrei non praticavano la missione ai gentili. Nell'Antico Testamento solo alcuni individui, come Rut, sono menzionati come convertiti al popolo di Dio.[11] In Isaia e nell'Antico Testamento in generale la conversione dei gentili era prevista nell’eschaton. Nel contesto del raduno escatologico degli ebrei esiliati e della restaurazione di Sion, i gentili si sarebbero recati in pellegrinaggio a Gerusalemme. Questo spiega perché gli ebrei non praticassero la missione ai gentili sebbene ne anticipassero la speranza di conversione.[12]

L'Antico Testamento e gli scritti ebraici del Secondo Tempio associano certamente Israele a termini sia particolaristici che universalistici. Lundgren sottolinea correttamente che l'autoconcezione e la missione degli ebrei e di Israele, dai tempi dell'Antico Testamento al periodo dell'ebraismo formativo e classico, erano improntate all'idea sia del particolarismo che dell'universalismo. Lundgren afferma quindi:

« The concept that unites the particularistic and the universalistic feature is the concept of the mission of Israel. Israel is the witness and servant of God for all mankind, ‘a light for the Gentiles’... Thus God acts for the benefit of all but uses Israel as his agent. »
(Lundgren, 2001, 19-31[13])

Israele è il popolo eletto (Deuteronomio 7:6-9;32:8-9), il regno dei sacerdoti (Esodo 19,5-6), e il suo destino e la sua vocazione è di essere una benedizione per tutte le famiglie della terra (Genesi 12:2-3). Che gli ebrei del periodo del Secondo Tempio concordassero sul fatto che Israele fosse il popolo eletto di Dio è attestato in tutte le nostre fonti. Questa idea di essere il popolo eletto di Dio costituiva il nucleo della concezione di sé degli ebrei.[14] Israele doveva mantenersi separato dai gentili e dalle loro credenze e pratiche pagane. In 1 Maccabei 1:11 i "malvagi" di Israele incoraggiano gli altri ebrei palestinesi ad abbandonare questa separazione ebraica, che era una caratteristica emblematica del popolo ebraico: "Andiamo e facciamo alleanza con i gentili intorno a noi, poiché da quando ci siamo separati da loro molti disastri sono caduti su di noi".[15] Israele è, come afferma Numeri 23:9, "un popolo che dimora solo e tra le nazioni non si annovera". Allo stesso tempo, la chiamata universale per Israele è evidente nell'Antico Testamento e negli scritti del periodo del Secondo Tempio.

Le speranze della restaurazione escatologica[modifica]

Escatologia del restaurazione[modifica]

Ciò che si intende per speranza della restaurazione escatologica di Israele differisce da testo a testo, ma fondamentalmente gli ebrei condividevano la speranza di un tempo di beatitudine, fecondità, pace e prosperità (Deuteronomio 30:1-10). Queste speranze escatologiche erano spesso collegate a visioni di un esodo e a idee secondo le quali sarebbero apparse una o due figure messianiche. Secondo alcune fonti il Tempio sarebbe stato restaurato o ricostruito e un pellegrinaggio di gentili e di nazioni sarebbe confluito nella Casa di Dio. Satana e i demoni sarebbero stati annientati e condannati, e Sion sarebbe stata trasformata in un paradiso. Wright ha sottolineato che molti ebrei si aspettavano soprattutto che il Dio d'Israele sarebbe tornato a Sion.[16] Per quanto riguarda le speranze escatologiche, va sottolineato che durante il periodo del Secondo Tempio gli ebrei non condividevano un "unica narrazione completa e totalmente d'accordo sui suoi dettagli" . Concordo con l'affermazione di Dunn:

« What we have in Israel’s eschatology is a common basic outline of trust and hope elaborated and suplemented only by flashes of insight and inspiration. »
(Dunn, 2003B, 34–36)

In questa opera l'escatologia del restauro è usata come un concetto che descrive le credenze escatologiche ampiamente diffuse degli ebrei del periodo del Secondo Tempio secondo le quali Dio avrebbe dovuto redimere il suo popolo, restaurare Israele e portare avanti un tempo di beatitudine. Questo sarebbe stato un periodo durante il quale le profezie di salvezza si sarebbero adempiute – apparentemente l'adempimento avrebbe significato la dannazione per alcuni considerati peccatori. Nonostante le varie e complesse visioni della restaurazione escatologica di Israele, la restaurazione avrebbe sempre avuto un forte impatto sul mondo e sui gentili in qualche modo. Così la restaurazione escatologica di Israele e dell'era messianica riguarderebbe non solo Israele e gli ebrei, ma anche i gentili.[17]

Il pellegrinaggio delle nazioni[modifica]

Dall'Antico Testamento, Jeremias formulò un preciso modello escatologico in cinque fasi del pellegrinaggio delle nazioni.[18] Affermò che Gesù condivideva le linee principali di questo modello in cinque fasi del pellegrinaggio escatologico. Jeremias è stato criticato, per ragioni comprensibili, per aver semplificato le visioni escatologiche dell'Antico Testamento e del pensiero ebraico del Secondo Tempio. Gli ebrei del tardo periodo del Secondo Tempio non erano certamente uniti in un dogma rigorosamente formulato di pellegrinaggio delle nazioni. C'erano vari scenari del destino dei gentili nell'era escatologica. Lo stesso Antico Testamento contiene diversi scenari escatologici che sono talvolta in contraddizione tra loro.

Il modello del pellegrinaggio escatologico proposto da Jeremias si compone delle seguenti cinque fasi:

  1. La gloria di Dio è rivelata alle nazioni (Zaccaria 2:17; Isaia 40:5;51:4;52:10;60:3).
  2. La chiamata di Dio (Isaia 45:20,22;55:5;66:19-20; Salmi 96:3,10).
  3. L'effettivo pellegrinaggio delle nazioni a Sion (Isaia 2:3;19:23;60:11;66:18; Salmi 47:10; Geremia 3:17; Michea 7:12; Zaccaria 8:21,23;14:16).
  4. La meta del pellegrinaggio è il santuario mondiale (Isaia 45:14,23;56:7;66:18; Salmi 22:28;96:7-8; Sofonia 3:9).
  5. Nel santuario mondiale le nazioni sono incorporate nel popolo di Dio. Prendono parte al banchetto sulla montagna del mondo (Isaia 25:6-9).

Jeremias enfatizza le speranze universali dell'Antico Testamento e afferma che le osservazioni negative sul destino dei gentili rappresentano una visione successiva e marginale nell'Antico Testamento. Inoltre, Jeremias afferma che "l'atteggiamento del tardo ebraismo nei confronti dei non-ebrei era intransigentemente severo" e che "l'aspettativa popolare dominante attendeva con ansia il giorno della vendetta divina, specialmente su Roma, e la distruzione finale dei gentili". Jeremias insiste sul fatto che queste aspettative escatologiche negative riguardo ai gentili erano popolari tra gli ebrei e che queste aspettative facevano parte dell'ambiente religioso di Gesù.[19] Tuttavia, a p. 61 del suo Jesus’ Promise to the Nations, Jeremias ammette quanto segue:

« The pilgrimage of the Gentiles is also to be found in the extracanonical literature. It has repeatedly been inserted into the text of the Septuagint (LXX Isaiah 54:15; Amos 9:12 ⇔ Acts 15:17). »

Geremia elenca passaggi come Tobia 13:13; Sib. O. 3:716–717, 725–726, 772–775; T. Ben. 9:2; 1 En. 10:21; 48:5 e 90:33 come rappresentanti del fatto che gli scritti extra-canonici del periodo del Secondo Tempio contenevano anche la speranza che i gentili entrassero nel santuario mondiale all’eschaton. Jeremias afferma inoltre che alcuni gruppi ebraici del tardo periodo del Secondo Tempio credevano chiaramente che una parte di gentili avrebbe beneficiato della venuta del Messia nell’eschaton (Sal. Sol. 17:31; 4Esdra 13:12-13; T. Ben. 11:2; T. Levi 18:9). Per Jeremias il "tardo ebraismo" risulta riferirsi principalmente all'ebraismo rabbinico del periodo post-70. Nella letteratura rabbinica, così insiste Jeremias:

« The exclusively nationalistic conception of the Messianic age which envisaged the destruction of the Gentiles had completely prevailed after the destruction of the temple in AD 70. »
(Jeremias, 1981, 61–62)

A mio avviso, Jeremias non affronta abbastanza chiaramente la questione di come, secondo la sua interpretazione, l'ambiente religioso ebraico del tempo di Gesù potesse essere sia negativo che positivo nei confronti dei gentili.[20] Jeremias afferma che gli ebrei del primo secolo furono spinti con grande zelo a convertire i gentili all'ebraismo.[21] Egli sostiene che l'ambiente culturale e religioso di Gesù era fortemente anti-gentile nelle sue aspettative escatologiche. Nonostante ciò, Jeremias riconosce i numerosi passi extra-canonici che testimoniano speranze più positive riguardo al destino dei gentili nell’eschaton. Inoltre, i brani che danno prova di visioni escatologiche anti-gentili, provengono per lo più dalla letteratura rabbinica, e quindi sono posteriori e non ritraggono necessariamente le credenze comuni del tardo periodo del Secondo Tempio. Alla luce degli scritti del periodo del Secondo Tempio, è plausibile sostenere che prima della distruzione del Tempio gli ebrei palestinesi condividessero abbastanza ampiamente speranze positive riguardo al destino dei gentili nell’eschaton. La "distruzione finale dei gentili" non era, secondo le nostre fonti, una speranza comunemente condivisa, sebbene questa speranza esistesse anche in certi ambienti. Certamente le speranze escatologiche erano complesse e varie. A livello popolare esistevano certamente speranze escatologiche ampiamente supportate del Messia, di un nuovo re Davide, che governasse i gentili e le nazioni (cfr. Bell. 6:312; 2 Bar. 39:7; 40:1 e 4 Esdra 12:31-32; Sal. Sol. 17-18).[22]

Il destino dei Gentili[modifica]

Secondo Sanders il pellegrinaggio dei gentili è solo una delle tante visioni che si possono trovare nell'Antico Testamento. Sanders introduce sei diverse predizioni dall'Antico Testamento che trattano del destino dei gentili.[23] Evidentemente tutte queste predizioni sono menzionate con vari gradi di frequenza nell'Antico Testamento e anche negli scritti del periodo del Secondo Tempio:

  1. Le ricchezze delle nazioni affluiscono a Gerusalemme (Isaia 45:14;60:5-16;61:6; Michea 4:13; Sofonia 2:9; Tobia 13:11; 1 QM 12:13-14).
  2. I re dei gentili e delle nazioni gentili si inchinano e servono Israele (Isaia 49:23;45:14,23; Michea 7:17; 1 Enoch 90:30; 1 QM 12:13).
  3. Israele sarà una luce per il mondo. La sua salvezza risplenderà fino ai confini della terra (Isaia 49:6;51:4;2:2; Michea 4:1). I gentili possono essere aggiunti a Israele e quindi essere salvati (Isaia 56:6-8; Zaccaria 2:11;8:20-23; Tobia 14:6-7; 1 Enoch 90:30-33)
  4. I gentili e le loro città vengono distrutti e conquistati (Isaia 54:3; Siracide 36:7,9; 1 Enoch 91:9; Baruc 4:25,31,35 [2]; 1 QM 12:103).
  5. I gentili confrontano la vendetta di Israele (Michea 5:10-14; Sofonia 2:10-11; T. Mos. 10:7; Giubilei 23:30; Sal. Sol. 17:25-27).
  6. I gentili sopravvivono ma vivranno fuori della Terra d'Israele (Sal. Sol. 17:31).

Da questo elenco più o meno contraddittorio di aspettative escatologiche è impossibile formare un'aspettativa dogmatica e unificante che fosse condivisa in dettaglio dagli ebrei in generale. È tuttavia chiaro che il pellegrinaggio delle nazioni era una visione ampiamente condivisa tra gli ebrei del primo secolo. È da notare che nonostante la complicità della visione attestata nell'Antico Testamento e negli scritti successivi del periodo del Secondo Tempio, Sanders sostiene ancora che durante il tempo di Gesù l'ebraismo era abbastanza unito nella sua convinzione che la restaurazione escatologica di Israele avrebbe avviato il pellegrinaggio delle nazioni al Monte Sion.[24] Riguardo alle speranze escatologiche degli ebrei sui gentili, Dunn afferma che "più comunemente l'aspettativa era che i gentili venissero in pellegrinaggio a Sion per rendere tributo o adorare Dio lì".[25] la popolarità della visione del pellegrinaggio escatologico dei gentili è sottolineata anche da Ware. Secondo lui, l'attesa del pellegrinaggio dei gentili a Sion restaurata è un "caratteristica diffusa, fondamentale e speciale del pensiero ebraico riguardo ai gentili nel periodo del secondo tempio". Questa fervente speranza e anelito trova le sue espressioni nelle opere di LXX Isaia, Oracoli Sibillini III, Sapienza, Parabole di Enoc (1 En. 48; 62), Filone, Tobia e Testamento di Levi. Pur affermando ciò, Ware ammette che vi furono alcuni gruppi ebraici – soprattutto la setta di Qumran – in cui l'idea del pellegrinaggio escatologico dei gentili fu marginalizzata, ma non del tutto abbandonata (1QIsa-a, Targum di Isaia, Qumran).[26] Io sostengo l'ipotesi che il pellegrinaggio escatologico dei gentili a Sion per adorare Dio fosse una visione popolare.

Alla luce delle nostre fonti, gli ebrei del tardo periodo del Secondo Tempio erano considerevolmente uniti in un'unica convinzione: la restaurazione escatologica di Israele avrebbe influenzato i gentili. Le credenze escatologiche sulla restaurazione di Israele riguardano, quasi senza eccezioni, la questione del destino dei gentili.[27] Secondo una visione minoritaria, i gentili sarebbero stati condannati e totalmente distrutti.[28] Nonostante la visione distruttiva è importante notare che la visione di distruzione e salvezza non va vista in termini troppo assoluti. Gli studiosi hanno riconosciuto che nelle nostre fonti le previsioni di sventura e salvezza per i gentili possono essere trovate inseparabilmente vicine l'una all'altra. Quindi, le predizioni di sventura per i gentili non significano necessariamente che fossero in senso assoluto condannati alla dannazione. Ciò è evidente in testi come Isaia 66:15-21; 2 Baruc 72:2-6 e Salmi Sal. 17:22-25, 30-31, in cui le predizioni riguardanti la distruzione e la salvezza dei gentili sono separate solo da un paio di versetti.[29]

Esodo escatologico[modifica]

Il pellegrinaggio delle nazioni è introdotto in modo influente da Isaia e la visione si è diffusa in vari libri e passaggi della Bibbia ebraica. Il pellegrinaggio, come espresso in Isaia 2:2-3, compare in passi come Michea 4:1-3; Geremia 3:17 e Zaccaria 8:20-23. In questi brani i gentili si recano in pellegrinaggio a Sion per adorare il Signore, ascoltare la sua Torah e servirLo. Negli scritti del periodo del Secondo Tempio questa visione è presentata per esempio in Tobia 13:11,14:6-7 e Or. Sib. III:715-723, 767-775. In altri casi i gentili non arrivano solo per motivi cultuali e religiosi, ma per portare tributi e le "ricchezze delle nazioni" a Gerusalemme (Isaia 60:3-7,9,11,13;61:6;66:12). Grazie a questi doni dei gentili, la già povera Sion diventerà ricca a spese dei gentili ex ricchi che poi diventeranno poveri. I re dei gentili vengono a Sion e portano con sé i figli di Sion, e di conseguenza l'esodo escatologico e il pellegrinaggio delle nazioni si realizzano simultaneamente. Questi gentili reali si prenderanno poi umilmente cura dei neonati d'Israele e li serviranno (Isaia 49:22-23;60:16;66:12). Come mostra questa panoramica, il libro di Isaia contiene due diverse visioni dei gentili che arrivano a Sion durante il tempo escatologico. Secondo il primo punto di vista, si recheranno in pellegrinaggio per servire il Signore, vedere la Sua gloria e ascoltare e obbedire alla Sua Torah (Isaia 2:2-4;66:18-21,23). Nella seconda visione invece i gentili arrivano a Gerusalemme per servire gli Israeliti e per portare nella città le "ricchezze delle nazioni", il che significa oro e argento, cammelli e greggi di pecore (Isaia 60:3-16).[30]

Nei Vangeli non troviamo alcuna prova che Gesù abbia condiviso la visione dei gentili che fluivano verso il regno di Dio o verso Sion per servire come schiavi al gruppo di Gesù o a qualche altro gruppo speciale. La tradizione cristologica non contiene nemmeno detti espliciti secondo i quali gentili o estranei si sarebbero recati in pellegrinaggio al regno di Dio per pregare Dio e ascoltare la Sua Torah. È possibile trovare testimonianze secondo cui Gesù si aspettava che molti ebrei e gentili facessero "pellegrinaggio" o semplicemente che entrassero nel regno di Dio dove sarebbe stato servito un "grande banchetto" (Matteo 8:11-12 e parall.). Le tradizioni di Gesù non collegano la meta del pellegrinaggio con Sion, la Casa del Signore o Gerusalemme, ma solo con il regno di Dio, dove viene servito un banchetto in compagnia di Abramo, Isacco e Giacobbe. Una differenza tra le visioni classiche del pellegrinaggio delle nazioni e le tradizioni cristologiche è l'idea che il pellegrinaggio dei gentili non fosse chiaramente associato a un pasto o a un banchetto sul Monte Sion. In Matteo 8:11-12/Luca 13:28-29 la destinazione dei molti non è geograficamente chiara, ma ciò che viene sottolineato è che alla destinazione, nel regno di Dio, sarà servito un pasto. È certamente corretto notare che le nostre fonti scritte dall'Antico Testamento e dal periodo del Secondo Tempio non indicano che ci fosse un banchetto nella destinazione finale del pellegrinaggio escatologico. I passi più significativi del pellegrinaggio escatologico, cioè Isaia 2:2-3 e poi Tobia 13-14, non si riferiscono in alcun modo a un banchetto. Tuttavia è molto probabile che il lettore/ascoltatore di Isaia 2:2-3 avrebbe compreso questi versetti in relazione a Isaia 25:6-10.[31] Dal punto di vista degli ebrei del I secolo, è difficile immaginare un altro contesto escatologico per Isaia 25:6-10 diverso da Isaia 2:2-3.[32]

Gli ebrei praticavano il proselitismo?[modifica]

Finora abbiamo chiarito le diverse credenze degli ebrei del periodo del Secondo Tempio riguardo al destino dei gentili nell’eschaton. Ora metteremo in evidenza le pratiche concrete degli ebrei nei confronti dei gentili. Gli studiosi hanno discusso intensamente se gli ebrei del periodo del Secondo Tempio fossero spinti dallo zelo per la missione ai gentili. In altre parole, l'ebraismo era una "religione missionaria"? Se l'ebraismo fu pervaso da uno zelo missionario per convertire i gentili, allora Gesù, che secondo i Vangeli non condusse la sua missione tra i gentili, fu sorprendentemente diverso da molti dei suoi contemporanei. Questo è ciò che Jeremias asserisce con enfasi. Secondo lui, al tempo di Gesù, l'ebraismo era animato da uno zelo di missione senza pari nella sua storia. Egli afferma che "l'ebraismo fu la prima grande religione missionaria a fare la sua comparsa nel mondo mediterraneo".[33] Guardando alla storia della ricerca è ovvio che verso la fine del ventesimo secolo la maggior parte degli studiosi sosteneva che l'ebraismo fosse una religione missionaria. La conclusione di Jeremias sullo zelo missionario dell'ebraismo era una visione ancora ampiamente supportata negli ambienti accademici durante il suo tempo.[34] Il problema sembra essere che le nostre fonti rivelano una fervida aspettativa e speranza di conversione dei gentili nell’eschaton. Nonostante questa speranza di conversione dei gentili, ci sono solo pochi vaghi riferimenti agli ebrei che convertono attivamente i gentili all'ebraismo, ma in modo confuso le nostre fonti rivelano che nel mondo antico c'erano molti convertiti, come anche "timorati di Dio" che si erano parzialmente convertiti all'ebraismo.[35]

Cos'è la Missione?[modifica]

Tra gli studiosi il concetto di missione ai gentili è spesso inteso in modi diversi e questo naturalmente incide sui risultati della visione della questione da parte degli studiosi. Per cominciare, possiamo notare che la missione in generale è da intendersi come intenzioni e azioni motivate dallo scopo di raggiungere, realizzare qualcosa e arrivare da qualche parte. Jeremias intendeva la missione dei gentili come "propaganda nazionale", perché la religione ebraica non può essere separata dalla nazione e dal popolo ebraici. Inoltre afferma che la missione dei gentili era intesa a realizzare la speranza di glorificare Dio in mezzo al mondo dei gentili, per diffondere la luce della Torah e per convertirli all’ebraismo. Sorprendentemente per Jeremias, Gesù, come egli afferma, si oppose fermamente a questa missione dei gentili, che era ampiamente sostenuta e praticata tra gli ebrei del suo tempo (Matteo 23:15).[36] Secondo Geremia questa missione fu iniziata e praticata da alcuni individui (Giovanni 7:35) che si sentivano obbligati a praticare la missione ai Gentili, cioè a realizzare i fini universali dell'ebraismo.

È importante notare che nemmeno Jeremias, che sostiene che l'ebraismo al tempo di Gesù era una religione fortemente impegnata nella missione ai gentili, insiste che l'iniziativa di praticare la missione fosse presa dalle istituzioni ufficiali dell'ebraismo.94 Dai tempi dell'Antico Testamento per tutto il periodo del Secondo Tempio, l'unica fase in cui si può parlare di una missione-campagna organizzata con l'intenzione di convertire i gentili avvenne durante il regno degli Asmonei alla fine del II secolo p.e.v. Flavio Giuseppe ci informa che durante il regno di Giovanni Ircano I (134-104 p.e.v.) gli ebrei convertirono con la forza gli idumei, e in seguito durante il regno di Aristobulo I (104-103 p.e.v.), gli Iturei furono convertiti con la forza all'ebraismo. Flavio Giuseppe afferma che se gli Idumei desideravano rimanere nelle terre recentemente invase, che ora erano annesse al regno degli Asmonei (Ant. 13:257-258, 319), dovevano essere circoncisi. È stato notato da Goodman e Bird che questa grande e organizzata campagna non può essere considerata una prova della disponibilità degli ebrei a diffondere l'ebraismo in tutto il mondo. Piuttosto, queste campagne erano motivate dalla volontà degli ebrei di mantenere pura ed ebraica la terra di Israele. La motivazione ideologica e religiosa della campagna degli Asmonei era certamente simile alla motivazione che spingeva i Maccabei a circoncidere con la forza tutti i ragazzi incirconcisi – sia ebrei che gentili – che trovavano "nel territorio d'Israele;" (1 Maccabei 2:46). I Maccabei adempirono a questo dovere all'inizio delle loro rivolte, il che suggerisce l'elevata importanza dell'atto. Flavio Giuseppe menziona che nel 67 e.v. due grandi uomini, che erano sotto la giurisdizione del re Agrippa II, vennero in Galilea. I galilei stavano per costringere questi due gentili a farsi circoncidere se fossero rimasti in mezzo a loro (Vita 113). Qui è da notare che nel caso della conversione degli Idumei e di questi due cortigiani di Agrippa II, si sottolinea che loro potevano rimanere nel Paese solo se venivano circoncisi (Ant. 13:257-258, 319, 394-397; Vita 113, 149-154). Se lasciavano la Terra, non ci sarebbero state ragioni impellenti per essere circoncisi. Questo ovviamente suggerisce che la motivazione degli ebrei a circoncidere i gentili residenti nella loro terra era parte della loro volontà di mantenere la Terra Santa ebraica e religiosamente pura. Questi incidenti non possono essere considerati una prova della volontà degli ebrei di praticare la missione verso i gentili. È chiaro che la pressione sociale per essere circoncisi era grande in Galilea e in Giudea. L'affermazione di Bird è corretta: "La circoncisione dei gentili qui (in Israele) non è una questione di missione o conversione, ma di mantenere la santità della terra e proteggerla dalla contaminazione".[37] La necessità di mantenere la terra santa purificata e incontaminata è evidente in vari passi degli scritti del Secondo Tempio. Durante le rivolte dei Maccabei gli oggetti di culto pagano furono cancellati, abbattuti e diversi gentili furono cacciati dal paese: 1 Maccabei 4:42-45;5:68;13:47-48,50;14:36.[38] La motivazione teologica di queste riforme cultuali derivava senza dubbio da Deuteronomio 12:2-4.

Dagli anni 1990, l'affermazione di Jeremias che la missione ai gentili era molto praticata durante il tempo di Gesù è stata criticata e abbandonata da Goodman e McKnight. Possiamo certamente affermare che il consenso secondo cui l'ebraismo era una religione missionaria è stato abbandonato tra gli studiosi attuali. Tuttavia è chiaro che la conclusione negativa di Goodman e McKnight sullo zelo missionario dell'ebraismo dipende in parte dalla loro ristretta definizione della missione ai gentili. Nella sua definizione della missione gentile, Goodman afferma che la motivazione conscia alla base della missione è di grande importanza. Secondo lui la motivazione diretta della missione ai gentili è fare proselitismo, e non solo informare, educare o giustificare una visione della fede con un intento apologetico.[39] A causa di questa definizione apparentemente rigorosa, Goodman trascura diversi passi contenenti menzioni di apologetica e di educazione quando giudica se l'ebraismo fosse una religione missionaria o meno. In modo simile, McKnight intende una religione missionaria come una religione che desideri consapevolmente di evangelizzare i non-membri in modo che si convertano alla religione.[40] Dickson critica la definizione minimalista di McKnight e Goodman della missione ai gentili perché tendono a considerare la missione in modo troppo ristretto, come attività direttamente collegabile a finalità di conversione del non-membro. Secondo questa definizione restrittiva, la missione è intesa praticamente come evangelizzare/predicare ai non-membri affinché si convertano. Tuttavia, la missione, che mira alla conversione dei non-membri, può essere vista in termini più ampi. La preghiera, l'insegnamento apologetico e le buone opere a favore dei non-membri sono spesso visti come indirettamente motivati ​​da un impegno missionario, cioè dal desiderio che i non-membri diventino, in qualche modo, membri o associati.

Dickson ha certamente ragione nella sua affermazione che una religione missionaria non è riconosciuta solo dai suoi atti pratici di predicazione, evangelizzazione e conquista dei non-membri, ma anche da molte altre attività, che non sono direttamente da considerare al servizio della conversione del non-membro. L'impegno missionario di una religione si vede anche nelle sue credenze e visioni religiose.[41] Possiamo affermare che la questione dell'ebraismo come "religione missionaria" è troppo semplicistica. Essa presuppone che l'ebraismo fosse unito in queste grandi questioni intenzionali – cioè, che gli ebrei in genere desiderassero la conversione dei pagani, e che agissero secondo questa speranza.[42] A tale domanda una risposta facile e corretta deve essere "no", perché nel senso presupposto l'ebraismo non era una religione missionaria. Tuttavia l'ebraismo conteneva certamente speranze universali, che credo fossero condivise dalla maggioranza degli ebrei. Queste speranze universali contenevano la visione che Israele sarebbe stata una fonte di benedizione e luce per le nazioni (Genesi 12:2-3; Isaia 49:6) e che i gentili sarebbero andati in pellegrinaggio al glorificato Monte Sion nell’eschaton a causa del miracolo di Dio.[43] Tra gli ebrei c'erano certamente alcuni maestri che cercavano di insegnare e raggiungere i gentili affinché potessero pervenire alla salvezza, sotto le "ali della Shekhinah".[44]

Testimonianze di proselitismo ebraico[modifica]

Il nostro scopo non è di approfondire la discussione sull'attività missionaria di alcuni ebrei durante il periodo del Secondo Tempio. Qui introdurrò solo di sfuggita i brani principali, importanti per la questione della missione degli ebrei ai gentili. Tanto per cominciare, sia le fonti scritte romane che quelle ebraiche suggeriscono che alcuni ebrei individualmente praticassero la missione ai gentili durante il periodo del Secondo Tempio. Ci sono due riferimenti più o meno espliciti a singoli ebrei che fanno proselitismo verso i gentili a Roma. Il primo risale al 139 p.e.v. e il secondo al 19 e.v. Secondo Valerio Massimo, scrittore all'inizio del I secolo, gli ebrei furono espulsi da Roma nel 139 p.e.v. a causa della diffusione della loro religione (Factorvm et Dictorvm Memorabilivm, 1.3.3).[45] Il secondo riferimento a una possibile attività di proselitismo a Roma riguarda l'anno 19 e.v. quando, secondo Flavio Giuseppe (Ant. 18:81-84), Tacito (Ann. 2:85), Svetonio (Tib. 36) e Cassio (Dio 57.18.5a) una grande moltitudine di ebrei furono deportati da Roma. È degno di nota che solo Cassio affermi chiaramente che il motivo dell'espulsione era l'attività di proselitismo degli ebrei.[46] Secondo Flavio Giuseppe l'espulsione di quattromila ebrei romani nell'isola di Sardegna fu dovuta a un truffatore ebreo che "era stato cacciato lontano dal proprio paese con un'accusa mossa contro di lui per aver trasgredito le loro leggi", Ant. 18:81. Questo truffatore ebreo senza nome, che era "sotto tutti gli aspetti un uomo malvagio", era sfuggito alla sua punizione a Roma dove ora "professava di istruire gli uomini nella saggezza delle leggi di Mosè", 18:81. Lavorando con altri tre ebrei, che erano "in tutto del suo stesso carattere, persuasero Fulvia, una donna di grande dignità, e una che aveva abbracciato la religione ebraica, a inviare porpora e oro al tempio di Gerusalemme", 18:82. Fulvia diede loro i soldi da mandare a Gerusalemme, gli uomini usarono i soldi per se stessi. L'inganno divenne però noto al marito di Fulvia, che lo raccontò all'imperatore Tiberio, 18:83. Di conseguenza Tiberio bandì l'intera comunità ebraica di Roma, in tutto quattromila ebrei, se si può fare affidamento su Flavio Giuseppe, dalla città all'isola di Sardegna, 18:84. Dal racconto di Flavio Giuseppe è possibile leggere un implicito riferimento alla missione dei gentili poiché questi uomini stavano insegnando la Torah al popolo e siccome erano in contatto con un convertito all'ebraismo. Inoltre, l'idea di inviare doni al tempio di Gerusalemme può essere compresa alla luce delle più ampie visioni del pellegrinaggio delle nazioni a Sion, che spesso si accompagna alla speranza della ricchezza delle nazioni che affluisce nella città (Tobia 13:11, Isaia 60:5-13; Aggeo 2:7; Salmi 72:10). Anche altri convertiti stranieri inviarono denaro a Gerusalemme: Ant. 20:50–53.

Dickson interpreta queste due storie a Roma come supporto per l'affermazione che alcuni singoli ebrei avessero diffuso gli insegnamenti dell'ebraismo a Roma, e senza dubbio anche in altre città dell'Impero, al fine di convertire i romani.[47] McKnight ammette esitante che ci sono testimonianze che suggeriscono che a Roma, nei due periodi citati, vi fossero ebrei che tentarono di convertire i romani all'ebraismo. McKnight sottolinea che le prove provenienti da Roma sono eccezionali e riguardano solo Roma.[48] È tuttavia più probabile che sarebbe stato più pericoloso e difficile praticare il proselitismo a Roma che in altre città o paesi dell'Impero. Come osserva Dickson, le restrizioni ufficiali per la promozione di altre credenze religiose erano più severe a Roma che altrove nell'Impero Romano. Di conseguenza, si può presumere che il proselitismo fosse praticato anche da altri individui in altre parti dell'Impero.[49] È possibile che Paolo fosse a conoscenza del famigerato incidente del 19 e.v. a Roma, come suggerito dai versetti Romani 2:17-24, che potrebbero riferirsi all'incidente. Se tale è il caso, allora Paolo (Romani 2:17-24) stava criticando le attività missionarie ebraiche sulla base di questi individui che ingannavano i romani nonostante avessero insegnato loro la Torah. Il brano di Romani 2:17-24 si riferisce agli ebrei come "guide dei ciechi", mentre in Or. Sib. III:194-195 "la nazione dell'Iddio Potente... sarà per tutti i mortali la guida della vita". Inoltre in Or. Sib. III-IV i gentili sono incoraggiati ad abbandonare i loro idoli e a servire Dio.[50] Questi passi da Or. Sib. III–IV sostengono la visione attestata in Romani 2:17–24 secondo la quale alcuni ebrei religiosi consideravano loro dovere proclamare una sorta di monoteismo etico ai gentili. Secondo la mia opinione, c'è una debole possibilità che Romani 2:17-24 si riferisca effettivamente all'incidente menzionato da Flavio Giuseppe (Ant. 18:81-84) e dalle altre tre fonti, ma anche se non si riferisce a quell'incidente, si erge comunque come prova della pratica missionaria ebraica.[51]

Oltre a questi due riferimenti all'attività missionaria a Roma, Flavio Giuseppe menziona per esteso (Ant. 20:17-96) la conversione di Elena, regina di Adiabene e di suo figlio Izate. La loro conversione nella Mesopotamia settentrionale sarebbe avvenuta ca. 30 e.v. La regina Elena è citata anche nelle fonti rabbiniche: m. Naz. 3:6. Flavio Giuseppe afferma che Anania, un mercante ebreo, entrò tra le donne della casa reale e "insegnò loro ad adorare Dio secondo la religione ebraica". Inoltre, esortò anche Izate ad abbracciare l'ebraismo, 20:34-35. Izate si convertì, ma sentiva che "non poteva essere completamente ebreo a meno che non fosse circonciso", 20:38. Elena, sua madre e il mercante ebreo Anania cercarono di convincerlo che sarebbe stato troppo pericoloso per lui essere circonciso perché era il re, e che i suoi sudditi non si sarebbero mai lasciati guidare da un ebreo, 20:39-40. Al momento Izate si convinse di poter servire Dio anche se non fosse stato circonciso, 20:41-42. In seguito, però, Eleazar, venne ad incontrare il re. Egli persuase Izate che per servire Dio come ebreo, avrebbe dovuto essere circonciso. Pertanto Izate fu circonciso, 20:43-46.[52]

A questo proposito è interessante che quando Filone scrive dei convertiti, come fa abbastanza spesso, non menziona mai che sarebbero stati circoncisi.[53] In particolare in Or. Sib. IV il messaggio per i gentili non menziona la circoncisione ma è un messaggio su monoteismo e giudizio futuro. La circoncisione non è richiesta e nemmeno menzionata, ma ciò che è richiesto ai gentili è un bagno di purificazione (Or. Sib. IV:162-177). Sembra che gli ebrei avessero opinioni diverse riguardo alle leggi che i convertiti, i timorati di Dio e i simpatizzanti degli ebrei avrebbero dovuto osservare. La circoncisione non era richiesta ai timorati di Dio o ai gentili che si erano uniti liberamente alla comunità ebraica e osservavano alcune pratiche religiose degli ebrei come il sabato e l'accensione delle lampade.[54] Fredriksen ha ragione nell'insistere sul fatto che durante i tempi antichi l'unione dei gentili con gli ebrei nel loro culto del Dio di Israele dovesse essere compresa nel contesto dell'"ecumenismo religioso che segnò la cultura pagana in generale". Alcuni gentili adottarono molte pratiche e punti di vista degli ebrei, alcuni si unirono al loro culto, ma allo stesso tempo questi "simpatizzanti" della religione e della nazione ebraiche rimasero comunque gentili.[55] Di solito non si convertivano all'ebraismo perché ciò avrebbe richiesto la circoncisione e un'intera trasformazione della propria identità al suo interno. Una conversione completa, segnata dalla circoncisione, avrebbe significato che il convertito doveva obbedire a tutta la Torah come afferma Paolo in Galati 5:3.[56] Vale la pena citare Fredriksen per esteso:

« Conversion accordingly meant ceasing traditional pagan worship altogether, thus cutting oneself out of the social and religious fabric of the ancient city. This was a serious and consequential step. Virtually all civic activities involved sacrifices. Failure to participate in the cults of the city and of the empire (which mandated homage to the emperor and to the genius of Rome) could easily result in at least resentment, if not actual criminal charge. »
(Fredriksen, 1999, 129–132[57])

Secondo me non c'è motivo di dubitare della storicità fondamentale del chiarimento che Flavio Giuseppe propone sulla conversione della regina di Adiabene e di suo figlio Izate. La circoncisione di Izate era una questione eccezionale, che, come sostiene la storia, suscitò timori e provocò serie considerazioni, nonché la persuasione del maestro galileo, Eleazar. Goodman ha ragione nell'affermare quanto segue:

« circumcision is a painful business and cases are recorded from the ancient world of this being the sticking point for would-be converts: Izates of Adiabene hesitated to undertake an act which might prove disastrously unpopular with his subjects (Ant. 20:38–39). »
(Goodman, 1994, 81)

Il requisito della circoncisione non era un qualcosa che fosse necessariamente connesso con l'attività dei "missionari" ebrei.117 Ciò dimostra ancora una volta che l'ebraismo del periodo del Secondo Tempio non praticava una missione gentile e intenzionale di vasta portata al fine di convertire (mediante la circoncisione ) i gentili all'ebraismo.[58] Certamente alcuni singoli ebrei presero l'iniziativa di diffondere il "monoteismo etico" e di "evangelizzare" i gentili al Dio di Israele. Gli ebrei di regola, tuttavia, non richiedevano o desideravano che i gentili diventassero ebrei, cioè membri a pieno titolo del popolo ebraico.[59]

Filone certamente pensava che la religione dell'ebraismo dovesse servire il mondo intero. Sperava che i gentili abbandonassero le loro strane leggi e adottassero la Torah, Vit. Mos. 2:44: "Penso che in tal caso ogni nazione, abbandonando tutte le proprie usanze individuali, e disprezzando completamente le proprie leggi nazionali, cambi e passi solo all'onore di un tale popolo; poiché le loro leggi, che risplendono in connessione e simultaneamente con la prosperità della nazione, oscureranno tutte le altre, proprio come il sole nascente oscura le stelle".

Filone menziona anche che, a differenza degli aderenti alle religioni misteriche di Alessandria, gli ebrei praticavano apertamente la loro religione, Spec. 1:320–323. Filone afferma che l'insegnamento dell'ebraismo era a beneficio di tutti e quindi era e avrebbe dovuto essere insegnato nei mercati, 1:321. Il fatto che Filone non menzioni la sinagoga ma le piazze del mercato di Alessandria, suggerisce fortemente che sperava che le glorie dell'ebraismo sarebbero state insegnate a tutti.[60] Filone afferma che la Bibbia ebraica venne tradotta in greco perché alcuni ebrei pensavano che sarebbe stata "cosa scandalosa che queste leggi fossero conosciute solo da una metà della razza umana" e di conseguenza, a causa della traduzione greca, la Bibbia fu resa disponibile ai barbari e ai greci (Vita Mos. 2:27). Come ulteriore prova della volontà di alcuni ebrei di diffondere l'insegnamento dell'ebraismo tra i gentili, possiamo fare riferimento a Galati 5:11, Romani 2:19-24 e Matteo 23:15. Il brano di Galati indica molto probabilmente che Paolo era stato coinvolto nella predicazione della "circoncisione" ai gentili durante il periodo precedente alla sua rivelazione di Cristo.

Il detto di Matteo 23:15 è stato interpretato in diversi modi. Implica che alcuni farisei si fossero recati in terre straniere per convertire i gentili?[61] O riflette la volontà di alcuni farisei di convertire altri ebrei alla lora fazione o setta?[62] Entrambe queste interpretazioni sono improbabili perché non possono essere supportate da scritti chiari provenienti dal periodo del Secondo Tempio. Concordo con Ware nella sua conclusione che Matteo 23:15 mette in relazione il desiderio di alcuni ebrei di convertire all'ebraismo i timorati di Dio e i simpatizzanti ebrei tramite la circoncisione. Questa spiegazione trova sostegno nella storia di Eleazar, il maestro ebreo galileo, che viaggiò in terre straniere per completare la conversione del gentile Izate (Ant. 20:43-46). Eleazar costrinse Izate a farsi circoncidere per convertirsi all'ebraismo — seguire il monoteismo etico ebraico in quanto tale non era per lui sufficiente.[63]

Sebbene non ci siano prove sufficienti per affermare che l'ebraismo fosse una "religione missionaria", è chiaro che molti ebrei sentivano e credevano che la loro missione fosse quella di diffondere gli insegnamenti dell'ebraismo – il monoteismo etico – ai gentili. In questo senso è particolarmente importante l'idea che Israele è il regno dei sacerdoti: Esodo 19:6; Isaia 61:6. Secondo questi versetti Israele adempie al suo dovere sacerdotale come popolo quando obbedisce alla Torah, la voce di Dio. In T. Levi 14:1-4 è indicato che i Leviti devono obbedire alla Torah per risplendere davanti alle nazioni, e così la luce illuminerebbe ogni uomo: "E se voi diventerete tenebra a causa dell'empietà, che resterà da fare alle genti che vivono nella cecità? Voi attirerete la maledizione sopra la nostra gente e così finirete col distruggere la luce della Legge che é stata data per illuminare tutti gli uomini, insegnando comandamenti contrari alla volontà di Dio." Parti del Testamento di Levi possono essere datate al II o I secolo p.e.v. perché una copia di quest'opera è stata trovata a Qumran.[64] La Sapienza di Salomone (Sap 18:4) afferma che "Essi (cioè gli egiziani) avevano tenuto prigionieri i vostri figli, tramite i quali doveva essere data al mondo la luce indistruttibile della Legge". Anche questo passo indica che la missione di Israele è portare avanti la Luce nel mondo. Nell'ebraismo la luce, in tali connotazioni, è solitamente intesa come riferita alla Torah e alla conoscenza di Dio: Isaia 51:4.[65] Questa idea è evidente anche in Paolo (Romani 2:19; 2 Corinzi 3:7-18).

Flavio Giuseppe (Bell. 7:45) menziona che ad Antiochia gli ebrei "facevano perennemente proseliti anche di un gran numero di greci, e quindi, in un certo modo, li consideravano d'essere parte del loro stesso gruppo". Flavio Giuseppe afferma anche in Bell. 2:560–561 che una grande moltitudine delle donne di Damasco era "assiduamente dedita alla religione ebraica” (ὑπηγμένας τῇ Ὶουδαἳκῇ θρησκείᾳ).[66] Infine dobbiamo notare che secondo Filone le porte delle sinagoghe erano aperte in ogni città durante tutti gli Shabbat (Spec. 2:62-63). Flavio Giuseppe inoltre si vanta (C. Ap. 2:282) che

« ...le masse hanno da tempo dimostrato un vivo desiderio di adottare le nostre osservanze religiose; e non vi è città, greca o barbara, né singola nazione, nella quale non si sia diffusa la nostra consuetudine di astenersi dal lavoro il settimo giorno, e dove i digiuni e l'accensione delle lampade e molti dei nostri divieti in materia di cibo non siano osservati.[67] »

Ciò suggerisce che diversi non-ebrei interessati alla Torah, alla religione ebraica, alla filosofia o al popolo ebraico, si univano occasionalmente al servizio della sinagoga e adottavano alcune costumanze dagli ebrei. Queste nozioni si adattano ai riferimenti in Atti 13:42-48;15:21 secondo cui i timorati di Dio erano presenti nelle sinagoghe della diaspora.[68] Sebbene l'ebraismo tendesse ovviamente ad essere una religione e un modo di vivere attraenti per molti gentili e pagani, ciò non implica che tali individui si fossero convertiti all'ebraismo mediante la circoncisione.[69]

Infine, diversi studiosi hanno notato che la popolazione ebraica era aumentata molte volte durante il periodo del Secondo Tempio.130 Feldman afferma quanto segue:

« Only proselytism can account for this vast increase, though admittedly aggressive proselytism is only one possible explanation for the numerous conversions. »
(Feldman, 1993, 293[70])

Bird critica giustamente gli studiosi per essersi affidati troppo alle stime demografiche dei tempi antichi. Sicuramente queste cifre e stime sono vaghe. Bird ha ovviamente ragione nel notare che il proselitismo non è la spiegazione più possibile per l'aumento della popolazione. C'erano anche altre ragioni che portarono alla crescita del popolo ebraico.[71] Tuttavia, gli antichi riferimenti alla crescita del popolo ebraico forniscono prove considerevoli che alcuni ebrei fossero attivi e avessero successo nel proselitismo.

Dobbiamo abbandonare l'affermazione di Jeremias secondo la quale Gesù viveva tra ebrei che praticavano con entusiasmo la missione ai gentili. La missione di Gesù incentrata sull'ebraismo, che escludeva la pratica di rivolgersi ai gentili ed evangelizzali, non lo distinse, in quanto tale, dai suoi contemporanei. Nonostante il fatto che gli ebrei in generale non praticassero la missione ai gentili, è chiaro che alcuni individui ebrei presero l'iniziativa di diffondere gli insegnamenti dell'ebraismo, in particolare il monoteismo etico, ai gentili. Sembra che gli ebrei fossero per lo più aperti passivamente ai gentili, ma raramente presero parte attiva nel raggiungerli – perlomeno non in una campagna missionaria organizzata nella Diaspora. L'ebraismo in sé era apparentemente una religione e uno stile di vita attraenti per molti gentili. Si afferma spesso che secondo gli ebrei del periodo del Secondo Tempio la possibile salvezza dei gentili riguardava il futuro escatologico. Questo è vero e spiega perché gli ebrei del primo secolo non fossero impegnati in un proselitismo aggressivo. Le speranze escatologiche, che avrebbero offerto la salvezza anche ai gentili, non includevano nessun imperativo esplicito per gli ebrei di diffonderle ai gentili. Le nostre fonti testuali suggeriscono che gli ebrei in generale erano positivamente disposti verso i convertiti e al fatto che i gentili vivessero secondo i principi del monoteismo etico. Una questione interessante è come gli ebrei del tardo periodo del Secondo Tempio comprendessero la relazione degli attuali convertiti con la speranza della conversione escatologica dei gentili. Sulla base delle nostre fonti, Ware insiste sul fatto che almeno alcuni ebrei – Filone per esempio – considerassero questi convertiti dell'epoca come un presagio della conversione escatologica e del pellegrinaggio finale dei gentili.[72]

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Serie cristologica.
  1. Per una discussione in merito a questi argomenti, si vedano Schnabel, 2004, 92–93. Ware, 2005, 23–55.
  2. Goodman, 1992, 53, 74–75.
  3. Bird, 2006, 126–130. Wright, 1992, 267–268. Ware, 2005, 57–159.
  4. Si veda Schnabel, 2004, 58–60. A p. 59 Schnabel afferma correttamente che "la confessione di Israele dell'unicità di YHWH è il fondamento dei concetti missionari".
  5. Ware, 2005, 291–292.
  6. Nonostante il fatto che Giona sia inviato a Ninive, tra i gentili, è ovvio che la sua missione può a malapena essere vista come sostegno a una missione verso i gentili. I niniviti si pentono, ma non c'è traccia che siano circoncisi e non c'è alcuna indicazione che Giona sia stato costretto a convertire i niniviti alla religione degli ebrei. Inoltre negli scritti rabbinici Giona non è considerato un missionario presso i gentili. Il pentimento dei niniviti è considerato esemplare per gli ebrei: m. Taan. 2:1; B. Taan. 16A; B. Ros. Ha. 16B; Mek. R.Yishm. Piska 1; y. Sanh. 11:7 (30b); Gen. Rab. 44:12. Nella tradizione attribuita a Gesù, il segno di Giona e il pentimento dei niniviti pone a Israele una sfida di pentimento. Per così dire, i niniviti sono visti come esemplari nella loro disponibilità a pentirsi: Matteo 12:39–41/Luca 11:29–32; Matteo 16:4. Si vedano Schnabel, 2004, 87. Wilson, 1973, 1–3.
  7. Schnabel, 2004, 85.
  8. Ware, 2005, 59–60, 106–107. Cfr. Isaia 2:2-5;11:9-10;25:6-9;60:1-16;66:18-24. A p. 61 Ware nota: "Israel has no part in the conversion of the nations; it is God who will turn the nations to himself and bring them to Mount Zion (Isaia 2:2; Aggeo 2:7; Zaccaria 9:7; Sofonia 2:11; Salmi 22:27)".
  9. Come un chiaro rappresentante di questo si può citare Deuteronomio 26:18-19: "Il Signore ti ha fatto oggi dichiarare che tu sarai per lui un popolo particolare, come egli ti ha detto, ma solo se osserverai tutti i suoi comandi; Egli ti metterà per gloria, rinomanza e splendore, sopra tutte le nazioni che ha fatte e tu sarai un popolo consacrato al Signore tuo Dio com'egli ha promesso". Deuteronomio 26:18–19 supporta l'affermazione principale che è evidente anche in Matteo 5:13-16: "Voi siete il sale della terra; ma se il sale perdesse il sapore, con che cosa lo si potrà render salato? A null'altro serve che ad essere gettato via e calpestato dagli uomini. Voi siete la luce del mondo; non può restare nascosta una città collocata sopra un monte, né si accende una lucerna per metterla sotto il moggio, ma sopra il lucerniere perché faccia luce a tutti quelli che sono nella casa. Così risplenda la vostra luce davanti agli uomini, perché vedano le vostre opere buone e rendano gloria al vostro Padre che è nei cieli."
  10. Ware, 2005, 68–70. Per il regno universale di Dio o del suo re unto, cfr. Salmi 2:8-12;22:27-28;46:8-10;66:1-4;72:8-11;96:10-13;97:1,9;98:1-9;110:1-2. Le nazioni sono chiamate a lodare Dio: Salmi 47:1-2;66:1-8;68:32-33;96:1-2,7-10;97:1;98:4-6;100:1-2;117:1. Nei Salmi la conversione delle nazioni è un'aspettativa messianica: Salmi 22:27;66:4;67:4-6;86:9;102:15-17,19,21-23. In alcuni Salmi l'ascoltatore è chiamato a proclamare le meraviglie di Dio tra le nazioni, ma non c'è un chiaro comando di impegnarsi nella predicazione missionaria: Salmi 9:12;96:3;105:1-3.
  11. Si veda Schnabel, 2004, 78–86, 90–91.
  12. Ware, 2005, 60–61.
  13. La citazione è a p. 24. Cfr. Blenkinsopp, 2002, 115-117.
  14. Cfr. Bird, 2006, 126. Wright, 1992, 259-268. Lundgren, 2001, 19–22, 25–28. Dunn, 2003, 289–290. I seguenti passi affermano il fatto che Isrele era considerato eletto da Dio: Deuteronomio 7:6-16;14:2; Esodo 19:5 [1]; Salmi 33:12;135:4; Isaia 41:8-9;44:1-2;45:4; Siracide 46:1; Sapienza 3:9;4:15; 4Esdra 2:15-17;5:23-29;6:54; Spec. 1:303; Vit. Mos. 1:278; Jub. 15:31–32; Ps. Sol. 9:9–10 ecc.
  15. Cfr. Catchpole, 2006, 172.
  16. Per chiarimenti sull'escatologia del restauro e sulle credenze escatologiche degli ebrei durante il periodo del Secondo Tempio, si vedano i seguenti riferimenti: Bird, 2006, 27. Donaldson, 1997, 70. Sanders, 1985, 77–119. Sanders, 1992, 289–298. Wright, 1992, 299–338. Dunn, 2003, 393–396. Dunn, 2003B, 4–7. Levine, 2006, 56–57, 62, 68–69.
  17. L'adempimento escatologico della narrativa di Israele sarebbe incompleto se i gentili e il mondo intero non fossero indicati in qualche modo. Bird, 2006, 27, 29. Cfr. anche Vermes, 1983, 35. Sanders, 1992, 265–270.
  18. Jeremias, 1971, 247. Jeremias, 1981, 57–60.
  19. Jeremias, 1981, 40–41.
  20. Jeremias, 1981, 40–41, 61–63.
  21. Jeremias, 1981, 11–19. Altrove nella Serie misticismo ebraico ho chiarito le speranze ebraiche riguardo al ruolo del Messia. Secondo il mio punto di vista, moltissimi ebrei del I secolo anticipavano che il prossimo sovrano mondiale sarebbe sorto dalla Giudea (Bell. 6:312). Questo sovrano-gestalt era certamente associato a credenze messianiche in alcuni circoli ebraici. Cfr. Sankamo, 2012, 293–308.
  22. Collins, 1995, 68. Collins afferma quanto segue: "This concept of the Davidic messiah as the warrior king who would destroy the enemies of Israel and institute an era of unending peace constitutes the common core of Jewish messianism around the turn of the era." Horsley & Hanson, 1985, 109-110. In un wikilibro ho chiarito le speranze ebraiche riguardo al ruolo del Messia. Secondo il mio punto di vista, moltissimi ebrei del I secolo anticipavano che il prossimo sovrano mondiale sarebbe sorto dalla Giudea (Bell. 6:312). Questo sovrano-gestalt era certamente associato a credenze messianiche in alcuni circoli ebraici. Vedi Sankamo, 2012, 293-308.
  23. Sanders, 1985, 214–215.
  24. Si veda Sanders, 1993, 191–193. Sanders afferma che "molti ebrei" nutrivano speranze escatologiche secondo le quali i gentili si sarebbero convertiti e che avrebbero fatto pellegrinaggio al Monte Sion per lodare il Signore nel Suo tempio. Secondo Sanders "un buon numero di ebrei" condivideva tali credenze e che queste visioni/credenze erano "speranze di vecchia data e profondamente radicate tra gli ebrei".
  25. Dunn, 2003B, 5.
  26. Ware, 2005, 111–112, 153–154. Cfr. Bird, 2006, 28.
  27. Cfr. Dunn, 2003, 394–395. In alcune occasioni i gentili sono previsti che facciano una pellegrinaggio escatologico al Monte Sion per pregare il Signore, e in un'altra visione i gentili affluiscono a Sion in maniera negativa per pagare tributi agli Israeli e servirli come schiavi. Pellegrinaggio escatologico in cui i gentili verranno a Sion per servire il Dio di Israele: Salmi 22:27–28; 47:6–9; 68:30–32; 86:9; Isaia 2:2–4/Michea 4:1–3; Isa. 45:20–23; 56:6–8; 66:19–20, 23; Ger. 3:17; Sof. 3:9–10; 8:20–23; 14:16–19; Tobia 13:11; 14:6–7; 1 En. 10:21; 48:5 (= in questo versetto il pellegrinaggio non è esplicitamente menzionato nonostante il fatto che "tutti gli abitanti della terra si prostreranno e adoreranno davanti a lui" - cioè il Figlio dell'Uomo); 90:30–36; Or. Sib. III:702–719, 772–775; T. Ben. 9:2; 2 Bar. 68:5–8. Pellegrinaggio escatologico secondo il quale i gentili porteranno doni e tributi agli Israeliti: Isa. 18:7; 45:14; 60:3–16; 61:5–6; Ag. 2:7–9; 1QM 12:13–14; 19:3–9; Salmi Sal. 17:30–34; Or. Sib. III:772–776. I seguenti passi riguardano la conversione escatologica dei gentili o il fatto che la verità divina diverrà manifesta al mondo intero durante la fine dei tempi: 1 En. 10:21; 50:2–6; 90:30–36; 91:14; T. Sim. 7:2; T. Lev. 4:4; 8:14–15; T. Napht. 8:3; T. Asher 7:3; T. Dan. 6:7.
  28. Salmi 2:8–9; Sof. 2:9–11; Sir. 36:1–9; Giub. 15:26; Isa. 34:2; Mic. 5:15; Zacc. 12:9; T. Mos. 10:7; Giub. 15:26–32; 1 En. 48:7–10; 63:1–12; 91:9; 1QM 1:9–10; 4:12; 6:5–6; 9:5–9; 11:13–17; 12:10–16; 15:1–16:15; 1QpHab 5:4; 1QSa 1:21. Si potrebbe sostenere che una visione pessimistica riguardo ai gentili sia conforme alle storie distruttive degli egiziani che annegano nel Mar Rosso e delle truppe di Sennacherib che vengono miracolosamente messe a morte fuori dalle mura di Gerusalemme. Cfr. Bird, 2006, 27. Si vedano 1 Macc. 4:9; 7:39–42; 2 Macc. 8:19–24; 15:20–27; Sir. 48:17–22; Bell. 5:375–419; 2 Bar. 63:3; 1QM 11:9–10.
  29. Bird, 2006, 28.
  30. Si veda Stansell, 2009, 233–255.
  31. Bird, 2006, 88–89.
  32. È credibile affermare che dal punto di vista dei lettori o degli ascoltatori del I secolo "questo monte" di Isaia 25:6 sarebbe stato inteso come Monte Sion almeno per il fatto che il Monte Sion è menzionato in precedenza in Isaia 24:23. Si è sostenuto che la visione escatologica di un banchetto (Isaia 25:6-10) non appartenesse alla visione escatologica del pellegrinaggio. Per la relativa discussione si veda Beasley-Murray, 1986, 170. Bird, 2006, 88. Allison, 1997, 186.
  33. Jeremias, 1981, 11-12. A pag. 12 Jeremias afferma che "Gesù si presentò così in mezzo a quella che fu per eccellenza l'età missionaria della storia ebraica". Sostiene inoltre che il graduale declino dell'attività missionaria ebraica iniziò nel periodo successivo agli anni 70 e che gli sforzi missionari ebraici gradualmente svanirono quando il cristianesimo emerse come religione di stato dell'impero romano e la conversione all'ebraismo divenne illegale. Jeremias, 1981, 11-12, 17. A p. 17 Jeremias afferma che "la conversione alla religione ebraica non significava altro che la naturalizzazione, il diventare ebreo: la missione ebraica era allo stesso tempo propaganda nazionale". Jeremias è convinto della popolarità della missione ai gentili tra gli ebrei del tardo periodo del Secondo Tempio: "Gesù crebbe in mezzo a un popolo attivamente impegnato, sia con la parola che con lo scritto, in una missione ai gentili, il cui movente impellente era un profondo senso del loro obbligo di glorificare il loro Dio nel mondo dei gentili".
  34. Bird si riferisce a importanti studiosi come Adolf von Harnack, Emil Schürer, Julius Wellhausen, T. Mommsen, G. F. Moore e S. Sandmel che consideravano l'ebraismo una religione missionaria durante la fine del periodo del Secondo Tempio. Si veda Schürer, 1986, 158-176.
  35. Ware, 2005, 47-55. Alle pagg. 54-55, Ware conclude: "Jews in antiquity did not, as far as our evidence indicates, engage in planned or public missionary preaching to gentiles. The only Jewish missionaries we know of in antiquity are the Jewish Christians we meet in Paul’s letters, the book of Acts, and other early Christian documents". Per la valutazione del numero di convertiti parziali nell'antichità, si veda Ware, 2005, 44–47. Le nostre fonti suggeriscono che ci fossero dei gentili che si erano parzialmente convertiti all'ebraismo, ma allo stesso tempo dobbiamo notare che la conversione al cristianesimo nascente divenne più popolare abbastanza presto. Come afferma Ware a p. 47 "these conversions to Judaism were not comparable in scope to the missionary gains of the early church... By the middle of the second century at least, Christians simply took for granted that their numbers far exceeded those of the entire Jewish population worldwide" - cfr. 2 Clem. 2:3; Giustino Martire, Dial. 117; Ireneo, Dem. 94; Eusebio, Hist. Ecc. 1.4.2.
  36. Jeremias, 1981, 17, 17-39.
  37. Bird, 2010, 35, 59–60. Goodman, 1992, 64–65. Ware, 2005, 49.
  38. Si vedano Schnabel, 2004, 96–97. Bauckham, 2005, 94–102.
  39. Goodman, 1994, 4–5.
  40. McKnight, 1991, 4–5.
  41. Dickson, 2003, 10. Dickson definisce la missione come "la gamma di attività con cui i membri di una comunità religiosa desiderosi della conversione degli estranei cercano di promuovere la loro religione ai non aderenti".
  42. Dickson, 2003, 11–13.
  43. Ware, 2005, 90, 93–94, 107, 116–117, 143, 153–154.
  44. Donaldson, 1997, 59. Dickson, 2003, 12–13, 49–50.
  45. Valerio Massimo, 13. 3–4. Dickson, 2003, 24–25. Valerio compilò il suo lavoro durante il regno dell'imperatore Tiberio (14-37 p.e.v.). McKnight, che è, come abbiamo visto, scettico sull'affermazione che gli ebrei sarebbero stati impegnati nella missione ai gentili, afferma sulla base dei testi di Valerio Massimo che durante questo periodo gli ebrei praticavano effettivamente il proselitismo in una certa misura. Inoltre afferma che questa attività sembra essere stata così potente che i romani ebbero bisogno di prendere alcuni provvedimenti contro di essa. McKnight, 1991, 73.
  46. Dickson, 2003, 26–27.
  47. Dickson, 2003, 30–31.
  48. McKnight, 1991, 74.
  49. Dickson, 2003, 31. Cfr. Ignat. Phld. 6:1.
  50. Or. Sib. III:5–10, 547–579, 624–634, 732–740; 4:162–167.
  51. Dickson, 2003, 31–32.
  52. Si veda Dickson, 2003, 33–37. La questione si i gentili che si convertaivano all'ebraismo fossero obbligati a circoncidersi è certamente complicata. Borgen (Borgen, 1987, 220, 223) afferma quanto segue: "According to b. Sabb 31a, Hillel gave the status of proselyte to a heathen who came to him and accepted the Golden Rule as summary of the Torah. Philo and Hillel’s understanding has thus been that bodily circumcision was not the requirement for entering the Jewish community, but was one of the commandments which they had to obey upon receiving status as a Jew." A p. 223 Borgen asserisce: "Although Philo, according to QE 2:2, gave heathens the status of proselytes on the basis of ethical circumcision of the pagan pleasures, he meant that the observance of bodily circumcision was to follow." In QE 2:2 Filone interpreta Esodo 22:21 e afferma che "il forestiero (= προσήλυτος) è uno che non circoncide la sua incirconcisione, ma i suoi desideri e piaceri sensuali e le altre passioni dell'anima". Sembra che per Filone si potesse circoncidere un proselito completo nel senso di QE 2:2, e che non fosse necessaria una circoncisione fisica (Borgen, 1987, 218-219). Filone sottolinea chiaramente che un proselito fosse identificato grazie al suo comportamento etico (Virt. 102-104). Secondo la lettura di Filone fatta da Borgen "conversion meant that the proselytes made a social, judicial and ethnic break with pagan society and joined another ethnic group, the Jewish nation." In linea con Virt. 102-104 queti abbandonavano la loro famiglia, il loro paese e le loro usanze per entrare a far parte di una nuova "comunità" (πολιτεία). Borgen, 1987, 212-213. Bird, 2010, 106-107. Ware, 2005, 140-143. Cfr. Virt. 180, 219, 214. Spec. 1:51–153. Alle pp. 210-211 Borgen (Borgen, 1987, 210-211) afferma che il brano di Filone sulla conversione in Virt. 178-179 funziona come un "model for the instruction of pagans in Philo’s own time". L'intera sezione di Virt. 175-186 raffigura la virtù della conversione. Si noti inotre il curioso passaggio di Tacito in Hist. 5:5, che riguarda i gentili che in qualche modo si sono uniti agli Ebrei – forse come proseliti: "Coloro che si avvicinano alla loro religione adottano la pratica, e si fanno prima instillare questa lezione, di disprezzare tutti gli dei, di rinnegare i loro paese e sminuire genitori, figli e fratelli". Nei testi di Filone si ha l'impressione che la conversione fosse segnata dal seguire alcune virtù etiche (Virt. 102-104, 180-182), ma Filone non menziona che i convertiti venissero circoncisi fisicamente.
  53. Donaldson, 1997, 64. Filone presenta alcuni gentili come giusti e pii nonostante il fatto che non vivessero secondo la Torah: Spec. 2:42-48. Filone ha scritto della conversione dei pagani in Virt. 178-179.
  54. Schürer, 1986, 165–176. Cfr. in particolare pp. 165, 173–175. Si vedano i vari obblighi in merito ai convertiti gentili: m. Ker. 2:1; m. Pes. 8:8; m. Eduy. 5:2.
  55. Bird, 2010, 84–85. Inoltre Bird sottolinea questo punto e nota a p. 85 quanto segue: "since the Roman religion was not exclusivist in principle or practice, it was relatively easy to establish new cults in the imperial capital itself and to worship in a variety of religious temples and associations. That is why a Roman noble woman such as Julia Severa could be a pagan high priestess and also the benefactor of a synagogue at Acomia in Phrygia." Cfr. Schürer, 1986, 164. A p. 164 si afferma: "The possible forms of the union of gentiles to Judaism, and the extent of their observation of the Jewish Law, were clearly very varied. Tertullian speaks of gentiles who worshipped their pagan gods as well as observing individual Jewish precepts. On the other hand, those who underwent circumcision presumably undertook thereby the obligation to observe the entire Law to its full extent (cf. Gal 5:3)." Si veda Bird, 2004, 124, 129.
  56. Schürer, 1986, 165–176.
  57. Cfr. anche Bird, 2010, 22–23. Bird nota correttamente, in linea con Fredriksen, che la conversione all'ebraismo significava che la persona doveva rinunciare alle sue precedenti pratiche e credenze religiose pagane. Un pagano poteva essere devoto a Iside o a Dionisio e aggiungere alle sue preesistenti convinzioni religiose la devozione a qualche altra divinità pagana. Tale sincretismo era teoricamente impossibile per un convertito all'ebraismo perché l'ebraismo era una fede monoteista, che escludeva tutte le altre divinità. A p. 33 Bird afferma: "circumcision was the end point or the final bridge to be crossed in the movement towards the Jewish way of life. The implication is that Judaizing by Gentiles was a broad concept, but circumcision was the terminus of conversion." Cfr. Bird, 2010, 24, 30–31, 33–34. La circoncisione come prova di una conversione completa appare confermata nei seguenti passi: Ant. 20:38; 13:257–258, 319; Bell. 2:454; Jdt 14:10. Si veda Bird, 2010, 24–40.
  58. Bird, 2010, 12–13, 40. Si veda anche: Schürer, 1986, 164–165.
  59. Cfr. Bauckham, 2005, 99. Gli scritti rabbinici del periodo talmudico affermano che i gentili sono incoraggiati e obbligati a osservare le leggi dei figli di Noè, cioè le Leggi Noachidi (b. Sanh. 58b-59a). Gli scritti riguardanti le Leggi Noachidi sono troppo tardi per essere applicati come fonti al nostro studio. Nonostante ciò, le Leggi Noachidi del Talmud rivelano che gli ebrei volevano diffondere il monoteismo etico ai gentili, sebbene non volessero che i gentili si convertissero completamente all'ebraismo. Un elenco di leggi date ai figli di Noè si trova in Jub. 7:20-21. Cfr. Neusner, 2005, 288–290. Lundgren, 2001, 29–31. B. Sanh. 56a; t. ʿAbod. Zar. 8:4; Gen. R. 34:8 e Seder Olam R. 4.
  60. Dickson, 2003, 38–39. McKnight, 1991, 55–56.
  61. Jeremias, 1981, 18–19. Feldman, 1993, 298.
  62. Goodman, 1994, 69–74.
  63. Ware, 2005, 53–54. Cfr. Galati 1:7;2:4,11-13; Atti 15:1. Della stessa opinione sono McKnight e Bird. McKnight, 1991, 106–108. Bird, 2004, 127–137. Bird (Bird, 2004, 120–122, 136–137), McKnight (McKnight, 1991, 106–107), Goodman (Goodman, 1994, 69), Davies e Allison (Davies & Allison, 1997, 287–288) sostengono che Matteo 23:15 si basa sulla tradizione ma che il detto sia stato strutturato da Matteo nella sua forma presente. Sul significato di Matteo 23:15, Bird (Bird, 2004, 136) afferma quanto segue: "In sum, I have suggested that Jesus criticizes the Pharisees for Judaizing a God-fearer with a view to indoctrinating him with nationalistic propaganda where, if he accedes and enacts such a perilous programme, the proselyte will share the fate of his mentor and burn like Jerusalem in the ashes of geheena in the aftermath of the terror wrought by the Roman legions." È interessante notare che Flavio Giuseppe ci informa che parecchi stranieri e Idumei, che erano stati convertiti all'ebraismo, presero parte con entusiasmo alla guerra giudaica contro i romani (Bell. 4:224–355; 5:15, 248–250, 358; 7:191): cfr. Bird, 2004, 130–131.
  64. Feldman, 1993, 294–295. Ware, 2005, 147–151. Con particolare riferimento a T. Levi 14:3-4, Ware afferma quanto segue a p. 149: "the largely pre-Christian origin of this passage is indeed remarkably confirmed by the Qumran fragment 4QLevi-a ar 3–5 (=4Q213 3–5), for these highly mutilated fragments, where their text is preserved, correspond quite strikingly to the text of Testament of Levi 14:3–4.This fragment shows that the Jewish traditions underlying Testament of Levi 14:3–4 are probably Palestinian in origin."
  65. Cfr. Prov 6:23; Apoc. Bar. 59:2; 77:16; 4 Esdra 14:20–21; Dtn. R. 7:3 ja Sifr. Num. 6:25. Per la datazione della Sapienza di Salomone, si veda Ware, 2005, 117. Ware afferma che la Sapienza di Salomone "was composed in Greek anywhere from around 120 BCE to around 45 CE. The widespread assumption that the work was composed at least partly for gentiles in order to promote their conversion has little evidence to support it... The book was apparently addressed to a Jewish audience."
  66. Cfr. Bird, 2010, 96–97.
  67. Si veda anche C. Ap. 1:167–171.
  68. Dickson, 2003, 78–79. Hengel, 2010, 56. Le sinagoghe attiravano i timorati di Dio, come attestano Bell. 2:560–561, Atti 9:19-22;11:19-30.
  69. Cfr. Bird, 2010, 52–53, n 153–154. È stato affermato che il popolo giudeo/ebraico aumentò da circa 150.000 alla fine del periodo preesilico a 4-8 milioni di ebrei per la metà del I secolo e.v.
  70. Feldman, 1993, 293. Stern, 1974, 117–118. Riguardo alla diaspora, Stern afferma a p. 117: "rapid population increase of the various Jewish communities has been remarked upon by Jews and Gentiles alike. Another major source of population increase was proselytism, which reached its peak in the first century C.E."
  71. Bird, 2010, 52–54. Bird cita altre ragioni per la crsscita della popolazione ebraica: "superior Jewish hygiene, Jewish refusal to engage in infanticide and abortion (Tacitus, Hist. 5.5.3), immigration, intermarriage, forced conversions in Ituraea and Idumaea by the Hasmoneans, assimilation of the Phoenicians into Israel, and an increase in the agricultural output of Ptolemaic Egypt that could sustain larger populations."
  72. Ware, 2005, 142–143, 147, 90.