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Evoluzione del monoteismo/Capitolo 5

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Indice del libro

Ebraismo, Cristianesimo e Monoteismo[modifica]

Sull'unicità di Dio: Il bivio

(IT)
« Ascolta, Israele, il Signore è il nostro Dio, il Signore è Uno »

(He)
« שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָֽד׃
Sh’ma Yisra’el, YHWH ’eloheinu, YHWH ’eḥad »
(Deuteronomio 6:4)

Sull'assoluta Unità di Dio — cuore dell'idea del Monoteismo — ebraismo e cristianesimo si separano.

La Divisione[modifica]

Per approfondire, vedi Serie cristologica.

Arriviamo ora al periodo storico durante il quale il cristianesimo ereditò la nozione di Monoteismo dai suoi immediati predecessori. Come notato, questa nozione includeva l'assoluta Unità della Divinità e i principi che ne derivavano, vale a dire: la Divinità come Dio delle persone, non del luogo, Che usa la Sua potenza per proteggere e prendersi cura delle persone, Che è il Creatore del cielo e della terra e Che richiede giustizia e rettitudine.

In questo Capitolo discutiamo solo il principio fondamentale del Monoteismo: l'Unità di Dio, su cui ebraismo e cristianesimo differiscono. Non trattiamo i principi che derivavano dalla nozione di Divinità di quest’ultimo. Questo è il compito degli studiosi del Nuovo Testamento e dei Padri della Chiesa. La divisione tra le due fedi è stata descritta in termini storici da Robert Gordis come "the fork in the road", perché il momento in cui si verificò la separazione ideologica – la svolta del millennio – fu quando l'ebraismo e il cristianesimo procedettero in direzioni teologiche diverse.

Prima di procedere con la discussione di questa divisione, descriviamo una nozione non-normativa della divinità che è incorporata nelle Scritture – quella che è stata chiamata una "visione minoritaria" – perché sembra, secondo alcuni studiosi, aver avuto un impatto significativo sull'idea cristiana. Includiamo qui questa linea di pensiero teologico perché riflette la tesi di questo wikilibro: il carattere evolutivo dell'idea di Dio. Tutte le implicazioni di questa descrizione sono solo brevemente accennate; ciò è per coloro che ricercano la radice ebraica del cristianesimo.[1]

Procederemo poi alla discussione del contenuto fondamentale di questo Capitolo: la dissonante relazione teologica tra ebraismo e cristianesimo. Lo faremo dal punto di vista delle prospettive normative bibliche ed ebraiche sul tema della Divinità. Cercheremo di individuare la nozione cristiana basilare e poi indicheremo quella divergente dell'ebraismo.

La prima nozione di un Dio cristiano[modifica]

Come abbiamo sottolineato riguardo a tutto lo sviluppo delle idee, la loro evoluzione di epoca in epoca, così è il caso dell'idea cristiana di Dio. Le nozioni non nascono dal nulla, nuove, fresche e originali. Piuttosto, ciò che di solito viene visto come "rivoluzionario" è, in realtà, radicato, anche se debolmente o in chiave minore, negli ambiti di pensiero dei periodi precedenti. Ora, l'idea di Dio proposta dal cristianesimo, nella sua formulazione fondamentale, vede la Divinità come una Trinità, composta da tre "persone" distinte, come Dio manifestato in molteplici forme eppure unite come una sola. Alcuni testi biblici contengono forse una nozione simile, che potrebbe essere servita come nozione cristiana in embrione?

Benjamin Sommer, in un libro recentemente pubblicato, ha tracciato dettagliatamente questa nozione nelle Scritture.[2] Prima di procedere con la descrizione di Sommer, va sottolineato ancora una volta che questa era ed è una nozione non-normativa, una posizione minoritaria nella Bibbia ebraica. La Bibbia stessa, nel suo materiale principale sacerdotale, deuteronomico e profetico, ha fin dai suoi inizi autorevoli e da tempo preso le distanze dalla nozione di molteplicità divina. Piuttosto, ha posto grande enfasi sull'unità di Dio, insistendo sull'assoluta singolarità della Divinità. Tuttavia, come hanno fatto gli ideologi principali, questa nozione – ciò che Benjamin Sommer chiama "fluidity tradition" e "embodiment of God" – non è stata esclusa dal canone biblico. Sommer sostiene che la forma finale della Bibbia ebraica tempera queste nozioni, le mette in discussione, ma consente loro di rimanere nei sacri recinti.[3]

La tesi basilare di Sommer: Dio, come rappresentato in un certo numero di sezioni scritturali, si manifesta in luoghi diversi e tempi diversi ed evince un certo numero di forme concrete ("corpi") pur rimanendo separato da queste manifestazioni, tutto ciò mentre la sottostante unità di Dio prevale. Questo non è politeismo, insiste Sommer, ma il Dio Unico che si rivela in molteplici modi e forme che sembrano essere entità indipendenti. Procede documentando questa tesi. Per citare tre passi biblici:

  • • Nell'episodio del Vitello d'Oro (Esodo 33:1-3), Dio è ancora irritato dal popolo e annuncia che Egli non li accompagnerà nel viaggio per timore di distruggerli lungo la strada. Piuttosto, un malakh (un angelo) li accompagnerà.
  • E poi c'è lo stesso angelo in Esodo 23:20-23. Al popolo è stato detto che dovevano obbedire all'angelo che viaggiava con loro perché incorpora una manifestazione della presenza di Dio conosciuta come Suo shem ("nome"): "Manderò un angelo davanti a te. Prenditi cura di lui e obbediscigli. . . poiché il Mio Nome è in Lui". Affermando che il Suo Nome è nell'angelo, Dio sembra indicare che l'angelo porta con sé qualcosa dell'essenza o del Sé di Dio. L'angelo non è quindi da un lato un'entità del tutto separata e dall'altro non è nemmeno del tutto identico a Dio, poiché Dio stesso ha dichiarato che non viaggerà con il popolo, ma lo farà l'angelo.
  • • In Genesi 18 Dio si manifesta ad Abramo sotto forma di tre uomini. Parlano ad Abramo come esseri umani quando uno degli uomini, nel versetto 10, promette a Sara un figlio. Ma poi un altro degli uomini (nel versetto 13) parla come Dio: "Il Signore disse ad Abramo — Perché Sara ha riso dicendo: Potrò davvero partorire, mentre sono vecchia?" Qui sembra che Il Signore appaia in forma "corporea" ad Abramo.

In questi casi, sostiene Sommer, la concezione di un angelo è qualcosa di diverso da un messaggero. Cita Richard Elliot Friedman che spiega la teologia alla base di questi passaggi.

« These texts indicate that angels are conceived of as expressions of God’s presence. God in this conception can make Himself known to humans by a sort of emanation of the Godhead that is visible to human eyes. It is a concrete expression of the Divine presence. In some ways, an angel is an identifiable thing itself, and on the other hand, merely a representation of Divine presence in human affairs.[4] »

In una parola, paradossalmente, la molteplicità della Divinità sembra caratterizzare il Dio Unico.

Se quanto sopra delineato è valido, sembrerebbe evidente che una nozione biblica della molteplicità della Divinità abbia trovato espressione nella dottrina cristiana della Trinità. In effetti, la Trinità è emersa come un esempio della frammentazione di una divinità in (tre) entità distinte, elementi concreti, "persone", ma che, si sostiene, non minano la nozione della totalità di Dio. Come accennato, l'amplificazione di questo fenomeno teologico non è compito di questo mio studio, ma piuttosto di coloro che cercano di individuare le radici ebraiche del cristianesimo.

L'idea del Dio cristiano[modifica]

Ciò che segue è la mia analisi delle differenze teologiche tra ebraismo e cristianesimo basata su quelle che ho chiamato prospettive bibliche ed ebraiche "normative" (in contrasto con quella non-normativa sopra descritta), vale a dire: l'unità assoluta di Dio riguardo alla quale non può esserci frammentazione della Sua essenza. Inoltre, considero il contesto storico e le nozioni teologiche che prevalevano al momento del "bivio" delle due fedi, "the fork in the road".

Durante il nascente periodo cristiano – il primo e il secondo secolo dell'era volgare – molti ebrei avevano lasciato la Terra Santa e si erano stabiliti in Egitto e in altre località attorno al Mar Mediterraneo. In questi luoghi furono inevitabilmente esposti alla mentalità religiosa pervasiva insita nell'atmosfera dei signorotti greco-romani, la cui cultura e religione erano fortemente influenzate dal paganesimo regnante dell'epoca.

In questo primo contesto cristiano, uno stato d'animo religioso prevalente era il disagio nei confronti della tradizionale nozione ebraica di un Dio trascendente al quale la persona comune non aveva accesso diretto. La religione pagana allora dominante, indebolita e insoddisfacente com'era, fornì i semi per una risposta a questo bisogno apparentemente sentito di un maggiore accesso alla Divinità. È in questo momento storico che Gesù, come rappresentato dall'apostolo Paolo e dagli altri scrittori del Nuovo Testamento, entra nell'arena teologica. Ciò che fecero i primi leader cristiani fu trasformare il Dio della loro eredità ebraica in quello di un essere umano. Ora, affermavano, le persone avevano accesso diretto alla divinità. Ciò che segue cerca di mostrare come, in questo ambiente, sia nata tale nozione di Dio. Discutiamo delle sue tre componenti fondamentali: Gesù come "Messia", come "Logos" e lo "Spirito Santo".

Gesù: da messaggero messianico a messia[modifica]

Quando il Marco del Nuovo Testamento raffigura Gesù che proclama che il regno di Dio è vicino, riflette la dottrina ebraica prevalente dell'avvento dell'era messianica.[5] La fede in un'epoca del genere e nella precoce apparizione di un messia personale che avrebbe guidato la sua realizzazione era un'idea di lunga data sia in Palestina che nella Diaspora. In effetti, gli scritti ellenistici e palestinesi dell'epoca sono permeati di pensiero utopico. Persino i leader farisaici che riflettevano la mentalità irrequieta e le difficili condizioni economiche e sociali della gente comune in Palestina che viveva sotto il giogo oppressivo dei loro signori romani, nutrivano il messianismo come una forte forza propulsiva.[6] Nella mente dei primi cristiani, Gesù era visto come il leader messianico. Salo Baron sottolinea l'intuizione di Schelling secondo cui "Jesus’ biography had been written long before his birth". Le antiche speranze messianiche del popolo ebraico fornirono ai credenti palestinesi in Gesù gli elementi fondamentali di quella vita come incarnazione e realizzazione delle loro speranze.[7]

Mentre Gesù e il suo gruppo di seguaci procedevano a spargere la voce su questa nozione decisamente di questo mondo, ciò provocò una dura reazione da parte dell'amministrazione romana.

« However pacific Jesus’ aims may have been and however hard he may have tried to infuse purely spiritual meaning into the terms “messiah” and “king of Jews,” these were fighting words of the first order. In the existing permanent state of tension any Roman administrator taught by the experience of other messianic commotions must have seen red at the mention of a new movement spreading in both the capitol and the provinces. The procurator must have considered it a matter of sheer prudence to suppress the agitation before it got out of hand. Such action took place in a fashion momentous to the history of mankind: Jesus’ arrest, trial, and crucifixion. »
(Baron, Ibid., p. 70)

In ogni caso, inizialmente la fede in Gesù come "messia" da parte dei primi cristiani ebrei significava che egli era un messaggero nominato da Dio per contribuire a realizzare in questo mondo un'era purificata. Era un leader umano con una vocazione umana molto simile a essere un "figlio di Davide", appositamente designato per realizzare lo scopo di Dio per Israele che era la redenzione dalla sua condizione oppressa.[8] In questo modo, Gesù era associato al reame Divino, cioè: era inviato da Dio. Non riguardava la natura essenziale del leader messianico in quanto egli stesso divino. Tuttavia, quando l'insegnamento cristiano primitivo fu trasferito dal nucleo centrale dell'ambiente ebraico della Palestina al mondo ellenistico gentile, il senso mondano della messianicità perse la sua spinta irresistibile. I gentili non ne assorbirono il significato e l'intento tradizionali. Il messia (che è ciò che "cristo" significa) come leader umano designato a realizzare un mondo migliore non era facilmente comprensibile ai cristiani greci e romani né nella lingua né nella mentalità. Per loro un leader messianico aveva una connotazione completamente diversa: "Cristo (cioè, messia) divenne un nome proprio, e Gesù – il Cristo – divenne "Gesù Cristo", al termine "Cristo" venne data una connotazione più esaltata, quella di "Il Signore". Quindi "Gesù è il Signore".

Come successe? In tutte le lettere di Paolo, Gesù viene chiamato "Il Signore, Gesù Cristo". Questo nome tendeva a mettere in ombra il "messia"; piuttosto egli è "Il Signore". Il titolo associava Gesù anche al regno divino, ma suggeriva un'altra connotazione proveniente da un contesto diverso. "Il Signore" era abitualmente usato nei culti greci come titolo di un dio, il capo soprannaturale del culto con cui il fedele si collegava attraverso i suoi rituali. Per l'ebreo "Signore" significa il Creatore, un Essere onnipotente oltre al quale non esiste nessun altro. Per l'ellenista, tuttavia, Theos (la parola greca per "Il Signore") è un titolo generico di un'intera classe di esseri soprannaturali che non sono né creatori del mondo né onnipotenti o onniscienti. In questo senso i signori dei vari culti pagani erano tutti dei – ed era abbastanza naturale per i primi cristiani influenzati dalla Grecia interpretare Gesù come "Il Signore".[9] E, infine, quando il nome ebraico di Dio, "Il Signore", fu reso in greco, la stessa parola, Theos, fu usata per Gesù. Ciò risolse la questione per i primi cristiani. E così, ciò che emerse in questo periodo furono categorie di comprensione della divinità familiari alla mente non-ebraica: "Il Signore Gesù Cristo” veniva predicato ai gentili come appartenente al reame sovrumano.[10]

Gesù come il "Logos"[modifica]

Questo sviluppo fu ulteriormente ancorato all'interpretazione di Gesù come il "Logos", l'idea ellenistica ampiamente diffusa all’epoca sia tra gli ebrei che tra i pagani. Il Logos era la parola di Dio, lo strumento mediante il quale Dio, il trascendente, operava la sua volontà nel mondo. Filone, il teologo filosofico alessandrino dell'ebraismo, equiparava questo termine greco al biblico dabar, la "parola", la parola parlata da Dio con cui Egli creò il mondo. Allo stesso tempo, nella Bibbia ebraica e nei successivi libri apocrifi, la "saggezza" (in greco sophia) cominciava a svolgere un ruolo di mediazione tra Dio e la creazione non dissimile da quello del logos in Filone.[11] Il punto: l'idea del rapporto di Dio con la Sua creazione era mediata attraverso un elemento subordinato; nell'ambiente di vita dei seguaci di Gesù si erano sviluppate alcune modalità speciali di comunicazione, compresi vari gradi di personificazione. Così, quello che potrebbe essere considerato una pura astrazione presso la maggior parte degli ebrei, fu trasformato dai primi cristiani in un collaboratore fisico della Divinità Suprema.[12]

In effetti, ecco un modello di pensiero pronto per l'uso cristiano nell'interpretare Gesù come identificato con il reame divino. Nel Nuovo Testamento è ricordato come "immagine del Dio invisibile, generato prima di ogni creatura";[13] come "irradiazione della Sua gloria e impronta della Sua sostanza.[14] E poi come chiave di volta della nozione: il Logos, la parola di Dio, nel quarto vangelo, che inizia:

« In principio era il Verbo, il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio... E il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi; e noi vedemmo la sua gloria, gloria come di unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità. »
(Giovanni 1:1;14)

Ecco allora una graduale evoluzione dell'idea di Dio da un essere umano a un Dio. "All’inizio Gesù di Nazaret – uomo accreditato da Dio presso di voi per mezzo di miracoli, prodigi e segni, che Dio stesso operò fra di voi per opera sua, come voi ben sapete.[15] Quando gli scrittori del Nuovo Testamento conclusero l'interpretazione di Gesù, l'essere umano, le più auguste categorie religiose del mondo antico del primo e del secondo secolo erano state impiegate. Gesù era il Messia, il Signore, il Logos. Era stato divinizzato. Gli esseri umani ora avevano accesso fisico diretto al loro Dio.[16]

Lo Spirito Santo[modifica]

Il termine Trinità connota la dottrina di Dio come unità di tre persone: il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. Il termine stesso non ricorre nel Nuovo Testamento. È generalmente riconosciuto che l'apologeta cristiano Tertulliano (155–230 EV) coniò il termine o fu il primo a usarlo.[17] Tuttavia, sebbene la dottrina esplicita sia stata formulata dopo il Nuovo Testamento, si possono rintracciare le prime fasi del suo sviluppo.

Abbiamo affrontato il tema dello stretto rapporto tra Dio e Gesù, in cui il primo si incarna nel secondo e quindi tra i due esiste un'unità organica.[18] Questo può essere inteso come il primo passo nell'evoluzione della dottrina trinitaria. Il passo successivo fu lo sviluppo della nozione di uno "Spirito Santo" che si unì a Dio e a Gesù per costituire la trinità che Tertulliano presumibilmente in seguito stabilì come autorevole dottrina della chiesa.

Esiste, affermano i religionisti, un misterioso potere o presenza di Dio nella natura e negli individui e nelle comunità, che li ispira o li potenzia con qualità che altrimenti non potrebbero possedere. Il termine "spirito" traduce l'ebraico ruah e il greco pneuma, parole che denotano "vento", "afflato" e, per estensione, un elemento vivificante con l'aggettivo "santo". Il riferimento è allo spirito divino, cioè allo Spirito di Dio (Ruah Hakodesh in ebraico).[19] I primi cristiani ereditarono questa nozione dai loro antenati ebrei e, come nel caso delle nozioni giudaiche del messia e della parola di Dio, la trasmutarono in conformità con le proprie inclinazioni e obiettivi religiosi.

Nella Bibbia ebraica lo Spirito Santo è la potenza di Dio che ha creato il mondo e tutto ciò che contiene.[20] È l'ispirazione dei Profeti che, poiché possiedono (o sono posseduti da) lo Spirito Santo, parlano o agiscono con un'autorità e un potere non loro. In questo contesto normativo ebraico, lo Spirito Santo è una nozione del tutto astratta senza connotazioni concrete. Nel Nuovo Testamento alla nozione viene dato un significato meno astratto associandola alla stessa divinità in forma umana. Qui lo Spirito Santo è dotato di personalità indipendente come quando "lo Spirito Santo che Dio Padre manderà nel mio nome e vi insegnerà ogni cosa".[21] In effetti, si ritiene che Gesù sia il destinatario di questo spirito in un modo unico, come quando sentiamo lo Spirito Santo discendere in forma corporea su Gesù dopo il suo battesimo.[22] È con questo Spirito Santo ricevuto dal Padre che Gesù ha insegnato.[23] E ancora, "lo Spirito stesso intercede per noi con segni troppo profondi per essere espressi a parole" e insegna ai fedeli come pregare.[24] Inoltre, lo Spirito Santo è descritto come un consigliere che è una guida a Gesù e ai suoi discepoli.[25]

E così, come abbiamo detto, sebbene la dottrina della trinità come tale sia stata enunciata più tardi rispetto a questo primo periodo cristiano, il Nuovo Testamento stesso ne piantò il seme, i suoi tre elementi fondamentali, come espressi nella benedizione di Paolo: "La grazia del Signore Gesù Cristo, l'amore di Dio e la comunione dello Spirito Santo siano con tutti voi".[26] E poi: "Andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e lo Spirito Santo", dichiarò Gesù ai discepoli.[27]

La reazione ebraica normativa all'idea cristiana di Dio[modifica]

Da quanto precede è chiaro che il pensiero cristiano sulla divinità andò ben oltre la storia originale riguardante la vita, l’insegnamento e il ministero di Gesù. È evidente, inoltre, che i suoi insegnamenti erano contrari alle tendenze più forti dell'ebraismo e in disaccordo con la sua comprensione dell'elemento centrale della dottrina del Monoteismo. Insomma, ferventemente "spirituale" qual'era la tradizione, fortemente legata com'era a Dio, l'ebraismo non dimenticò mai l'abisso che separava la Divinità Infinita dalle Sue creature. Dio, infatti, è del tutto altro dalla persona umana; come potenza separata e distinta, Egli ha portato l'uomo alla vita come essere umano separato e distinto.

Le obiezioni dell'ebraismo alla nozione cristiana della Divinità possono essere riassunte in due rubriche: la dottrina ebraica prima di Gesù e le reazioni rabbiniche alle successive formulazioni paleocristiane.

La tradizione ebraica prima di Gesù

Come abbiamo sottolineato, il messia nell'ebraismo è un essere umano incaricato da Dio di realizzare un mondo redento. Considerare un tale messia come un dio egli stesso nella persona di Gesù che è effettivamente arrivato sulla scena mondiale non significa solo contravvenire all'assoluta Unità della Divinità, ma ignorare le condizioni in terra che soddisfano i requisiti di un'era messianica. Secondo la tradizione ebraica, l'era messianica sarà un’era di pace e armonia globale, un'era priva di guerre, conflitti e difficoltà (Isaia 2:4). In effetti, la concezione messianica di questo primo periodo prevedeva l'assenza dei molti mali che affliggono la vita personale e collettiva. All'epoca una situazione del genere proprio non esisteva.

Inoltre e di più: Il Logos nel pensiero ebraico è, come è stato sottolineato sopra, la parola unica di Dio, cioè la Sua volontà, la forza con cui Egli ha creato il mondo e gli esseri umani. Personificare quella parola/volontà/forza nella persona di un essere umano significa modellare un elemento concreto indipendente e subordinato al Dio Unico, significa compromettere il cuore della nozione monoteistica: l'assoluta Unità della Divinità. Tale visione non può non essere rifiutata dall'ebraismo. Ancor di più: lo Spirito Santo (Ruah Hakodesh) è il potere intangibile ma molto reale (un altro modo di articolare la volontà di Dio) nel modellare il mondo della natura e degli esseri umani. Anche in questo caso, personalizzare e concretizzare questa nozione e trasmutarla in un altro elemento indipendente della Divinità non è solo una discutibile "forzatura" teologica, ma un'altra diluizione del nucleo del Monoteismo. Tale è la visione dell'ebraismo normativo.

Inoltre, come cerca di dimostrare questo wikilibro, il percorso teologico ebraico riguardo al Monoteismo è stato quello di stabilire con immutato fervore l'inequivocabile singolarità della Divinità. "Ascolta, Israele, il Signore è il nostro Dio, il Signore è Uno" afferma che non possono esserci altri dei. "Riverisci solo Il Signore tuo Dio e adora Lui solo e giura solo per il Suo nome" afferma che questo dictum doveva essere messo in pratica nella vita continua delle persone. "Io sono il Signore, tuo Dio, che ti ho fatto uscire dal paese d'Egitto, dalla condizione di schiavitù: non avrai altri dèi di fronte a me" è il titolo dei Dieci Comandamenti. Questa è l'eredità dell'Età Mosaica.

E poi ci sono i Profeti, che stabiliscono l'idea dell'Unità di Dio come mai prima d'ora: "Io sono il primo e sono l'ultimo, e non c'è altro dio all'infuori di Me" (Isaia 44:6), "riconosciate che Io sono; prima di Me nessun Dio fu formato, e dopo di Me, non ve ne sarà nessuno" (43:10), "Da che fu il giorno Io sono Dio, sempre il medesimo dall'eternità" (43:13). E, come indicato, i Rabbini mantenevano fermamente l'assoluta unicità della Divinità attraverso l'osservanza rituale, lo studio e la preghiera costante, nonché attraverso dicta ideativi.

Diretta reazione ebraica ai primi cristiani

Secondo George Foote Moore, "It is evident that gentile Christianity, with its Supreme God, the Father, and its Son of God, creator and savior, was founded on a doctrine of two powers".[28] I Rabbini mostrarono grande preoccupazione a riguardo di questa dottrina, che vedevano come una defezione dal rigido principio monoteistico. All'inizio dell'era cristiana, nello zoroastrismo si credeva che esistessero shtay reshuyot, "due potenze" all'opera nel mondo: Dio è l'autore solo del bene; quanto al male nel mondo bisogna presupporre un altro potere, perché ci si chiede: come può un Dio buono permettere che esista tanto male? Qualche altro potere divino deve essere responsabile di tale male.

Molte controversie e polemiche su questo argomento prevalsero tra i rabbini e gli apologeti cristiani. Ciò fu particolarmente vero nel III secolo a Cesarea, un importante centro di cultura cristiana. Come abbiamo sottolineato nel nostro Capitolo 4, il tomo midrashico, il Sifré, commenta Deuteronomio 32:39: "Ora vedete che Io (ani), Io (ani) Lo sono e nessun altro è Dio accanto a Me. Sono Io che dò la morte e faccio vivere; Io percuoto e Io guarisco e nessuno può liberare dalla Mia mano". I cristiani colsero il doppio ani in questo testo, sostenendo che esso dimostrava che due dei erano all'opera negli affari umani. A ciò il Midrash risponde che il versetto stesso afferma che "nessun altro è Dio accanto a Me" e che nessun altro potere può portare la vita o la morte, infliggere danni o conferire benefici. Poi cita Isaia 44:6: "Così parla il Signore, Re d'Israele e suo Redentore, il Signore degli Eserciti: Io sono il primo e sono l'ultimo, e fuori di me non c'è Dio".[29]

Altri Midrashim contrastano l'argomentazione cristiana secondo cui due poteri hanno dato la legge e due poteri hanno creato il mondo sulla base dell'apparente forma plurale elohim in Genesi 1:1. A ciò la risposta data fu che il verbo di cui elohim è soggetto è nella forma singolare (bara).[30] E poi, con riferimento specifico alla nozione cristiana di Dio incarnato in Gesù, il Midrash commenta Esodo 20:2: "‘Io sono il Signore tuo Dio’, dice Rabbi Abbahu: Un re umano può essere re sebbene abbia un padre o un fratello o un figlio. Dio dice, Io non sono così. ‘Io sono il primo’ perché non ho padre; ‘e io sono l'ultimo’, poiché non ho fratelli; ‘e oltre a me non c'è dio’, perché non ho figlio.[31] Infine, il Talmud asserisce: "Se un uomo vi dice: ‘Io sono un dio’, mente; ‘Io sono il Figlio dell'Uomo’, finirà per pentirsene; ‘Salgo in cielo’, non adempirà ciò che ha detto".[32]

Conclusione[modifica]

Siamo tornati al punto di partenza per quanto riguarda la spaccatura fondamentale che separa l’ebraismo dal cristianesimo riguardo all’idea di Dio. Per i cristiani la divinità è composta da tre elementi: "Un solo Dio, il Padre, dal quale tutto proviene e noi siamo per lui; e un solo Signore Gesù Cristo, in virtù del quale esistono tutte le cose e noi esistiamo per lui" (1 Corinzi 8:6), uniti dallo Spirito Santo. L'ebraismo, al contrario, insiste sull'assoluta Unicità di Dio. Ciò rappresenta la differenza specifica riguardo alla divinità tra il cristianesimo come religione distinta dal paganesimo politeista da un lato, e l'ebraismo strettamente monoteista dall'altro.[33]

Domanda:— Questa condizione teologica fondamentale è rimasta del tutto invariata nella successiva storia teologica ebraica? Il nostro prossimo Capitolo tratta tale questione.

Note[modifica]

Per approfondire, vedi Serie misticismo ebraico, Serie maimonidea e Serie delle interpretazioni.
  1. Cfr. Sommer, The Bodies of God, pp. 132–136, per le apparenti radici ebraiche della nozione cristiana della divinità.
  2. Sommer, Ibid., pp. 38–57.
  3. Ibid., p. 125.
  4. Per la citazione di Friedman, si veda il suo Disappearance of God: A Divine Mystery, pp. 12–13.
  5. Marco 1:1-3.
  6. Salo Baron, A Social and Religious History of the Jews, Vol. 2, p. 58.
  7. Ibid., p. 65.
  8. Cfr. Talmud, Sukkah 52a: "Il Messia Figlio di Davide, che sarà rivelato presto ai nostri giorni". Questo si basa sul Salmo 18:51: "Grandi liberazioni egli accorda al suo re, usa benevolenza verso il Suo unto (meshikho), verso Davide e la sua discendenza in eterno".
  9. Kirsopp Lake, An Introduction to the New Testament, p. 238.
  10. Harry Emerson Fosdick, A Guide to Understanding the Bible, p. 45.
  11. Proverbi 8:22-31; Sapienza 9:1-2.
  12. Per questa analisi, si veda HarperCollins Bible Dictionary, p. 619, e Abba Hillel Silver in Where Judaism Differed, p. 98.
  13. Colossesi 1:15.
  14. Ebrei 1:3.
  15. Atti 2:22.
  16. Per Gesù come Dio nel Nuovo Testamento, si veda 2 Corinzi 1:3,4:4-6. Cfr. anche John Collins nel suo articolo "Jewish Monotheism and Christian Theology" in Aspects of Monotheism: How God is One indica dati i nella tarda letteratura biblica e apocrifa ebraica, che sembra servire da precedente per Gesù divino. Indica figure angeliche nel Libro di Daniele, i Rotoli del Mar Morto, e il Libro di Enoch, che sembra raffigurarle in un certo senso come divinee inFilone, Vita di Mosè, che viene visto, anche qui in un certo senso, come divino. Poi cfr. Proverbi 8:12-22, dove la sapienza è personificata ("Io, la Sapienza, possiedo la prudenza e ho la scienza e la riflessione... Il Signore mi ha creato all'inizio della sua attività, prima di ogni sua opera, fin d'allora"). Also in Ben Sira 24:3 ("Io sono la parola pronunciata dall'Altissimo; ero io che coprivo la terra come una nebbia"). Di tutte queste figure Collins dice quanto segue:
    « Each of these figures, to be sure, can be understood as God’s agent or represen¬tative, so that homage given to them is ultimately given to God. But these passages also show that the idea of venerating God’s agent, at least in the eschatological future, was not unthinkable in a Jewish context... Hence, the veneration of Jesus by his first-century CE Jewish followers should be somewhat less surprising in light of the foregoing evidence. »

    L’osservazione di Collins è simile a quella di Sommer succitata, entrambe le quali illustrano il processo di sviluppo delle idee bibliche qui nel contesto della nozione cristiana della Divinità.

  17. HarperCollins, ibid., p. 1178.
  18. Matteo 11:27; Giovanni 10:30,14:9-11,20:28; Colossesi 2:9: "Poiché in lui abita corporalmente tutta la pienezza della Deità".
  19. HarperCollins, ibid., p. 432.
  20. Genesi 1:2; Salmi 33:6; Ezechiele 37:1-10.
  21. Giovanni 14:26.
  22. Luca 3:21-22.
  23. Atti 3:33.
  24. Romani 8:26-27.
  25. Giovanni 14:16-17. Paraclito è la parola greca per consigliere. Il suo significato radicale si riferisce a un difensore, qualcuno chiamato a rafforzare e combattere per conto di un altro.
  26. 2 Corinzi 13:14.
  27. Matteo 28:19. Per una descrizione lucida e dettagliata del concetto di Spirito Santo e della dottrina della Trinità, cfr. Millar Burrows nel suo Outline of Biblical Theology, pp. 74–82. Per una spiegazione "dogmatica" della Trinità si veda Karl Barth nel suo Dogmatics in Outline (New York: Harper and Row, 1959), pp. 42–45.
  28. Moore, Judaism: The Age of the Tannaim, p. 364.
  29. Sifré #329, cur. Louis Finkelstein.
  30. Genesi Rabbah 8:9.
  31. Esodo Rabbah 29:4, anche Isaia 44:6.
  32. Talmud di Gerusalemme, Taanit, 65b. Nota: "Figlio dell'Uomo" viene spesso usato nel Nuovo Testamento per Gesù come figura divina. Cfr. HarperCollins, p. 1053.
  33. Moore, ibid., note, p. 116 nelle sue note.