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Evoluzione del monoteismo/Capitolo 4

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Frontespizio del Midrash Tanhuma: Defus Mantovah, di Rabbi Ezra Ben Isaac Fano (Mantova, 1563)

I Rabbini e il Monoteismo[modifica]

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Ebraismo rabbinico, Halakhah, Mitzvah e Talmud.

Osservanza delle Mitzvot, Apprendimento intensivo, Enfasi sulla preghiera, Impegno nelle buone azioni

È attraverso questi meccanismi che vennero raccolti i frutti dell'idea di Dio ereditata dai Patriarchi, da Mosè e dai Profeti.

I Rabbini: Eredi dei Profeti[modifica]

Arriviamo ora al periodo rabbinico classico che seguì la conclusione dell'era profetica. Gli ebrei erano ancora in Palestina e altri in Egitto e Babilonia. Era la prospettiva dei Rabbini in Palestina in questo periodo che predominava nei reami del pensiero e della pratica religiosa.

Yosef Yerushalmi ha articolato la posizione fondamentale dei Rabbini riguardo al passato loro tramandato:

« Prophecy had ceased, but the Rabbis regarded themselves as heirs to the Prophets, and this was proper, for they had thoroughly assimilated the prophetic world view and made it their own. . . . For the Rabbis the Bible was not only a repository of past history, but a revealed pattern of the whole of history, and they had learned their scriptures well. They knew that history had a purpose—the establishment of the Kingdom of God on earth and that the Jewish people has a central role to play in the process. . . . Above all, they had learned from the Bible that the true pulse of history often beats beneath its manifest surfaces, an invisible history that was more real than what the world could recognize. »
(Yosef Yerushalmi, Zakhor: Jewish History and Jewish Memory, p. 21)

È con questa prospettiva che i Rabbini hanno affrontato la nozione di Monoteismo ereditata dai loro antenati profetici. Procedettero a coltivare la nozione in accordo con il proprio tempo e il proprio clima, sforzandosi di interpretarla in termini viventi per le proprie generazioni e per quelle future. Quella che segue è un'analisi della loro interpretazione dei cinque elementi insiti nell'idea monoteistica che pervenne loro.

La Divinità è un Dio Supremo[modifica]

Come abbiamo concluso nel nostro Capitolo precedente sulla posizione profetica riguardo alla Divinità, Dio era assolutamente Uno, non esistevano altri dèi, e questo Dio Supremo era universale in quanto poteva essere accessibile sempre e ovunque da tutte le persone, sia israelite che non israelite. Tale è l'essenza del Monoteismo nella mente profetica.

I Rabbini ereditarono questa comprensione basilare. Per loro il Monoteismo, come per Mosè e i Profeti, era la pietra angolare dell'ebraismo. Lo evidenziarono in diversi modi.

Opposizione al Dualismo zoroastriano[modifica]

Per approfondire su Wikipedia, vedi la voce Zoroastrismo.

La principale sfida intellettuale al monoteismo in questo periodo rabbinico – i primi quattro secoli dell’era volgare – era la dottrina persiana secondo cui esistevano due dei: Ormuzd, il dio della bontà e della luce, e Ahriman, il dio del male e dell'oscurità. Era una dottrina motivata dal desiderio di dissociare la divinità dal male manifesto nel mondo. Come può il dio della bontà e della compassione essere la causa del male e della crudeltà? Sicuramente deve esserci – deve esistere – un'altra potenza divina responsabile di quest'ultimo, il male.[1]

Si trattava di una dottrina che all'epoca fu abbracciata da molti ebrei per il suo carattere apparentemente convincente. Quindi, i leader dell’ebraismo palestinese erano profondamente preoccupati per questa dottrina; la vedevano come una defezione dal rigido principio monoteistico dell'assoluta singolarità della divinità; temevano che si trasformasse in un diverso tipo di convinzione secondo cui esistevano shtay reshuyot, "due autorità". Questa dottrina non solo postulava la nozione che, poiché Dio è buono, non può essere causa di alcun tipo di male, ma anche che Egli era così trascendente, così remoto nella sua eccelsa dimora celeste, che era necessario interporre tra questo Dio e il mondo un potere inferiore – pur sempre un potere divino – più vicino al mondo umano del qui e ora. Inoltre, come ha affermato George Foote Moore, "It is evident also that Gentile Christianity at the time, with its Supreme God, the Father, and its Son as savior, was founded on a doctrine of ‘two powers’" (Judaism, vol. 1, p. 354).

Tutto ciò, nel suo insieme, provocò resistenza. Poiché per i detti rabbini il Monoteismo significava l'assoluta singolarità della divinità come dottrina che non poteva tollerare compromessi, essi condannarono questa eresia dualistica, e lo fecero con tutti i mezzi a loro disposizione. Pertanto fecero propria l'affermazione del libro di Isaia (45:7): "Io formo la luce e creo le tenebre, faccio il bene e provoco la sciagura; io, il Signore, compio tutto questo", e l'incorporarono come dichiarazione di apertura nel servizio mattutino dopo il Borkhu, "Benedici il Signore", che è la convocazione formale alla congregazione d'impegnarsi nell'atto di preghiera collettiva:

« Benedetto sei tu, Signore nostro Dio,
Re dell'Universo,
che formi la luce e crei le tenebre,
dai la pace e crei ogni cosa. »

Questa è chiaramente una protesta contro il dualismo prevalente con la sua visione di perpetua lotta cosmica. L'ebraismo nella mentalità rabbinica affermava la sua nozione ricevuta insistendo sul fatto che tutta la realtà deriva da un'unica fonte.

In questa adozione fu coinvolto altro. Da notare il cambiamento apportato dai rabbini nella frase, da "Io formo la luce e creo le tenebre" a "dai la pace e crei ogni cosa". Non potevano attribuire a Dio la creazione del male nel mondo, quindi ebbero l'audacia di alterare un versetto biblico! Sembra che in questo contesto abbiano semplicemente cercato di evitare una questione preoccupante. Successivamente Maimonide fece un coraggioso tentativo di spiegare l'idea che Dio potesse essere l'autore del male. Dio modella solo il bene, sosteneva Maimonide; il male non è altro che assenza di bene, frutto del bene che, quando recede, rivela il male. Proprio come quando il sole tramonta, appare l’oscurità. Così Dio creò il sole, un atto di bontà, ma non le tenebre, che un Dio buono non avrebbe potuto creare. Così Maimonide fece quello che potremmo definire uno sforzo "laborioso" per affrontare un problema fastidioso (l'analisi fatta dal Rambam di Isaia 45:7 nella sua Guida dei perplessi, capitolo 10, pp. 265–267).

Questa lotta contro il dualismo è articolata nella letteratura rabbinica in numerosi altri modi. Il termine rabbinico per dualismo è shtay reshuyot, "due potenze" o "due autorità", cioè due dei che controllano il mondo. Il Midrash,[2] il Sifre a Deuteronomio 32:39, cita il versetto: "Vedi ora, che Ani (Io), finanche Ani (Io) sono Egli, e non c'è dio con me. Se qualcuno dice", commenta il Midrash, "che ci sono due potenze in cielo (sulla base del doppio uso del termine Ani) gli si deve rispondere: non c’è dio con me". Allo stesso modo, la Mishna[3] stabilisce che se un uomo dice nelle sue preghiere: "Noi Ti riconosciamo, Ti riconosciamo" (cioè ripete la formula modim anakhnu lakh) "deve essere messo a tacere".

E poi c'è il Midrash[4] sullo Shema: "Ascolta, o Israele, il Signore nostro Dio, il Signore è Uno". Commenta: "Il Santo, benedetto sia Lui, disse a Israele: 'Figli miei, tutto ciò che ho creato nell'universo è in coppia, ad esempio, il cielo e la terra, il sole e la luna, Adamo ed Eva, questo mondo e il mondo a venire; ma Io sono Uno e solo nell’universo". Che due potenze abbiano dato la legge e due potenze abbiano creato il mondo è stato sostenuto da alcuni da Elohim in Esodo 20:1 e da "Facciamo l'uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza" (Genesi 1:26). Questi versetti furono presi come plurali numerici a cui venne data la risposta che in entrambi i casi i verbi di cui Elohim è il soggetto sono al singolare (Genesi Rabbah 8:8-9). Il Talmud[5] esprime questo atteggiamento con "ironia", per così dire. Racconta la storia di un mago zoroastriano che dichiarò ad un rabbino che la parte superiore del corpo (contenente il cervello e il cuore) appartiene a Ormuzd e la parte inferiore ad Ahriman. Il rabbino rispose che se così fosse, perché Ahriman ha permesso a Ormuzd di inviare acqua attraverso il suo territorio, cioè se il presunto dualismo presente nell’universo si riflette nel corpo dell’uomo, come sono possibili i processi digestivi?[6]

In effetti, questa nozione di dualismo sfidava l’idea della totale unità di Dio e fu respinta dai rabbini in diversi modi. George Foote Moore riassume così la condizione di questo dualismo nel periodo rabbinico:

« The difficulty of reconciling the evils of the world with the goodness of God was so strongly felt in the early centuries of our era in the East and the West, and a dualistic solution of one kind or another was so widely accepted in philosophy and religion, that it is idle to attempt to identify the Jewish circles which accepted this solution. It must suffice that we know there were such circles; that they tried to fortify their position with texts of Scripture; and that the Rabbis refuted them with their own weapons. (See, for example, the story of the min [apostate] in Talmud Hullin 87a). It is certain also that, whatever leanings there may have been in this direction, Judaism, with its inveterate Monotheism, was not rent by dualistic heresies as Christianity was for centuries. »
(Moore, ibid., pp. 366–67)

Versione contemporanea del Dualismo zoroastriano[modifica]

Lo sconcertante problema di riconciliare il Dio del bene con il male nel mondo non è mai stato completamente risolto, né dai rabbini classici né dagli idealologi successivi. In effetti, il dualismo della divinità è riapparso ancora una volta nell’era moderna.

A Northridge, in California, nel gennaio 1994, un importante settore di Los Angeles fu colpito da un devastante terremoto. Ovunque le persone erano perplesse di fronte a un evento sul quale non avevano alcun controllo, scioccate dai terribili danni e perdite, e decisero di mettere in discussione un principio fondamentale della loro fede. Molti cercarono consiglio nella tradizione ebraica. Rabbi Harold Schulweis, un eminente leader spirituale di Los Angeles, scrisse rapidamente un articolo intitolato "Where was God in the Earthquake?" pubblicato dal Los Angeles Jewish Journal, in cui cercava di dare un senso all'accaduto da una prospettiva teologica. L'essenza del messaggio di Rabbi Schulweis era questa:

« God (Elohim) is the author of nature, the God of gravitation, of physical laws. But God’s role ends there; He is not involved as nature relates to humanity. However, when it comes to humanity’s reaction to the nature’s devastating havoc wreaked on its world, God is Adonai who is not responsible for this havoc, but rather functions positively in the lives of people, prompting them to creatively cope with and compassionately deal with the effects of nature’s fury. »

Qual è il problema di questa formulazione? È certamente utile alle persone confuse e angosciate; è tempestiva e "pertinente" alla situazione immediata; è opportunamente rilassante. Ma è anche una teologia incoerente e confusa.

Per porre la domanda: "Where was God in the Earthquake?" equivale a chiedere: "Dov'è Dio nell’universo fisico?" Nello schema teologico ebraico delle cose, Dio è ovunque – non solo nella natura ispiratrice, benefica e bella – nei fiori primaverili, nelle piante aromatiche e nei frutti deliziosi – ma anche in ciò che non è così benefico: anche nel caos fisico naturale. In effetti, il mio libro di preghiere mi ingiunge non solo di ringraziare Dio per il mio cibo e i miei vestiti, per la pioggia e l'arcobaleno del cielo, ma anche per i tuoni e i terremoti: "Benedetto sei Tu, Signore nostro Dio, Signore dell'Universo, la cui forza e potenza riempire il mondo". La tradizione rabbinica va oltre e impone di discernere Dio non solo in ciò che gli esseri umani ritengono essere le cose buone della vita, ma anche in quelle meno buone. Rabbi Meir (Berachot 48b) ci dice: "Proprio come uno loda Dio per il bene, così Lo deve lodare per il male". Allo stesso modo, quando una persona muore, viene ingiunto di attribuire a Dio saggezza nel giudizio: "Sia lodato il Vero Giudice".

Sembra un evidente legerdemain teologico attribuire a Dio solo il bene e il positivo del mondo e allo stesso tempo rimuoverlo dalla scena quando accade qualcosa di negativo. Questo modello di pensiero porta a ringraziare e lodare sfacciatamente Dio quando si beneficia della bellezza e della generosità della natura. Ha invece un modo conveniente per dissociare Dio dalla devastazione della natura, producendo così una tortuosa incoerenza.

  • Si loda Dio per la pioggia che irriga la terra, che rende possibile coltivare i nostri raccolti permettendoci così di mangiare e di vivere. Ma quando piove troppo abbondantemente e arriva il diluvio, escludiamo Dio dal quadro.
  • Si loda Dio per il movimento dell'aria nell'atmosfera naturale, che ci dà il soffio stesso della vita. Ma quando il vento soffia troppo forte provocando un uragano, eliminiamo frettolosamente Dio dall'equazione.
  • Si rimane in soggezione davanti a Dio e Lo si ringrazia mentre guardiamo il miracolo di un bambino normale e sano emergere dal grembo di una madre. Ma quando tragicamente esce un bambino malformato, viene in mente una nuova intuizione: in questo Dio non c'entra!

Eh no, troppo facile!

Se i sostenitori di questa posizione fossero altrettanto riluttanti ad attribuire a Dio la beneficenza positiva della natura verso l’umanità così come non sono disposti ad attribuire a Dio le manifestazioni negative della natura verso l’umanità, allora non ci sarebbe alcuna disputa teologica con loro. Se non lo sono, mantenendo la convinzione che Dio è presente solo nelle cose buone del nostro mondo e non in quelle cattive, allora questa posizione non solo è incoerente ma anche errata per quanto riguarda la teologia normativa ebraica. Perché? Perché suggerisce il vecchio dualismo della nozione di divinità, in cui sembrano funzionare poteri separati nel mondo, e farlo in modo indipendente: uno è la fonte del bene (Dio) e un altro la fonte del male (non-Dio). Pertanto, un aspetto del mondo della natura, tipo un terremoto, sembra funzionare tramite un potere diverso da Dio, e questa è una nozione inaccettabile per la mentalità religiosa del monoteista.

Nella teologia ebraica, kvodo malay ha-olam, "la presenza di Dio permea il mondo intero", il naturale e l'umano, non solo una parte di esso e non solo qualche volta, ma tutto e in ogni momento. La teologia non-normativa, da tempo abbandonata dai rabbini classici e riformulata in tempi moderni, è stata ed è abbracciata da molti religiosi seri in seguito a eventi come terremoto e alluvioni. Una tale visione fornisce balsamo, calma e una certa misura di significato per le persone che soffrono, per le menti perplesse e gli spiriti turbati generati da fenomeni naturali che periodicamente seminano il caos.

Sebbene questo approccio sia abbastanza comprensibile e sembri dare significato ai problemi reali, alla lunga elude le complessità, il mistero, il dolceamaro, la realtà esistenziale del dolore spesso tragico del mondo: il mondo reale.

Il Dio Unico ovunque nel mondo[modifica]

I rabbini affermavano l'unico Dio anche in un altro modo. Come abbiamo visto, i Profeti discernevano la presenza di Dio dovunque e in ogni luogo del mondo quando i fedeli Lo invocavano. I saggi davano la stessa interpretazione a questo riguardo.

Pertanto citavano la preghiera dedicatoria del re Salomone in occasione della costruzione del Tempio secondo la quale, mentre Dio è nei cieli, Egli è disponibile per gli esseri umani che Lo invocano ovunque si trovino.[7] In realtà Dio è presente ovunque, come afferma l'autore del Libro di Baruc negli Apocrifi: "Israele, quanto è grande la casa di Dio, quanto è vasto il luogo del suo dominio! È grande e non ha fine, è alto e non ha misura!"[8] Poiché Egli è in un luogo, Egli non è da meno altrove, sostiene Rabbi Levi: "Il tabernacolo era come una grotta adiacente al mare. Il mare irruppe e inondò la grotta; la grotta era ricolma, ma il mare non era minimamente diminuito. Così il tabernacolo si riempì dello splendore della Presenza Divina, ma il mondo non perse nulla di quella Presenza.[9]

Un altro Midrash paragona la presenza di Dio nel mondo all'anima dell'uomo. Come l'anima riempie il corpo, così Dio riempie il mondo; come l'anima sostiene il corpo, Dio sostiene il mondo; come l'anima sopravvive al corpo, Dio sopravvive al mondo; come l'anima è l'unica nel corpo, Dio è l'unico Dio nel mondo; come Dio, l'anima vede ma non è vista; è pura; non dorme mai, ecc.[10] Ancora un altro Midrash commenta Esodo 3:3 dove Dio appare a Mosè in un roveto pieno di spine piuttosto che in un carrubo o un sicomoro che le persone apprezzano.

« Un pagano una volta chiese a Rabbi Joshua ben Korkha: Perché Dio scelse un rovo spinoso da cui parlare a Mosè? Egli rispose: Se fosse stato un carrubo o un sicomoro, avresti fatto la stessa domanda; ma licenziarti senza alcuna risposta non è giusto, allora ti dirò perché: per insegnarti che nessun luogo è privo della presenza di Dio, nemmeno un roveto. »
(Esodo Rabbah 2:5)

L'esperienza continua del Dio Unico[modifica]

Come indicato, i rabbini affermavano la supremazia di Dio con parole forti. Tuttavia, portarono a termine questo compito in modo forse più significativo attraverso azioni forti. E questo avveniva tramite l'esperienza delle persone con la Divinità nella loro vita quotidiana. Ed è qui che può essere localizzato il principale contributo rabbinico all'idea monoteistica.

Proverbi 3:6 ci indica un imperativo fondamentale, bekhol derakhekha da-ahu, "Riconosci Dio in tutte le tue vie". È necessario esprimere la consapevolezza del Signore attraverso le specificità dello stile di vita di ogni persona. In effetti, nessun ambito della vita è escluso dal raggiungimento di questo obiettivo. Inoltre, "tutte le tue vie" si riferisce a tutte le risorse che una persona possiede.

I rabbini presero a cuore questo detto. E così, la caratteristica principale della vita ebraica nell'estesa era rabbinica fu lo sviluppo di un modo religioso che enfatizzava quattro elementi fondamentali: osservanza coerente delle mitzvot; apprendimento intensivo; forte attenzione alla preghiera; e gemilut hasadim, la pratica delle buone azioni. Fu attraverso questi meccanismi che l'idea di Dio ereditata da Mosè e dai Profeti si ancorò nella vita degli ebrei. Ciò avvenne nonostante la loro precaria esistenza in una Palestina dominata da signorotti greci e romani e in esilio in Babilonia, Egitto e altrove sotto il controllo di popoli diversi da loro, dove regnavano il politeismo o l'ambiguità sull'unicità della Divinità, minacciando così l'esistenza dell'ebraismo. fede monoteistica. In effetti, questi meccanismi mantenevano viva la realtà, il ruolo e la presenza dell'Unico Dio in mezzo alla gente. L'esperienza con Lui è espressa nelle righe seguenti di una preghiera serale ebraica, che riflette la mente rabbinica.

« Con amore eterno hai amato la casa d'Israele, il tuo popolo. Ci hai insegnato la Tua Torah, i suoi comandamenti, i suoi statuti e le sue ordinanze (cioè le mitzvot). Pertanto, Signore, nostro Dio, per tutto il tempo, quando ci coricheremo e quando ci alzeremo, parleremo di ciò che Tu hai ordinato, rallegrandoci con fervore nell'apprendimento delle parole della Tua Torah e dei Tuoi comandamenti. Perché essi sono la nostra vita e la lunghezza dei nostri giorni e su essi mediteremo giorno e notte (preghiera). Possa Tu non portarci mai via il Tuo amore. Benedetto sei Tu, Signore, che ama il Suo popolo Israele. »
(Siddur Sim Shalom, p. 282)

E poi c'è il detto rabbinico in Pirkei Avot — Simeone il Giusto insegnò: "Il mondo dipende (letteralmente, è sorretto) da tre cose: dalla Torah, da Avodah e da gemilat hasadim", la pratica di buone azioni verso gli altri esseri umani.

Sono modi che esprimono l'amore per Dio e sono doni che servono come portatori vitali della Sua presenza nella vita continua di un popolo. Dopotutto, gli esseri umani vivono nel quotidiano e quando nel quotidiano esistono meccanismi che ricordano costantemente il rapporto di un popolo con il suo Dio, si può capire quanto sia convincente questa affermazione.

Mitzvot[modifica]

Quando un ebreo recita la preghiera di cui sopra sui "comandamenti, statuti e ordinanze" (cioè mitzvot), che gli sono stati insegnati dal suo Dio e che sono radicati nella sua tradizione, e poi procede a incorporarli nella sua vita, porta consapevolezza del loro Autore nella sua quotidianità. Il suo regime alimentare quotidiano, l'apposizione di una mezuzah sullo stipite della sua porta, l'indossare tallit e tefillin, l'astenersi dal lavoro di Sabbath, la cerimonia della circoncisione, il consumo di matzah pasquale, il sedersi in una Sukkah, i suoi atti di carità per i bisognosi e la visita agli ammalati, tutto ciò aiuta a "far scendere Dio dal cielo", per così dire. Con ogni mitzvah, quando il suo scopo è interiorizzato nel cuore e nella mente dell'osservatore, l'ebreo incontra il Dio vivente nel vivere la sua vita qui e ora.[11]

Esempi di questo fenomeno:

  • Cibo

Michael Fishbane ha osservato eloquentemente:

« Among the things of the day is food. One does not simply proceed with satisfying the pangs of hunger. An initial preparation of the heart is necessary, undertaken by pausing and directing one’s mind to the proper benediction before engaging in the actual act of ingestion. The preparation may include a ritual washing of the hands, if the meal includes bread; but in any case, the act of eating is preceded by a recitation of gratitude to God for the specific gift at hand: “who brings forth food from the earth”; “who creates the fruit of the earth”; “who creates the fruit of the tree”; or more generally, “for all exists through his word.” The self is embodied in naturalness, in hunger and physical need; but covenant theology raises the worshiper’s consciousness to the spiritual domain, and it is in this realm that one lives out one’s natural urges. »
(Fishbane, Sacred Attunement, p. 123)
  • Shabbat e lavoro

Un aspetto fondamentale dell’osservanza dello Shabbat è, ovviamente, l'astensione dal lavoro, questo in replica della cessazione di Dio dalla Sua opera nel modellare il mondo. Sia le Scritture che l'insegnamento rabbinico ampliarono questo requisito del riposo iniziale. Esodo 20:9 dichiara come quinto comandamento: "Sei giorni faticherai e farai ogni tuo lavoro". Si noti l'enfasi: all'uomo è comandato di lavorare per provvedere a sé stesso, alla sua famiglia e alla comunità. In effetti, proprio come Dio ha lavorato nel processo di creazione del mondo, così deve essere l'uomo a lavorare nel processo di modellare il proprio mondo.

Gli esseri umani non devono trascorrere tutti i loro giorni "riposando" come durante lo Shabbat, non lavorare, impiegare tutto il tempo della vita nella contemplazione o addirittura nello studio. Nel passaggio talmudico il Rav babilonese esortò il suo discepolo, Rav Kahana, "Cerca di fare un lavoro difficile dietro compenso piuttosto che essere sostenuto dalla carità. Non dire: ‘Sono un sacerdote o sono uno studioso’, come per dire che tale lavoro è al di sotto della tua dignità".[12] Inoltre, secondo i rabbini, il lavoro di una persona è visto in termini positivi perché è un'opportunità per garantire il futuro ai suoi simili. Ben noto è il racconto talmudico[13] di uno che vide un vecchio piantare alberi. "Perché pianti questi alberi se non ne godrai mai i frutti?" chiese. Il vecchio rispose: "Ho trovato alberi piantati dai miei antenati dei quali ho goduto il frutto. Certamente è mio dovere piantare alberi affinché coloro che verranno dopo di me possano goderne i frutti". E così, le Scritture e i rabbini insegnano che non solo bisogna lavorare nel mondo, ma anche farlo diligentemente e coscienziosamente se si vuole esercitare il proprio dovere verso se stessi, la propria famiglia, la propria società e, in definitiva, verso il proprio Dio.

  • Il rito della circoncisione

Un ulteriore modo ebraico per portare consapevolezza della presenza di Dio nella vita del mondo del qui e ora è il rituale della circoncisione (Brit milà). Tale modo fu enfatizzato nuovamente dai rabbini ai loro tempi. La cerimonia segna l'iniziazione del neonato alla comunità. Allo stesso tempo, è un segno dell'alleanza nella fede ebraica – il segno del patto di Abramo con Dio che stabilì per gli ebrei di allora e per gli ebrei di domani un rapporto duraturo. La Scrittura dice questo: "Vi lascerete circoncidere la carne del vostro membro e ciò sarà il segno dell'alleanza tra me e voi".[14] Il rito, quindi, è un'esperienza che lascia un segno, che imprime nei giovani un carattere di popolo e un legame indelebile con Dio.

Avendo descritto sopra i vari modi concepiti per portare Dio nella quotidianità, è necessario sottolineare che questi rituali e cerimonie non sempre raggiungono i loro obiettivi senza difficoltà. Ne è testimone il Seudah shlishit, l'osservanza del "terzo pasto" nel pomeriggio dello Shabbat prima dell'ora di Havdalah, che indica la settimana lavorativa a venire. In questo contesto i mistici invocavano Ze-ayr Anpin, la "Presenza in Miniatura". Era il loro modo di riferirsi alla Divinità invitata al pasto. La designazione "Presenza in Miniatura" indica che, sebbene la Presenza di Dio sia ovunque, non è facilmente distinguibile sulla terra dove gli eventi possono essere compresi come risultato di cause naturali piuttosto che come emananti da Dio. La mancanza di chiarezza nella nostra percezione della Shekhinah è come se osservassimo un evento attraverso una lente offuscata e torbida. Il risultato è che abbiamo diminuito l'apprezzamento della pervasiva benevolenza di Dio. Questa aspeklaria she-ayna m’irah, una lente poco chiara attraverso la quale l'uomo tenta di cogliere l'influenza di Dio, è quindi un riferimento a Dio come Presenza in Miniatura.

Il terzo "Pasto della Fede" del sabato pomeriggio, quindi, è un momento di particolare intensità spirituale nato da un senso di disagio nei confronti di un Dio che sembra essere sfuggente in questo momento di transizione dal giorno sacro a quello feriale. C'è un'atmosfera speciale perché ora lo Shabbat sta per volgere al termine e nuove sfide si profilano. Venerdì sera abbiamo sperimentato Dio come fonte di "fragranza" speciale nella nostra vita. Sabato pomeriggio Lo abbiamo sperimentato come una fonte di "luce" per il miglioramento della vita, e ora sabato pomeriggio Lo sperimentiamo come attraverso un vetro offuscato, come in qualche modo sfuggente nonostante la nostra fede in Lui. Questo produce in noi uno stato d'animo pensieroso. Le melodie sono più meditative e le parole della Torah a tavola più interiori. C'è la consapevolezza che questo periodo è la fine di qualcosa e che ci attendono giornate lavorative piene di tensione, sconosciute e forse pericolose. Questo è un momento di desiderio spirituale mentre ci prepariamo con riluttanza a lasciare il mondo-che-dovrebbe-essere per la difficile realtà del mondo-che-è.

Per calmarci e rassicurarci di fronte a tale stato d'animo, al Seudah shlishit viene sempre cantato il Salmo 23. Il Salmista parla della "valle dell'ombra", ma poi dichiara: "Non temerò alcun male perché Tu sei con me". Cantate qui verso la fine dello Shabbat, queste parole hanno una forza particolare. In effetti, anche se Dio ci appare come una "Presenza in Miniatura" al tempo di Seudah shlishit – distante, inafferrabile – ci viene comunque detto di avere il coraggio nato dalla fede che non dobbiamo avere paura del domani perché "Tu sei con me". Dio ci aiuterà a modellare questo domani.

Esiste ancora un'altra osservanza religiosa che abbraccia Dio nella vita umana. È la cerimonia Havdalah (הבדלה), la cui essenza adombra un aspetto della creazione del mondo da parte di Dio.

In origine la terra era tohu v’vohu, "informe e vuota", con l'oscurità sulla faccia dell'abisso (massa acquosa) e il vento di Dio che spazzava le acque.[15] Questa è un'immagine di ciò che è stato definito "caos", cioè lo stato confuso, disorganizzato, non strutturato della materia primordiale; non aveva una forma distinta; era una massa indifferenziata, non separata, una mistura incoata. In questa condizione, le Scritture riportano che Dio disse: "Sia la luce", vayavdayl, Elohim, "e Dio separò" la luce dalle tenebre e chiamò la luce giorno e le tenebre notte. "E fu sera e fu mattina: primo giorno" (vv. 3–5).

Da questo atto creativo iniziale, Dio procede a separare acqua da acqua, plasmando così il cielo, la terra dai mari, distinte specie terrestri, diverse specie animali, diverse luci celesti – sole e luna, e infine esseri umani differenti – uomo e donna. Ciò che Dio fece fu di creare quello che è stato definito un "cosmo" dal "caos" esistente. Plasmò un mondo ordinato, un'impresa strutturata, tutto basato sull'atto fondamentale di invadere, per così dire, la massa caotica originaria e separarla in elementi distinti. Quindi il processo di creazione è quello di fare distinzioni, "separazioni", havdalot, imponendo ordine quando c'era casualità.

Ora, le Scritture (e la successiva tradizione ebraica) ampliarono questa enfasi sulle distinzioni, per includere, tra le altre questioni, i cibi consentiti e proibiti, nessun incrocio di specie animali, nessuna mescolanza di semi diversi, la distinzione tra comportamento sacro e profano, e la separazione tra tempo sacro e tempo secolare, cioè il Sabbath dal giorno feriale.

Per usare il paradigma di cui sopra, proiettato da Mircea Eliade nel suo famoso Il sacro e il profano[16] per quanto riguarda questo contesto: ciò che fa il rituale Havdalah è riportare il suo osservatore a quell'originale atto creativo di Dio, al tempo dell'inizio del mondo, quando Dio completò l'opera (Egli "riposò" il settimo giorno). Questo l'uomo religioso lo fa attraverso il rituale dell'Havdalah per riconquistare l'immensa purezza, freschezza e forza di quell'atto creativo del fare distinzioni, in modo che possa rinnovare la propria forza e creatività. Genera nuovamente la propria capacità umana replicando la creatività originale di Dio. Tutto ciò per poter affrontare le forze inevitabilmente impegnative che dovrà incontrare nella settimana a venire.

  • Studio

Quando un ebreo si rallegra "con fervore nell’apprendere le parole della Tua Torah e i comandamenti", sente la presenza della Divinità in mezzo a lui. Quando due o tre studenti esaminano le Scritture e si impegnano nei loro metodi esegetici mentre studiano insieme, diventano pionieri di una spiritualità in cui lo studio della Torah sostituisce il Tempio come mezzo principale per incontrare la Presenza Divina. Inoltre, un ebreo percepisce la realtà di Dio quando legge e studia le Scritture in pubblico il sabato, il lunedì e il giovedì. Nella vita ebraica, lo studio diventa una forma di pietà e un modo di culto mentre ci si espone alle testimonianze della tradizione scritta e orale sulla parola e sull'azione di Dio. Attraverso tale attività ci viene addirittura detto che Dio sostiene l'evento dell'apprendimento e lo guida alla sua realizzazione. È una specie di discorso sacro, perché Dio, la fonte della vita, partecipa a momenti così santi.[17]

Significativa è anche l’affermazione nella liturgia ebraica secondo cui la stessa capacità di studio e di apprendimento è merito di Dio. Così, nell’Amidah quotidiana: "Tu [Dio] ci doni la conoscenza, la comprensione e la saggezza che provengono da Te". Questi sono gli "strumenti" di Dio, per così dire, che Egli fornisce agli uomini e alle donne, che essi impiegano per esaminare e affermare la Sua presenza nel mondo.

Ancor di più: la fede nell'onnipresenza di Dio è, il più delle volte, rafforzata dal moderno studio critico dei testi biblici e rabbinici fondamentali e della saga storica del popolo ebraico. Quando, ad esempio, un ricercatore biblico contemporaneo rileva molteplici strati nei testi del Pentateuco che rivelano le mani di diversi scrittori e diverse epoche della vita biblica, non possiamo concludere che i testi del Pentateuco siano il prodotto di un'unica mano e la loro provenienza in un unico periodo di tempo e ambiente. Tuttavia, per il fedele modernista, ciò che queste ricerche dimostrano è che il Divino parla all’umanità in tutte le epoche della vita ebraica e ai molti fedeli nel proprio periodo e luogo, che sono in sintonia con la volontà di Dio. In effetti, la fede genuina e le affermazioni tradizionali fondamentali sul ruolo divino nella vita umana vengono così rafforzate.

Questo è ciò che significa l'idea che il Dio d'Israele è il Dio della storia. Il fedele modernista ritiene che Dio abbia manifestato la Sua presenza e rivelato la Sua volontà non solo nei primi tempi biblici, ma anche nell'era profetica, nella Sua comunicazione con i grandi profeti, Isaia, Geremia ed Ezechiele, Amos, Osea e Michea. Ancor di più: la Sua presenza e la Sua volontà furono manifeste quando, in precedenza, Dio guidò il Suo popolo durante l'Esodo dall'Egitto – e nella Terra Promessa, quando andò in esilio con Israele a Babilonia, quando ricondusse il Suo popolo alla terra in era persiana, quando guidò le forze dei Maccabei durante la rivolta contro i greci siriani, quando fu con il Suo popolo durante il periodo traumatico dell'oppressione romana. . . e così via attraverso le vicissitudini dell'esperienza ebraica nel corso dei secoli, compresa la nostra. In tutto questo, si vede la presenza di Dio in mezzo alle persone che insegnano, sostengono e ispirano mentre approfondiscono il Talmud, il Midrash e i Responsa, così come nei documenti storici.

  • Preghiera

Quando un ebreo pronuncia regolarmente la preghiera "con amore sempiterno" durante il servizio mattutino dello Shabbat, cerca di percepire l’attività sempre presente e costante di Dio.

« Davvero Lui solo compie prodigi, crea cose nuove, conduce battaglie, semina giustizia, produce trionfi, crea guarigioni, è venerato nella fama, è il Signore delle meraviglie, il Quale, nella Sua bontà, rinnova ogni giorno costantemente la creazione, come è detto (Salmi 136:7): "Colui che ha fatto i grandi luminari, perché la Sua bontà dura in eterno". »

In questo passaggio si riflette non solo il senso di presenza della Divinità nella vita quotidiana, ma anche in un senso più ampio. La vita stessa è un dono miracoloso "rinnovato ogni giorno costantemente". Molte delle funzioni e degli aspetti del corpo umano sono visti dai rabbini come un riflesso dell'abbondante grazia di Dio. Pertanto, quando si esce dal bagno, si sente un suono, si aprono gli occhi, ci si siede e ci si alza eretti, ci si veste, si cammina, ci si mette le scarpe, si è obbligati a benedire la Fonte ultima responsabile di queste indispensabili attività quotidiane. Queste funzioni fisiche riflettono il mistero e la saggezza della creazione del Signore. Inoltre uniscono gli ebrei a un dramma naturale più ampio che esprime la potenza e l'amore di un Dio che ha creato il mondo. Tutti i partecipanti a questo dramma – gli esseri umani, il sole e le stelle tutte – esaltano il buon Dio.[18]

La preghiera ebraica parla ancora di più di un Dio che stimola nel fedele un'alta aspirazione nelle attività della vita quotidiana. Lo testimonia il Birkat Hakhodesh, la preghiera di Benedizione della Luna Nuova recitata ogni mese nella sinagoga:

« Sia la Tua volontà, Signore nostro Dio e Dio dei nostri padri, rinnovare per noi questo prossimo mese di bene e di benedizione. Concedici una lunga vita, una vita di pace, una vita di bontà, una vita di sostentamento, una vita di salute fisica, una vita segnata dalla riverenza per il cielo e dal timore del peccato, una vita senza vergogna o disonore, una vita di ricchezza e onore, una vita in cui proviamo amore per la Torah, una vita in cui i desideri del nostro cuore vengono soddisfatti per sempre.
Colui che ha compiuto miracoli per i nostri antenati e li ha riscattati dalla schiavitù alla libertà, riscattici presto e raduna i nostri dispersi dai quattro angoli della terra, affinché tutto Israele sia unito nell'amicizia, e noi diciamo: Amen. »

Preghiamo per il benessere collettivo.

Da notare l'uso ripetuto della parola noi, ci e nostro in questa preghiera. È desiderio al plurale. La nostra speranza per il vero benessere è fondata sul benessere della comunità di cui facciamo parte. Inoltre, quando preghiamo per la libertà, per la raccolta degli esuli, abbiamo in mente anche noi; è tutto Israele (che) può essere unito nell'amicizia.

Preghiamo per il benessere fisico e materiale.

Da notare i termini lunga vita, salute fisica, sostentamento, ricchezza. L'ebraismo ha sempre sottolineato l'importanza e la decisiva legittimità delle cose materiali della vita. Pertanto, i rabbini ci dicono che quando arriveremo nei cieli lassù, ci verrà chiesto se abbiamo goduto di tutti gli aspetti materiali legittimi della vita che il mondo modellato da Dio ha offerto agli esseri umani.

Inoltre, prendersi cura del proprio corpo fisico era un detto del saggio Hillel perché era visto come un atto di riverenza verso il suo creatore.[19] I mistici aggiunsero un'altra ragione a questo riguardo: la struttura fisica umana è preziosa perché racchiude la somiglianza di Dio; ancor più: nell'essere umano alberga una "scintilla" della Divinità. Inoltre, la longevità, la salute fisica, le risorse fiscali non solo rendono possibile una buona vita, ma forniscono anche la capacità di fare del bene agli altri.

Preghiamo per il benessere spirituale.

Da notare il termine riverenza per il cielo. Ciò indica la nostra aspirazione a essere consapevoli della straordinario Potenza nell'universo, una Forza non-umana che pervade il nostro mondo e le nostre stesse vite. Significa riconoscere che Dio è la Fonte della nostra vita, che Egli ci dà le risorse – il seme e la pioggia, per esempio – che rendono possibile la vita, cose che l’uomo, sebbene debba coltivare lui stesso, non ha creato da solo. La riverenza per il cielo significa inoltre che quando contempliamo il nostro meraviglioso universo, il suo sorprendente ordine, sistema e affidabilità, vediamo la mano di Dio, il suo Creatore, la sua Mente, e quindi siamo provocati a una profonda riverenza.

Preghiamo per il benessere psicologico.

Da notare il desiderio di una vita di pace, una vita senza vergogna o disonore e il terrore del peccato. Spesso le persone sono colte da ansia interna che causa notti insonni. La preghiera per la pace qui cerca di alleviare questa condizione.[20]

La parola ebraica shalom (שָׁלוֹם), pace, significa più che relazioni amichevoli con gli altri, personali e comunitarie. Genesi 43 racconta dei figli di Giacobbe che avevano viaggiato da Canaan all'Egitto per procurarsi delle provviste. Sulla via del ritorno scoprirono che il denaro che credevano di aver pagato per le provviste era stato trovato nei sacchi dei loro asini. I fratelli erano pieni di ansia. Forse uno di loro si era ripreso i soldi! Forse questo incidente li avrebbe perseguitati a causa dell'atto nefasto che avevano inflitto al loro fratello Giuseppe vendendolo come bene mobile agli Ismaeliti in viaggio verso l’Egitto! Erano in conflitto perché si sentivano in colpa; tuttavia avevano bisogno di provviste per sopravvivere e provvedere alle loro famiglie. Cosa sarebbe successo loro quando sarebbero dovuti tornare in Egitto per ulteriori provviste?

Quando tornarono, l’amministratore del Faraone rispose alle loro preoccupazioni in questo modo:

« Shalom aleikhem: la pace sia su di voi [cioè, state tranquilli], non abbiate paura; il vostro Dio e il Dio dei padri vostri vi ha messo un tesoro nei sacchi; il vostro denaro è pervenuto a me. »
(Genesi 43:23)

Per rassicurarli, l'amministratore affermò che Dio, attraverso una figura sconosciuta, aveva messo quel denaro nei loro sacchi; l'amministratore aveva già ricevuto il denaro che loro avevano legittimamente pagato per le provviste. E così, quando rispose ai fratelli con shalom aleikhem, "pace sia su di voi", stava dicendo loro di non preoccuparsi, di non essere ansiosi; erano innocenti riguardo al denaro: in una parola, che avevano pace di mente e cuore.

Buone azioni[modifica]

Quando un ebreo compie atti di amorevolezza, costruisce l'immagine divina nel mondo, l'immagine divina vivente sia in se stesso che nel suo prossimo. In Genesi 1:27 sentiamo: "E Dio creò l'uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò". L'ebreo esalta l'immagine Divina attraverso atti di gemilat hasadim, atti di gentilezza (chesed חֶסֶד) esemplificati nel vestire i poveri, nel fornire una dote alle donne indigenti, nel seppellire i morti, nel visitare gli ammalati, nel trattare le persone con comprensione, nel dare fiducia a un altro quando sia giù, alleviando la solitudine di un altro: buone azioni e tant'altro di simile che soddisfano i bisogni urgenti del prossimo. Ho scritto altrove in questo wikilibro (Capitolo 6) sulla ragione di fondo per cui una persona deve praticare gemilat hasadim.

« La riverenza per Dio si manifesta attraverso la riverenza per l'uomo. La paura che si deve provare di offendere o ferire un altro deve essere di fondamentale importanza quanto il timor di Dio poiché la Divinità è inerente a quell'altro. Un atto di violenza contro un altro innocente è una profanazione della Divinità nella persona violata. Essere arroganti verso un’altra persona significa essere blasfemi verso Dio: "Chi opprime il povero bestemmia il suo Creatore. Chi è misericordioso con i bisognosi Lo onora".[21] Il Midrash sottolinea: "Non devi dire, dal momento che sono stato svergognato, che sia svergognato il mio prossimo, poiché a somiglianza di Dio Egli (Dio) ha fatto quel prossimo.[22] I Rabbini insegnano che colui che sparge il sangue di un altro essere umano è considerato come se sminuisse la Divinità. »
(Mekhilta a Esodo 20:16)

Le quattordici benedizioni recitate al mattino dai fedeli incarnano e illustrano questa prospettiva. Il Talmud (Menakhot 43b) richiede che l'ebreo reciti ogni giorno 100 benedizioni per esprimere gratitudine a Dio per la Sua abbondante beneficenza. (Ascoltare gli altri cantare le benedizioni e rispondere Amen conta come una benedizione da parte dell'ascoltatore). Con queste ringraziamo Dio per tutto quello che ci ha dato: chiarezza di mente, libertà, orgoglio ebraico, apprezzamento della natura e molto altro ancora. Una di queste benedizioni si concentra soprattutto sul modo in cui Dio evoca negli uomini e nelle donne la sensibilità e l'interesse per i bisogni fisici e psichici degli altri.

Barukh Ata Adonoy Elohaynu Melekh Ha-olom malbish arumim

Benedetto sei Tu, Signore nostro Dio, Re dell'Universo, che vesti gli ignudi.

...a cui ho aggiunto questa amplificazione:

Signore, Tu mi fornisci così tanto: vestiti per tenermi al caldo, indumenti speciali per lo Shabbat e il Giorno Santo, abiti e vestiti per i miei figli, scarpe che consentono a me e alla mia famiglia di svolgere i nostri giri quotidiani in modo sicuro e confortevole. Mi sento bene con queste benedizioni, ma provo anche disagio quando penso ad altri che non hanno quello che ho io. So che Ti aspetti da me che io aiuti gli altri; quindi cercherò di aiutare. No, anzi, aiuterò.

Fishbane riassume la natura essenziale e lo scopo di questo modello di azione religiosa: ciò che ottiene in effetti è creare connessioni con i modelli di vita degli antenati e approfondire l'umanità della persona, consentendo così all’osservatore di "camminare davanti a Dio con integrità". Ma ancor di più: chi abbraccia un modello di azione religiosa vive nella naturalezza della sua vita naturale, come creatura della terra che lavora, mangia e fatica e cerca così di trasformare quelle occasioni in segni di lode e di gratitudine davanti a Dio, Vita di tutta la vita. Gli avvenimenti esistenziali di routine diventano così modi per creare una consapevolezza continua della presenza di Dio.[23]

E così, l'idea del Dio supremo che i Rabbini ereditarono da Mosè e dai profeti fu riaffermata sia con le parole che con i fatti.

Dalla pratica ripetitiva all'intenzione spirituale[modifica]

Abbiamo descritto i vari modi in cui si può mantenere viva la realtà, il ruolo e la presenza di Dio in mezzo a noi: osservanza delle mitzvot, apprendimento intensivo, forte attenzione alla preghiera e pratica delle buone azioni. L'esperienza ha da tempo dimostrato che queste pratiche spesso si trasformano in attività meccaniche. Diventano atti esterni, automatici nella pratica, compiuti senza spinta ed entusiasmo interiori, senza concentrarsi sui loro veri obiettivi. Un problema.

Jon Levenson ci assiste qui.[24] Cita il passo di Deuteronomio 6:5, che segue immediatamente lo Shema (v. 4), la classica affermazione dell'Unità di Dio: "Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutte le tue forze".

Il tuo cuore: il Midrash[25] nota l'ortografia della parola ebraica per cuore – levavekha con due vet, mentre un vet come libekha sarebbe stato sufficiente (v e b sono graficamente uguali) – per sottolineare un punto. E questo per indicare che l'amore di Dio deve essere espresso con entrambe le proprie inclinazioni: quella buona e quella cattiva. Ma come indirizzare la propria inclinazione al male verso l'amore di Dio? Non è forse una contraddizione in termini? Il Midrash suggerisce una risposta:

« Nahman [disse] nel nome di Rabbi Samuel: "[Dio vide quanto aveva fatto], ed ecco, era cosa molto buona" (Genesi 1:31). "Era cosa buona": questa è la Buona Inclinazione. "Era cosa molto buona": questa è l'Inclinazione al Male.
Ma l’Inclinazione al Male è "molto buona"?
In realtà, se non fosse per l'Inclinazione al Male, un uomo non costruirebbe mai una casa, non sposerebbe una donna o genererebbe figli. »
(Genesi Rabbah 9:7)

Quando il Midrash interpreta l'Inclinazione al Male come "molto buona", sta sottolineando che l'inclinazione che potrebbe essere andata verso scopi malvagi – alla perversione sessuale piuttosto che al sesso nel matrimonio o alla generazione di figli per perpetuare la fede – va a indicare che l'amore di Dio deve essere espresso sia con le proprie inclinazioni buone che con quelle cattive. Come mai quest'ultime? Perché anch'esse possono e devono essere incanalate al servizio di Dio e come modo per esprimere amore per Lui.

La tua anima: la parola ebraica per anima è nefesh. La traduzione "anima" è problematica perché contraddice la comprensione tradizionale dell'identità umana. Anima, un'antica parola greca prevalente tra i filosofi occidentali, si riferisce a una componente immortale e distaccata del sé umano. Nel senso biblico, al contrario, anima e corpo sono un'unità indivisibile che costituisce così l'intero essere umano. Dice Levenson: "Within the original context of Deuteronomy 6:5, then, nefesh refers to the life force, and the commandment to ‘love the Lord your God . . . with all your soul’ means one should love Him with all of one’s vitality, vigor, energy, selfhood, inner forcefulness and the like. It does not mean that one should love Him with some immortal, spiritual dimension of the self that is divorced from one’s bodily and social identity".

Le tue forze: la parola ebraica m’odekha significa "molto" o "assai". Rabbi Hezekiah ben Manoah, un commentatore francese del XIII secolo noto come "Hizquni", sottolinea la connessione con l'avverbio "molto" (uv’khol) e quindi lo legge come "molto, moltissimo" (uv’khol m’odekah), che significa dedica il tuo cuore e la tua anima ad amarLo.[26] Scrive Levenson: “So understood, me’od (might) is not a third noun at all but serves rather to intensify the command ‘to love the Lord your God with all your heart and with all your soul.’ The love of God is not to be lukewarm, lethargic or perfunctory. It must mobilize all the capacities of the self and do so to the highest possible degree".

Il punto del commentario di Levenson è abbastanza chiaro. Per evitare il carattere spesso insensato e perfino senz’anima dell’osservanza religiosa, è necessario fare uno sforzo cosciente per mobilitare le molteplici capacità della propria vita interiore ed esteriore: tutto il cuore e tutta l'anima, il corpo fisico e l'identità sociale — nel processo della pratica religiosa. Naturalmente questo non è un compito facile; tuttavia, il modello di pratica della vita religiosa, indispensabile com'è, ha bisogno di queste forze interiori ed esteriori altrettanto vitali se vuole raggiungere efficacemente i suoi obiettivi, ancora una volta: creare una consapevolezza continua della presenza di Dio nella vita di tutti i giorni.

Perché un'enfasi così estrema sui dettagli rituali?[modifica]

L'esperienza ha da tempo dimostrato, inoltre, che la fervente adesione di alcuni a un particolare modello di osservanza rituale spesso porta all'intolleranza verso altri i cui modelli rituali differiscono dai loro.

Perché è dimostrabile che sia così? La religione si occupa delle preoccupazioni più profonde dell'uomo, del suo tentativo di relazionarsi con la realtà più ultima che riesce a trovare, cioè Dio, il Trascendente, il Divino, la Potenza Ultima dell’universo. Pertanto, tutto ciò che è legato a quella relazione è di grande serietà. Questo è il nervo vitale della religione; qualunque cosa lo tocchi, tocca la religione nel profondo del suo essere; è immediatamente attento a qualsiasi minaccia in quest'area. Questo è ciò che la religione significa contrassegnando certe cose con il marchio di "santità" o "sacralità". Dice di tali cose: "Queste hanno a che fare con le preoccupazioni più vitali conosciute dall'uomo; attento a come le usi!"

È qui che entra in gioco la passione per i dettagli. Poiché i rituali e le tecniche della religione (le sue istituzioni e i principi teologici) sono metodologie per raggiungere il legame con Dio, sono questioni di suprema importanza; non ci si può permettere di mettere a repentaglio questo obiettivo estremamente importante – afferma il fedele entusiasta – trascurando, modificando o sminuendo qualsiasi parte del processo, non importa quanto piccola.

Così, ad esempio, l'inclusione inappropriata o l'omissione di alcune preghiere o parole prescritte nella preghiera Amidah invalidano l'intera Amidah, che il fedele è poi tenuto a ripetere nella sua interezza. In una danza rituale africana una parola o un gesto sbagliato possono invalidare il tutto. Chiunque pronunci una sola frase denigrante nei confronti di Maometto potrebbe essere punito con la pena di morte. I cristiani hanno combattuto intensamente sull'inclusione o l'esclusione della lettera "i" in una parola greca di una dichiarazione religiosa, e i cattolici una volta hanno combattuto aspramente sulla legittimità della lingua usata nella Messa: dovrebbe rimanere in latino o cambiata in volgare? La questione dipendeva dalla validità dell'intero processo di preghiera, che poteva essere viziato dall'uso di un linguaggio scorretto. Ho spesso pensato a tale fenomeno in questo modo: immagina una scala che va dal suolo verso il cielo; se mancasse un solo piolo della scala, tutta la salita verso Dio sarebbe ostacolata!

Ammesso che la religione attribuisca legittimamente grande importanza ai suoi schemi rituali; ammesso che ciò accada perché questi modelli sono legati alla ricerca dell'attaccamento all'Ultimo; tuttavia possono esserci modi per alleviare il fanatismo con cui viene perseguita questa ricerca. I religionisti potrebbero riflettere sul fatto che gli atti rituali sono simboli creati dall'uomo e sono mutevoli metodologie elaborate e impiegate per raggiungere Dio. Sono il prodotto di tempi e climi diversi e sono, quindi, modi transitori di articolare convinzioni ed esperienze permanenti. Questi modi sorgono e diminuiscono nel tempo e alla fine vengono sostituiti da modelli rituali che riflettono nuove forme di osservanza religiosa suggerite da luoghi e periodi di tempo diversi. Per citare solo un esempio, tra tanti altri, il sistema sacrificale dei periodi preesilici fu soppiantato dalla preghiera e dallo studio dei testi religiosi. Era l’obbligo di adorare Dio che era ed è il principio permanente della fede. Il sacrificio e la preghiera furono i modi mutevoli di attuare questo principio. Per riprendere la metafora della scala: i pioli mancanti in una scala possono essere, e il più delle volte lo sono, sostituiti da nuovi nel rinnovare e riprendere la salita verso l'alto.

Inutile dire che i modelli rituali consolidati da tempo, radicati nella vita di una comunità religiosa, non devono essere modificati o abbandonati con disinvoltura. Questi sono cruciali per forgiare e mantenere legami tra i membri della comunità e correligionari. Alla fine, tuttavia, la religione vivente richiede il rinnovamento dei modelli rituali tradizionali, sempre compiuto nello spirito e nell'intento riconoscibili della tradizione, ma riflettendo anche la mentalità e il "cuore" del serio religioso contemporaneo. Un simile approccio potrebbe ben consentire al religioso di avvicinarsi all'obiettivo ultimo dell'impresa religiosa: contribuire a rendere operativi i principi della fede nella vita degli esseri umani qui sulla terra.

La Divinità è un Dio delle persone, non dei luoghi: continua la negazione del politeismo[modifica]

Abbiamo concluso nel nostro ultimo Capitolo che la guerra al politeismo iniziata in epoca mosaica e continuata dai profeti si basava sulla convinzione che la divinità fosse attaccata alle persone piuttosto che ai luoghi fissi abitati dagli dei. Si riteneva che quest'ultima nozione limitasse l'accessibilità della Divinità e che le immagini plastiche tendessero similmente a localizzare la divinità e a creare attaccamento a un luogo o a un altro. Inoltre, immagini e statue furono inevitabilmente dotate di divinità, una condizione contraria all'assoluta Unità di Dio. Da qui la profonda ostilità verso gli idoli e il culto degli stessi.

I Rabbini portarono avanti questa guerra al politeismo a modo loro. All'inizio dell'era rabbinica il popolo ebraico si era in gran parte lasciato alle spalle l'idolatria e quindi non si sentiva obbligato a polemizzare costantemente contro tale pratica. Secondo Saul Lieberman, "Unlike the Hellenistic Jews, the problem of idolatry and its raison d’être no longer had practical significance for the Rabbis. However, they were concerned with the heathen rites insofar as they affected the social and commercial contact of the Jew with the gentile".[27] Pertanto, poiché i Rabbini erano soggetti all'idolatra Roma nella terra d’Israele ed erano invischiati con la popolazione che li circondava, si dovettero sviluppare regole e regolamenti per resistere alle lusinghe della pratica pagana nella vita di tutti i giorni. E così, nel corso del tempo, sull'argomento venne alla luce un intero trattato talmudico, Avodah Zarah ("culto straniero").

Furono istituite numerose precauzioni contro qualsiasi atto da parte di ebrei che potesse sembrare riconoscere luoghi o oggetti considerati dai gentili di carattere divino o che implicassero un coinvolgimento ebraico con loro. Gli ebrei non tolleravano nemmeno le insegne romane che simboleggiavano l'autorità dei loro signori, portate a Gerusalemme, perché su di esse c'erano immagini pagane. A rischio di vita si opposero a queste insegne presenti in mezzo a loro e così Pilato dovette ritirarle.[28]

La Mishnah registra regolamenti dettagliati in questo senso. Per tre giorni prima delle feste idolatriche, è proibito intrattenere rapporti d'affari con gli idolatri: niente prestiti a loro o da loro; quando in città si svolgono servizi idolatri, ai commercianti ebrei non è consentito "adornare" i loro negozi per scopi commerciali o lasciare mance per sacerdoti idolatri; dove è pratica ebraica vendere piccoli animali agli idolatri ciò è consentito, ma non i bovini di grandi dimensioni! Agli ebrei non è consentito aiutare gli idolatri a costruire fori, arene, teatri, nicchie nei muri per gli idoli, sebbene fossero consentiti gli stabilimenti balneari pubblici; era proibito modellare ornamenti come catene, orecchini, anelli al naso per un idolo. Queste regole esemplificano la posizione rabbinica sulle "apparenze" rispetto all'idolatria gentile del loro tempo.[29]

Inoltre, c'erano avvertimenti sui vizi che si riteneva fossero radicati nell'idolatria. In effetti, all'epoca era palpabile il timore che un comportamento immorale fosse collegato a tale pratica. Si noti questo sfogo registrato intorno al 100 AEV:

« 22 Poi non bastò loro sbagliare circa la conoscenza di Dio; essi, pur vivendo in una grande guerra d'ignoranza, danno a sì grandi mali il nome di pace. 23 Celebrando iniziazioni infanticide o misteri segreti, o banchetti orgiastici di strani riti 24 non conservano più pure né vita né nozze e uno uccide l'altro a tradimento o l'affligge con l'adulterio. 25 Tutto è una grande confusione: sangue e omicidio, furto e inganno, corruzione, slealtà, tumulto, spergiuro; 26 confusione dei buoni, ingratitudine per i favori, corruzione di anime, perversione sessuale, disordini matrimoniali, adulterio e dissolutezza. 27 L’adorazione di idoli senza nome è principio, causa e fine di ogni male. 28 Gli idolatri infatti o delirano nelle orge o sentenziano oracoli falsi o vivono da iniqui o spergiurano con facilità. 29 Ponendo fiducia in idoli inanimati non si aspettano un castigo per avere giurato il falso. 30 Ma, per l'uno e per l'altro motivo, li raggiungerà la giustizia, perché concepirono un'idea falsa di Dio, rivolgendosi agli idoli, e perché spergiurarono con frode, disprezzando la santità. 31 Infatti non la potenza di coloro per i quali si giura, ma il castigo dovuto ai peccatori persegue sempre la trasgressione degli ingiusti. »
(Sapienza 14:22-31)

Tali erano le parole dell'autore del libro La Sapienza di Salomone negli Apocrifi.

Perché Dio permette che esista l'idolatria?[modifica]

C'erano momenti in cui era necessaria la polemica, in particolare quando i rabbini venivano sfidati.

« Agli anziani ebrei di Roma fu chiesto: se il vostro Dio non ha desiderio di idolatria, perché non la abolisce? Risposero: se ad essere adorato fosse qualcosa di cui il popolo non ha bisogno, Dio lo abolirebbe. Ma le persone adorano il sole, la luna, le stelle e i pianeti. Dovrebbe distruggerli a causa degli stolti? Olam ke-minhago noheg, il mondo segue il suo corso normale; e quanto agli stolti che agiscono male, dovranno renderne conto. Un altro esempio: supponiamo che un uomo rubi una misura di grano e vada a seminarlo nel terreno. È giusto che non cresca. Ma il mondo segue il suo corso normale; e quanto agli stolti che agiscono male, dovranno renderne conto. Un altro esempio: supponiamo che un uomo abbia rapporti con la moglie del suo vicino. È giusto che ella non concepisca. Ma il mondo segue il suo corso normale; e quanto agli stolti che agiscono male, dovranno renderne conto. »
(Avodah Zarah 54b [mio corsivo])

Analizzando questo passaggio, David Hartman nota che il pio ebreo ha ragione nel ritenere che il grano rubato non dovrebbe crescere, né che la moglie adultera debba concepire. I ladri e gli adulteri dovranno prima o poi rendere conto delle loro azioni, ma l'ebreo deve accettare l'esistenza di un ordine naturale e può farlo senza rinnegare le sue personali aspettative nei confronti di Dio. In effetti, olam ke-minhago noheg, il mondo segue il suo corso normale: l’ordine naturale ha le sue regole intrinseche che lo rendono immutabile. A breve termine gli sciocchi frustrano il proposito di Dio sfruttando l'ordine naturale da Lui creato. Lo fanno modellando i loro idoli che rappresentano gli elementi di questo ordine naturale: il sole, la luna, le stelle, i pianeti. Per questo alla fine pagheranno un prezzo. Qui c'è la risposta alla domanda posta agli anziani ebrei, e qui c'è una lezione da apprendere. L'ebreo si trova di fronte al fatto che l'ordine naturale creato da Dio "segue il suo corso normale" e questo è il piano di Dio come "Progettista" del mondo. L'ebreo capisce che questa condizione gioca un ruolo nell'idolatria: può accettare questo fatto sapendo che Dio non può abolire gli elementi della natura che gli idoli rappresentano. Allo stesso tempo è in grado di mantenere la sua fede nella potenza di Dio e nel giudizio finale delle trasgressioni pagane.[30]

Dio protegge e si prende cura delle persone[modifica]

I Profeti pongono particolare enfasi sulla cura e sull'interesse di Dio per tutte le persone – israeliti in particolare e non israeliti in generale, come abbiamo visto nel Capitolo precedente. George Foote Moore ha osservato che tale costante interesse "had its origin in the personal love of God for man".[31] In effetti, è proprio perché tutte le persone erano così amate che Dio le protegge e si prende cura di loro. I rabbini abbracciarono questa nozione e procedettero a spiegarla nel contesto del loro periodo e ambiente.

Rabbi Akiva ha dedotto l'amore di Dio per tutta l'umanità e per Israele in questo Midrash:

« Akiva diceva: amato è l'uomo, perché è stato creato a immagine di Dio; ma fu per un amore speciale che gli fu fatto conoscere che lui (l'uomo) era stato creato a immagine di Dio, come è detto, betzelem Elohim asa et ha-adam, "a immagine di Dio Egli (Dio) creò l'uomo".[32] Amato è Israele perché a loro è stato dato lo strumento desiderabile, la Torah; ma fu per un amore speciale che fu loro fatto conoscere che era loro quello strumento desiderabile attraverso il quale fu creato il mondo, come è detto: "Poiché io vi do una buona dottrina, non abbandonate la mia Torah" (Proverbi 4:2). »
(Etica dei Padri 3:18)

Questa è un’affermazione convincente sulla concezione rabbinica della relazione di Dio sia con gli esseri umani in generale che con il popolo di Israele in particolare: Amato l’uomo significa che Dio ama tutti gli esseri umani indipendentemente dal credo. Amato Israele significa che Dio ama Israele donandogli la Torah, lo strumento fondamentale della sua religione. Ed è stato lo stesso Rabbi Akiva a dedurre dall'affermazione dell’"immagine" di Dio l'obbligo dell'uomo verso tutti i suoi simili: "Amerai il tuo prossimo come te stesso" (Levitico 19:18). Perché? Perché devi replicare nella tua vita il carattere di Dio.[33]

L'amore di Dio per Israele si esprime in modo commovente in due preghiere della liturgia dello Shabbat istituite dai rabbini che si concludono con le benedizioni davanti allo Shema: l’Ahavah Rabbah, "con grande amore Tu ci hai amati" e l’Ahavat Olam, "con amore eterno Tu hai amato il Tuo popolo, la casa d'Israele".[34] In entrambe le preghiere la Torah è vista come il canale attraverso il quale scorre l'amore di Dio. E in questa preghiera: "Tu ci hai amati e sei soddisfatto di noi e ci hai santificato attraverso le Tue mitzvot. Così ci hai legati al Tuo Nome grande e santo".[35]

L'amore di Dio per tutte le persone era il punto di vista dei rabbini. Così Eliezer ben Jacob: "Il Signore corregge chi ama, come un padre suo figlio nel quale si compiace (Proverbi 3:12)". Cosa rende un figlio gradito a suo padre? I castighi, così Rabbi Meir: "Riconosci dunque in cuor tuo che, come un uomo corregge il figlio, così il Signore tuo Dio corregge te" (Deuteronomio 8:5). Yosi ben Judah: "Preziosi a Dio sono i castighi, poiché la gloria di Dio si illumina su coloro su cui vengono i castighi, come è detto: Il Signore tuo Dio ti castiga".[36]

Qui sta la fonte della protezione e della cura di Dio per le persone: il Suo profondo amore per loro.

Sorge un problema: allora perché la Shoah? Forse un castigo?

Per la Teologia dell'Olocausto e il concetto di Hester Panim (הֶסְתֵר פָּנִים, "Volto nascosto") e . . .

Per approfondire su Wikipedia, vedi la voce Hester Panim.

Dio è il Creatore del Cielo e della Terra[modifica]

Come abbiamo visto, la concezione mosaica di Dio come Creatore del cielo e della terra fu approfondita dai Profeti: Egli era anche il Progettista e Sostenitore del mondo e di tutto ciò che contiene. Il mondo di Dio è stato modellato secondo un piano attentamente progettato. Inoltre, viene posta grande enfasi su un Dio che sostiene non solo il mondo cosmico ma anche il mondo dell'umanità. In effetti, i Profeti contribuirono a stabilire questa concezione della Divinità come dottrina fondamentale della religione, elemento chiave del monoteismo ebraico. I Rabbini che seguirono i Profeti lo fecero non solo nel tempo, ma anche nello spirito.

Il fatto che Dio solo abbia creato il mondo è sottolineato nel Midrash. Rabbi Luliani sottolinea che gli angeli a cui si riferisce la Bibbia non hanno nulla a che fare con la creazione.

« Tutti concordano che nessun angelo fu creato il primo giorno, per non dire poi che Michele aveva allungato il mondo a sud e Gabriele a nord, mentre il Santo, benedetto sia Lui, lo ha misurato nel mezzo; ma Sono io, il Signore, che ho fatto tutto, che ho spiegato i cieli da solo, ho disteso la terra; chi era con Me? (Isaia 44:24). »
(Genesi Rabbah 1:3)

Che Dio abbia creato anche i materiali preesistenti con cui ha plasmato il mondo (come dice la Bibbia nella Genesi, cap. 1) è affermato nel Midrash:

« Un certo filosofo (scettico) chiese a Rabban Gamliel: il vostro Dio era davvero un grande artista, ma sicuramente trovò buoni materiali che Lo aiutarono. Quali sono? chiese Gamliel. Tohu va-vohu, tenebre, acqua, vento e abisso, rispose il filosofo. Guai a quell'uomo, spiegò Gamliel — il termine "creazione" è usato dalle Scritture in relazione a tutti questi materiali. Tohu va-vohu: Io formo la luce e creo le tenebre, faccio il bene e provoco la sciagura; io, il Signore, compio tutto questo (Isaia 45:7); acqua: Lodatelo, cieli dei cieli, voi acque al di sopra dei cieli (Salmi 148:4): perché? Poiché Egli comandò e furono creati (Salmi 148:5); vento: Poiché, ecco, Colui che forma i monti e crea i venti (Amos 4:13); gli abissi: Quando non esistevano gli abissi, io fui generata (Proverbi 8:24). »
(Genesi Rabbah, 1:9)

Un Midrash che rafforza l'affermazione di cui sopra:

« "E fu sera e fu mattina" ecc. (Genesi 1). Rabbi Judah disse: Qui non è scritto "che sia sera", ma "e fu sera". Quindi sappiamo che prima esisteva un ordine temporale. (cioè, la sera era, la sera esisteva prima della creazione come qui descritta). Rabbi Abbahu disse: questo prova che il Santo, benedetto sia Lui, ha continuato a creare mondi e a distruggerli finché non ha creato questo e ha dichiarato: questo Mi piace. Rabbi Phineas disse, questa è la ragione di Rabbi Abbahu: E Dio vide tutto ciò che aveva fatto e hinay, ecco, era molto buono (Genesi 1:31): questo mondo Mi piace, quei mondi non Mi piacevano. [La deduzione deriva dalla parola ebraica hinay "ora", che implica che solo ciò che esiste ora – nel presente – era molto buono agli occhi di Dio]. »
(Genesi Rabbah 3:7)

Chiaramente, i Rabbini usavano metodi creativi di interpretazione biblica per fare ferme affermazioni ideologiche.

Il Piano della Creazione... e Perché Dio ha creato il mondo[modifica]

Dio non solo è l'unico Creatore del mondo, ma è l'unico a sostenerlo e a mantenerne l'esistenza. Questo insegnamento universale della Bibbia è anche la dottrina dei Rabbini: "Dio ha creato e provvede".[37] Il mantenimento del mondo è una sorta di creazione continua, come dice la preghiera Yotzer Ohr nella liturgia dello Shabbat: "Dio nella Sua bontà rende continuamente nuova ogni giorno l'opera della creazione".

La storia del mondo, come sostenevano i profeti, è quella del "piano principale" di Dio in cui tutto tende al compimento del Suo disegno, del fine che è nella Sua mente. E in cosa consiste questo piano principale, grande progetto divino? Comprende un'età dell’oro non solo per il Suo popolo Israele ma per tutta l'umanità, quando la pace e la prosperità saranno universali e il mondo fisico e umano sarà reso un luogo di dimora adatto per abitanti completamente cambiati.[38]

I Rabbini non si sono fermati a una retorica così elevata, ma hanno proceduto a essere specifici riguardo a questo "piano principale". Sapevano che la mente umana per natura è curiosa, ricercatrice, bisognosa di ragioni concrete per quel fenomeno che è il mondo. Per questo chiedevano qualche dettaglio sulla questione: perché, volevano sapere, Dio ha creato il mondo? Procedettero poi a speculare.

  • Il mondo è stato creato per l'uomo, non l'uomo per il mondo
« Ma l'uomo formato dalle Tue mani è chiamato Tua immagine perché è fatto come Te e per amore del quale Tu hai formato tutte le cose, lo hai reso anche simile al seme del contadino? No, o Signore, Che sei su di noi! Risparmia il Tuo popolo e concedi misericordia alla Tua eredità, poiché Tu hai pietà della Tua stessa creazione. »
(Syriac Barukh 14:18 (inizi II Secolo EV))

In questa affermazione è implicito che Dio, a causa del Suo abbondante amore per le Sue creazioni umane, ha modellato il mondo in modo che l'uomo possa beneficiare di ciò che il magnifico mondo ha da offrire.

  • Il mondo è stato creato per amore dei giusti
« I giusti, i Patriarchi, coloro di cui hai detto che il mondo è nato per causa loro, sì, anche ciò che verrà per causa loro. Perché questo mondo è per loro una lotta e uno sforzo con molta fatica. E per i quali verrà quindi una corona di grande gloria. »
(4 Esdra 8:44 (tardo I Secolo EV); anche Baruc 14:18)

L’implicazione è che Dio ha modellato il mondo perché fungesse da "arena", per così dire, in cui l'uomo doveva sforzarsi di essere giusto. Era per insegnare che le persone buone emergono lottando con successo con le difficoltà e i problemi che il mondo presenta.

  • Il mondo è stato creato per amore di Israele
« Tutto questo ho detto davanti a Te, o Signore, perché hai detto che per noi Israele hai creato questo mondo. Ed ora ecco le nazioni che ci dominano e ci divorano. Il Tuo popolo, che hai chiamato Tuo primogenito, unigenito, zelante per Te e carissimo, è stato dato nelle loro mani. Se il mondo è stato davvero creato per noi, perché non possediamo il nostro mondo in eredità? Per quanto tempo sarà così? »
(Baruc, ibid., 3:7)

L’insistente domanda qui posta sul perché Israele soffra così tanto in esilio, in luoghi non suoi, ha ricevuto risposta dal profeta Isaia, la cui sostanza è stata radicata nella vita del popolo ebraico nel corso dei secoli. La condizione di esilio di Israele ha uno scopo. Egli dovrà essere "una luce per le nazioni". Israele dovrà contribuire a rendere il mondo un posto migliore in cui vivere. Questo era infatti il proposito di Dio per lui: un fine che avrebbe potuto essere realizzato da un Israele che vivesse in mezzo alle nazioni. Dio ha creato il mondo affinché Israele potesse realizzare questo scopo. Purtroppo, Israele paga un prezzo alto per un simile compito. Questo è il suo destino.

« Mi disse: È troppo poco che tu sia mio servo per restaurare le tribù di Giacobbe e ricondurre i superstiti di Israele. Ma io ti renderò luce delle nazioni perché porti la mia salvezza fino all'estremità della terra... Io, il Signore, ti ho chiamato per la giustizia e ti ho preso per mano; ti ho formato e stabilito come alleanza del popolo e luce delle nazioni... Cammineranno i popoli alla tua luce, i re allo splendore del tuo sorgere. »
(Isaia 49:6;42:6;60:3)
  • Il mondo è stato creato per amore della Torah
« "Tutte queste cose le ha fatte la mia mano, e così sono tutte venute all'esistenza, dice il Signore" (Isaia 66:2). Rabbi Berehia obiettò: il Santo, benedetto sia Lui, non con fatica o sforzo creò il Suo mondo (la Sua parola fu sufficiente), eppure tu in realtà dici: "Tutto questo è stato fatto dalla Mia mano". Rabbi Judah disse: ciò significa che Dio creò il mondo per amore della Torah, a cui ci si riferisce con queste nel versetto: "Questi sono gli statuti, le prescrizioni e le torot (Levitico 26:46). Quindi per amore di tutte queste cose, cioè della Torah, Dio ha modellato il mondo. »
(Genesi Rabbah 12:2)

L'implicazione: il mondo è stato creato affinché la Torah potesse realizzare il suo scopo, che è quello di contribuire a rendere il mondo un buon posto in cui vivere. La Torah racchiude la saggezza dei secoli; fornisce le linee guida per la vita dell'umanità nel mondo. In effetti, insegna agli esseri umani come e perché vivere una vita nobile.

Dio richiede giustizia e rettitudine[modifica]

Nel nostro Capitolo Profeti e Monoteismo abbiamo concluso che questi uomini ispirati hanno lasciato in eredità l'idea che la giustizia sociale e il primato della moralità fossero l'essenza del Monoteismo. La pratica religiosa era, ovviamente, vitale, ma legittima se accompagnata da un comportamento morale ed etico. Questo è ciò che il Dio Unico richiedeva a tutti, sia Israeliti che non-israeliti. La nozione costituisce quello che è stato chiamato "Monoteismo Etico". I Rabbini ereditarono questa prospettiva e cominciarono a coltivarla nel contesto del loro tempo e del loro clima. In effetti, la giustizia e il comportamento retto come la misericordia e la compassione, che, per definizione, sono al centro della moralità, sono costantemente sottolineati nei resoconti delle loro vite, e il loro insegnamento su queste virtù era, nelle parole di George Foote Moore, "in the track of the Law (of Moses) and the Prophets".[39]

La linea guida fondamentale per i Rabbini in questa sfera della moralità era il concetto che Dio stesso possedeva le varie caratteristiche della moralità e dell'etica, ed era quindi responsabilità dell'uomo seguire le Sue orme. Lo scopo principale della vita dell'uomo era quello di essere, a misura umana, come Dio. Julius Guttman la mette così:

« The passionate violence of the religious ethos of the Prophets had given place, in Talmudic times, to a quieter, more restrained, and in a way even sober, piety, bound to history and tradition. However, the activist character of Jewish religion was preserved. Religious life was still centered on the divine “commands” (i.e., observance of ritual and the law). However, piety is not so much the mere observance of the divine commandments as the imitation of a Divine Model. The biblical commandment to be holy even as The Lord is holy, and the injunction to walk in the ways of God, are interpreted by the Rabbis as demands to imitate the divine qualities of love and mercy»
("The Religious Ideas of Talmudic Judaism" in Philosophies of Judaism (New York: Holt, Rinehart, 1964), p. 41)

In sostanza, quindi, lo spirito della religione rabbinica si poneva chiaramente sullo stesso cammino percorso dai Profeti.

Parlano i Rabbini[modifica]

Giustizia e misericordia sono considerate due degli attributi principali di Dio. Pertanto Rabbi Meir interpretò Osea 14:2 ("Torna dunque, Israele, al Signore tuo Dio") in questo modo: Pentiti mentre Dio inizia con l'attributo della misericordia (ebraico: midat harahamim); se non lo fai, Egli sarà il tuo Dio con l'attributo di giustizia (ebraico: midat hadin).[40] Allo stesso modo Dio creò la terra e i cieli sulla base equilibrata di giustizia e misericordia.[41]

Rabbi Samuel ben Nachman interpretò "Il Signore è buono verso tutti" (Salmi 145:9) nel senso che "è nella natura di Dio essere compassionevole". E Rabbi Joshua aggiunse che questo significa che "Egli ispira l’umanità con la Sua compassione". E poi Rabbi Abba disse: "Se domani dovesse iniziare un anno di carestia e gli uomini mostrassero compassione gli uni per gli altri, allora anche il Santo, benedetto sia Lui, sarà pieno di compassione per loro".[42]

Nello spiegare la scena biblica in cui Abramo implorò misericordia per i Sodomiti dicendo: "Lungi da te! Forse il giudice di tutta la terra non praticherà la giustizia?" (Genesi 18:25), i rabbini abbellirono il dialogo. Rabbi Aha raffigura Abramo che esorta: Tu, Dio, hai giurato di non portare un diluvio sul mondo. Eluderesti il tuo giuramento? Rabbi Levi vede Abramo supplicare: Tu sei un Dio giusto e se vuoi che il mondo duri, la giustizia deve essere temperata dalla misericordia. A meno che tu non "dimentichi un po’", il mondo non può durare. E così, "poiché Abramo amò la giustizia", Dio lo unse con l'olio della letizia".[43]

Rabbi Akiva interpreta le parole nel Salmi 36:6, "La tua giustizia è come i monti di Dio, e i tuoi giudizi sono come un grande abisso" nel senso: Dio tratta rigorosamente con i giusti, chiamandoli a rendere conto dei pochi torti che commettono in questo mondo, per premiarli nel mondo a venire. Egli concede sollievo ai malvagi (che non hanno accettato la Torah rivelata sul Monte Sinai) e li ricompensa per le poche buone azioni che hanno compiuto in questo mondo, per punirli nel mondo futuro. Dio ha compassione anche per coloro le cui buone azioni sono poche.[44] In questo senso, in un toccante aneddoto su Rabbi Meir presso la tomba del suo insegnante apostata, Elisha ben Abuya, trova in Rut 3:13 e Salmi 145:9 un Dio, l'assolutamente buono, che libererebbe anche un tale peccatore.[45]

Da quanto sopra è evidente che i rabbini capivano bene che ciò che motiva gli esseri umani a vivere secondo giustizia e rettitudine era vedere queste virtù come virtù di Dio. Qui di seguito i tredici attributi di Dio elencati in Esodo 34:5-7, che i rabbini consideravano comportamenti che l'uomo doveva replicare nei suoi incontri regolari con i suoi simili. Ad essi viene fatto appello in 4 Esdra in una commovente supplica a favore dell'umanità:

« I know, Sir, that the Most High is called merciful (rahum) because he has mercy on those who have not yet come into the world; and gracious (hanun), because he is gracious to those who turn in repentance to his law; and longsuffering (ereh apayim) because he shows longsuffering toward those who have sinned, as to his own works; and liberal (rav hesed) because he had rather give than exact; and of abundant compassion (notzayr hesed) because he makes his compassions abound to those now living and to those who are gone and to those yet to come, for if he did not make them abound, the world and those who inhabit it could not live; and the giver (nasay avon), because if he did not give out of his goodness, that those who have done iniquities should be relieved of their iniquities, not the ten-thousandth part of men could survive; and the judge (v’nakay), because if he did not pardon those who were created by his word, and blot out the multitude of their sins, very few would be left of all the innumerable multitude.[46] »

Secondo George Foot Moore:

« These illustrations from a single compilation of “sermon stuff” tell of the humanity of God written all over the revelation as it was read by philosophically unsophisticated men; the preachers at most did no more than seek to improve less obvious texts. Often they held up this side of God’s character as an example of motivation for men to imitate it. »
(Moore, Judaism, pp. 393–394)

Note[modifica]

Per approfondire, vedi Serie misticismo ebraico, Serie maimonidea e Serie delle interpretazioni.
  1. Per questa sezione si veda anche l'articolo "Zoroastrian" in Hasting’s Encyclopedia of Religion and Ethics, Volume XII, pp. 862–869, e George Foote Moore, History of Religions, Volume I, pp. 357–405.
  2. Sifre #329.
  3. Berakhot 5:3; Megilla 4:9.
  4. Deuteronomio Rabbah 2:31.
  5. Sanhedrin 30a.
  6. Per ulteriori informazioni sulla lotta contro il dualismo nella letteratura rabbinica, si veda George Foote Moore, Judaism, Volume I, pp. 364–367, e Volume II, pp. 115–116.
  7. Midrash Tanhuma, Naso #19 su 1 Re 8:27.
  8. Baruc 3:24-25.
  9. Cantico dei Cantici Rabbah 3:10; Pesikta D’rav Kahana 1:3.
  10. Levitico Rabbah 4:8; Berakhot 10a.
  11. Hartman, A Living Covenant, pp. 57–58.
  12. Pesakhim 113a.
  13. Taanit 23a.
  14. Genesi 17:11.
  15. Genesi 1:2.
  16. Mircea Eliade, Il sacro e il profano (1956/1973), cap.1.
  17. Fishbane, ibid., p. 149.
  18. Cfr. Salmo 19 usato al servizio mattutino dello Shabbat quale esempio di questo; anche Hartman, ibid. p. 224, e Jack Shechter, "The Amen Specialist and the Fourteen Morning Blessings" in Journey of a Rabbi, University Press of America, Vol. 2, pp. 25–31.
  19. Levitico Rabbah 24:3.
  20. Sulla preghiera e la musica nell'ebraismo, si veda "Why Music is Fundamental to Jewish Prayer" by Joey Weisenberg.
  21. Proverbi 14:31.
  22. Genesi Rabbah 24:7.
  23. Fishbane, ibid., pp. 116–119.
  24. Levenson, The Love of God, pp. 68–72.
  25. Siphre Deuteronomio 32.
  26. Hizquni sul Deuteronomio 6:5.
  27. Lieberman, Hellenism in Jewish Palestine, p. 121.
  28. Flavio Giuseppe, Antichità giudaiche, Vol. 18, cap. 3, #1.
  29. Avodah Zarah, Mishnayot 1, 2, 4, 6, 7.
  30. Hartman, ibid., p. 210.
  31. Moore, Judaism: The Age of the Tannaim, Vol. 1, p. 397. Il grande ostacolo a tale concetto è la Shoah — ma di ciò, più oltre.
  32. Genesi 1:27.
  33. Moore, ibid., p. 398.
  34. Koren Siddur, pp. 337, 369.
  35. Koren Rosh Hashana Mahzor, p. 440.
  36. Per queste affermazioni, si veda Louis Finkelstein, cur., Sifre on Deuteronomy, cap. 50.
  37. Tankhuma, Buber, Vayara, #24.
  38. Questa analisi è basata su Moore, Judaism, Volume 1, pp. 375, 384.
  39. Moore, ibid., p. 391. Altrettanto istruttiva è l'osservazione di Moore secondo cui la continuità di pensiero riguardo all'idea di Dio in generale, la sua "unità essenziale di concezione", il suo "consenso reale nella sostanza", esistevano anche all’interno della stessa letteratura rabbinica classica. Ibid., pp. 357–358.
  40. Pesikta 164a.
  41. Genesi Rabbah 15.
  42. Ibid., 33:3.
  43. Ibid., 39:6, Levitico Rabbah 10:1.
  44. Levitico Rabbah 27:1.
  45. Talmud di Gerusalemme, Hagiga 77c.
  46. Questo brano si trova in (EN) The Old Testament Pseudepigrapha, cur. James Charlesworth, No. 62 (123), (New Haven, CT: Yale University Press). Per lo stesso brano in (HE) , cfr. Sifre Deuteronomio, No. 39 (cur. Louis Finkelstein, JTS, N.Y. 5729 (1969)