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Evoluzione del monoteismo/Capitolo 6

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Indice del libro

Il Divino e l'Umano[modifica]

Monoteismo compromesso?

L'Afflato di Dio

« Allora il Signore Dio plasmò l'uomo con polvere del suolo e soffiò nelle sue narici un alito di vita e l'uomo divenne un essere vivente. »
(Genesi 2:7)

Questo significa soltanto che Dio ha creato l'uomo, che gli ha dato la vita?

Oppure significa che Dio ha effettivamente infuso qualcosa di Se Stesso (del Suo stesso afflato) nell'uomo?

Se è vero quest’ultimo significato, ciò compromette l’assoluta Unità della Divinità?


TESI DI QUESTO CAPITOLO

La nozione di trascendenza di Dio – la Sua totale indipendenza dal mondo e dall'umanità – e contemporaneamente quella di immanenza di Dio – la Sua presenza costante nel mondo e nell'umanità – sono, in sostanza, fondamentalmente la stessa nozione basilare. Vale a dire, l'immanenza di Dio, importante, ovviamente, come è la nozione nel pensiero ebraico, significa che possiamo conoscere Dio solo attraverso le Sue opere, le Sue manifestazioni nel mondo, ma mai come Egli è in Se stesso. Egli, nella Sua natura essenziale, è completamente separato dal mondo, il che è un altro modo di affermare la Sua trascendenza. Ciò rappresenta la nozione ebraica normativa su Dio e sul mondo. L'abisso tra la Divinità, in quanto tale, e l'umanità persiste.

Con il fiorire del reame mistico del pensiero nell'ebraismo e soprattutto nella Cabala, la relazione di Dio con il mondo e gli esseri umani è vista sotto una luce diversa, una luce non-normativa. Ciò indica l'idea che la divinità abita in qualche modo l'essere umano – una "Scintilla Divina" risiede nella persona. In questo modo l'abisso, il vuoto, viene colmato.

L’inclusione di questo Capitolo qui è perché la nozione che proietta sembra voler compromettere l’assoluta singolarità della Divinità che è delineata ed enfatizzata in questo libro.

La nozione normativa: la trascendenza di Dio e la sua immanenza[modifica]

Trascendenza

Secondo il pensiero normativo ebraico, un principio fondamentale riguardo al rapporto tra Dio e l'uomo è che Dio è Dio e l'uomo è uomo, vale a dire che sono totalmente separati l'uno dall'altro. La Bibbia afferma questo: "Allora il Signore Dio plasmò l'uomo con polvere del suolo e soffiò nelle sue narici un alito di vita e l'uomo divenne un essere vivente" (la traduzione maggioritaria dell'ebraico nefesh, anima, è: "essere").[1] Ciò significa che Dio ha creato l'uomo, che Egli ha dato la vita a un essere umano. Dio è Dio così come è in Se Stesso e l'"anima" (in questo contesto, altra parola per indicare l'uomo, un essere umano) è la Sua creazione, un'entità assolutamente indipendente dalla Divinità. Il proverbio dice così: "Lo spirito dell'uomo è una lucerna del Signore".[2] Ciò significa che l'anima dell'uomo è stata "accesa" da Dio. Dio ha dato la possibilità all'uomo di vivere. Ecclesiaste dice questo: "Ritorni la polvere alla terra, com'era prima, e lo spirito torni a Dio che lo ha dato".[3] Ciò significa che Dio ha dato all'uomo il suo spirito, la sua vita, e quando l’uomo muore, Dio se lo riprende, per così dire, vale a dire che Dio acconsente alla morte dell'uomo.

In effetti, l'ebraismo normativo non ha mai dimenticato l’abisso che separava la Divinità trascendente dalle Sue creature. La trascendenza di Dio è alla base della religione ebraica. L'affermazione fondamentale al riguardo fu fatta dal profeta Isaia quando dichiarò: "Santo, santo, santo è il Signore degli eserciti".[4] Il termine "santo" significa messo a parte. Dio è radicalmente separato o diverso dalla realtà che conosciamo. Egli è, per usare un termine suggerito dal teologo Rudolf Otto, totalmente altro. È sui generis, incomparabile. "A chi mi paragonate e mi assomigliate? A chi mi confrontate, quasi fossimo simili? dice il Santo".[5] La versione della preghiera Kaddish dei Grandi Giorni Santi afferma che "il Santo Benedetto è infinitamente al di là di tutte le lodi, gli inni, i canti, le adorazioni e le consolazioni che gli esseri umani possono pronunciare". Dio trascende ogni fenomeno mondano e umano. Non è condizionato da alcuna forza esterna, indipendente da tutto tranne Se Stesso. "Così parla l'Alto e l'Eccelso, che ha una sede eterna e il cui nome è santo: In un luogo eccelso e santo io dimoro".[6] E quando gli esseri umani cercano di comprendere la natura essenziale di questo Dio, Maimonide sottolinea che tale conoscenza di Lui è al di là della comprensione umana, che "nella contemplazione della Sua essenza, la nostra comprensione e conoscenza si rivelano insufficienti; e nello sforzo di esaltarLo a parole, tutti i nostri sforzi nel discorso sono mera debolezza e fallimento".[7]

Immanenza

Accanto alla nozione della trascendenza di Dio, la tradizione normativa ebraica afferma la Sua immanenza. Le due nozioni tendono in direzioni opposte eppure stanno fianco a fianco nel pensiero religioso ebraico. Così afferma il profeta Geremia: «Sono io forse Dio solo da vicino - dice il Signore - e non anche Dio da lontano? Può forse nascondersi un uomo nei nascondigli senza che io lo veda? Non riempio io il cielo e la terra? dice il Signore".[8] E poi c'è l'espressione completa del profeta Isaia citata sopra. Dopo aver proclamato: "Santo, Santo, Santo è il Signore degli Eserciti", aggiunge: "Tutta la terra è piena della Sua gloria".[9] Ancora di più è il contesto ampliato di Isaia 57:15 citato sopra: "Poiché così dice l'Alto e l'Eccelso, che ha una sede eterna e il cui nome è santo: In un luogo eccelso e santo io dimoro, ma sono anche con gli oppressi e gli umiliati". Con queste affermazioni la nozione dell'immanenza di Dio – la Sua presenza pervasiva nel mondo – si aggiunge alla fede nella Sua trascendenza, nella Sua definitiva separazione dal mondo e dagli esseri umani. E, occorre sottolinearlo, questa nozione dell'immanenza di Dio era fermamente sostenuta anche dai Rabbini: "Come l'anima riempie il corpo, Dio riempie il mondo".[10]

Cosa spinse questa enfasi che la tradizione ebraica pone sull'immanenza di Dio oltre che sulla Sua trascendenza? Un Dio di assoluta trascendenza è una costruzione intollerabile per l'anelante cuore umano. La Sua immanenza, invece, significa che Egli è molto coinvolto nella vita dell'umanità. È un Dio personale. Egli non è impermeabile alla preghiera e alla supplica umana, talmente lontano dal mondo degli uomini da ritenersi inaccessibile. Gli esseri umani desiderano connessioni personali e dirette con la Divinità, per la risposta ai loro bisogni e aspirazioni insistenti. La fede nell'immanenza di Dio nel mondo umano, nella Sua presenza e disponibilità, forniscono all'uomo la convinzione che Dio risponde così. Come si espresse il Salmista,

« Dove potrei andarmene lontano dal tuo Spirito,
dove fuggirò dalla tua presenza?
Se salgo in cielo tu vi sei;
se scendo nel soggiorno dei morti,
eccoti là.
Se prendo le ali dell'alba
e vado ad abitare all'estremità del mare,
anche là mi condurrà la tua mano e mi afferrerà la tua destra. »
(Salmi 139:7-10)

I Rabbini proclamavano che, sebbene Dio sia al di sopra del mondo, dimorando in un'esaltazione remota, Egli non è inaccessibile all'umanità.

« Che un uomo entri nella sinagoga, si sieda dietro il pulpito e preghi sottovoce, e Dio ascolterà la sua preghiera, come è detto: Anna parlava dentro di sé, si muovevano solo le sue labbra, ma la sua voce non era udibile e Dio ascoltò la sua preghiera; e così fa con tutte le sue creature, come è detto: La preghiera dell'afflitto quando si copre il volto ed esprime il suo pensiero davanti al Signore, è come quando un uomo esprime il suo pensiero all'orecchio del suo prossimo, e lui lo sente. Puoi avere un Dio più vicino di questo, che sia così vicino alle sue creature come la bocca all'orecchio? »
(Tamud di Gerusalemme, Berakhot, 13a)

E così, secondo il pensiero normativo ebraico, Dio è del tutto separato dall'uomo, ma allo stesso tempo pienamente accessibile all'uomo. Egli infatti è "trascendente" e "immanente" allo stesso tempo.

Il problema — e gli sforzi per conciliare le due nozioni[modifica]

A me è sempre sembrato problematico il mantra della tradizione secondo cui Dio è allo stesso tempo trascendente e immanente. Che, da un lato, Dio sia totalmente separato, inconoscibile, al di là dell'immaginazione umana e, dall'altro, e allo stesso tempo, presente e accessibile agli esseri umani, sembra essere un costrutto intrinsecamente contraddittorio. Come si può conoscere ciò che è assolutamente sconosciuto? I vari passaggi sopra citati su Dio che è fuori e nel mondo in tandem sembrano essere semplici asserzioni senza alcuna spiegazione su come si incastrino logicamente quale nozione teologica convincente. Sembra che la tradizione sia stata semplicemente costretta ad affermare entrambe le nozioni e abbia lasciato tutto così.

Numerosi pensatori contemporanei hanno compiuto sforzi per conciliare le due nozioni sulla natura di Dio. Lo hanno fatto affermando di discernere nella trascendenza della Divinità la Sua immanenza. Ciò significa che, sebbene Dio sia, in effetti, trascendente, c'è qualcosa nella Sua natura che rivela la Sua immanenza: la Sua "personalità" e la Sua presenza pervasiva nel mondo del qui e ora. È questa caratteristica "umana" e il carattere meraviglioso del mondo che Dio ha creato a dimostrarlo. Questi sforzi rivelano una vera lotta per cogliere la relazione tra gli elementi gemelli della natura della Divinità. Si sono rivelati compiti davvero difficili. Quelle che seguono sono alcune delle analisi e i problemi che presentano.

1) Un Dio personale: Isidore Epstein inizia il suo esame affermando che tutta la religione ebraica ruota attorno all'accettazione dell'esistenza di un "Dio personale". È vero, dice Epstein, che il termine "personalità" è del tutto inadeguato per descrivere la Divinità, tuttavia il concetto deve essere mantenuto. Perché? Epstein scrive: "This must be insisted upon, as we could not, as persons, have any relationship, such as that which constitutes the essence of all religious belief, with an impersonal force".[11] Un Dio impersonale e troppo distante non avrebbe alcuna rilevanza per la vita umana. L'argomentazione è più o meno questa: che senso avrebbero le nostre preghiere, ad esempio, se non credessimo che Dio le ascolta e risponde? E così, Dio è personale e accessibile. È rilevante per le nostre vite perché noi esseri umani abbiamo bisogno che lo sia! Argomento poco convincente.

Epstein continua con una discussione più seria su un Dio personale. Egli sostiene che quei moderni che si rifuggono dal pensiero di attribuire una personalità a Dio si sbagliano perché confondono la "personalità" con la "corporeità", il fisico,

« What imparts to a mind personality is not the hands, the eyes, the brain, but the power to organize, direct and unify the various component parts of the body into one single purpose and goal. Personality is mind become autonomous—mind become emancipated from bondage to the body. If the universe has a mind, that mind would then be more, rather than less, personal than our own. For it would have more, rather than less, unity and organicity. »
(Ibid., p. 145)

Ciò che Epstein sta dicendo qui è che attraverso la personalità umana, possiamo intravedere la personalità di Dio. Questo per analogia: proprio come gli esseri umani manifestano la personalità attraverso il modo in cui la mente riunisce tutte le singole parti del corpo, forgiando così un'unità organica con un unico scopo e obiettivo, così Dio manifesta la personalità in virtù di come funziona meravigliosamente il mondo: il mondo creato e modellato da Dio. È evidente che l'argomentazione di Epstein a favore di Dio come persona, in sostanza, non è altro che l'argomentazione tradizionale a favore di Dio come Progettista del mondo che possiamo conoscere attraverso la Sua opera, la cui manifestazione è la meravigliosa natura organica del mondo. Questo non ci dice nulla su Dio in quanto tale, sulla Sua natura essenziale.

2) La Personalità di Dio: Louis Jacobs cerca a sua volta di cogliere cosa si intende per personalità di Dio. Riconoscendo la difficoltà intrinseca della questione, scrive tuttavia:

« To describe God as a “Person” is to be sure totally inadequate in describing His true nature. But there is personality in the universe, we are “persons,” and it is very difficult to see how this can have emerged from the workings of a blind force. Human personality is the highest thing we know in the universe. Man is greater than the most powerful force outside him in the universe in that he has an intellect and a moral sense. The beauty of Niagara Falls, for instance, is in the eye of the human beholder. He can love and think and practice justice and they can do none of these. While learning the lesson taught by the proponents of the via negativa we are still obliged to describe God, if we speak of Him at all, in terms of the highest we know. This has been expressed by saying that God is not less than personal. »
(Jacobs, A Jewish Theology, p. 50)

Il punto di Jacobs: attraverso la personalità umana possiamo intravedere la personalità di Dio. Proprio come gli esseri umani manifestano la personalità attraverso il possesso dell'intelletto e del senso morale, attraverso la loro capacità di amare, pensare e praticare la giustizia, così Dio è personale in quanto questi elementi caratterizzano il mondo che ha creato. Anche in questo caso, la discussione sul carattere di Dio deriva dalle Sue opere, dall'esistenza di manifestazioni della Sua attività nel mondo da Lui modellato. Non ci dice nulla sulla natura essenziale di Dio.[12]

3) Dio nella storia: Robert Gordis, nel suo capitolo "God and the Historic Process",[13] sottolinea come Dio è stato scoperto nella storia — rivelato soprattutto dai Profeti di Israele. Ciò è simile alla scoperta di Dio attraverso l'evidenza dell'ordine e del disegno nell'universo modellato dal suo Creatore. La Divinità così com'è in Se Stessa, la Sua natura essenziale non viene esaminata nell'esposizione di Gordis. Piuttosto, sono le manifestazioni di Lui nell’esperienza delle persone nel tempo storico che sono il modo in cui l'uomo può conoscere Dio. Così, quando, secondo gli antichi storici e profeti ebrei, "gli uomini trovarono uno schema e una direzione nel flusso e riflusso degli eventi, un riconoscimento che c'era un significato sottostante agli eventi umani", discernevano in questo la mano di Dio. Quando gli uomini scoprirono la legge delle conseguenze radicata nell'universo, compassione e misericordia, giustizia e rettitudine, grazia e perdono, insiti nella struttura stessa del mondo attorno a loro, videro tutto questo come l'opera di una potenza, non umana, che domina il mondo. Quindi, in una parola, l'uomo può conoscere Dio, non come Egli è in Se Stesso, ma come Egli si manifesta nella storia del mondo.

4) I Limiti della Conoscenza di Dio: Ben-Zion Bokser cita l'inno Yigdal nel tradizionale libro di preghiere ebraico come una sintesi dei limiti della conoscenza di Dio da parte dell’uomo.

O come, the living God adore,
He is, He was, He will be ever more.
His Oneness is a thing of mystery,
No man can fathom His true unity;
He is without a body’s form or frame,
No mortal lips His essence can proclaim.[14]

Infatti, Bokser sostiene che l'unica conoscenza positiva che possiamo avere di Dio è indiretta. È la conoscenza derivata dalla Sua opera. Comprendendo ciò che Dio ha piantato nel mondo possiamo acquisire una certa conoscenza di Colui che ha modellato, anche se l'arte o la scrittura di una persona sono un riflesso della sua natura, un indizio delle sue convinzioni e dei suoi valori. Si legga la seguente dichiarazione di Bokser che costituisce il nucleo di questa prospettiva.

« All the characterizations of God in our various religious writings must be understood in this sense—they are really characterizations of His “work,” not of His essence. We say He is merciful because His work shows a concern for the preservation of each creature. We say He is gracious because His gifts are given us freely, without our necessarily deserving them. We say He is just because there is a principle of retribution at work in His world. Violations of the principles which govern existence, whether in the domain of the physical or in the domain of human relations, soon beget destructive consequences. »
(Bokser, ibid., p. 46[15])

E poi Bokser conclude così:

« Is God a person? From all that we have said it is clear that God is not a person. We speak of Him as though He were a person; we call Him “He,” because the qualities of personality are the highest marks of perfection we know. In a figurative sense these qualities are applied to Him, but God is above personality as He is above everything else that is part of the world. A person functions through a physical self; he is finite, temporal, relative in his virtues and excellences. God is wholly other than all this. »

Ciò è ben espresso nell’Inno della Gloria, che fa parte della nostra liturgia dello Shabbat e delle festività: {{citazione|Parlerò della Tua gloria Anche se non Ti ho visto. Parlerò di Te con similitudini Anche se non posso conoscere la Tua essenza. Tu hai rivelato un'apparenza del Tuo splendore Nelle visioni mistiche dei Tuoi servi, i Profeti: Essi hanno immaginato la Tua grandezza e la Tua potenza Dalla stupenda opera della Tua creazione, Essi parlano di Te non come Tu sei Ma per deduzioni tratte dalla Tua opera.[16]

5) Un Racconto delle Upanishad. Questo insegnamento indiano amplifica in modo significativo la linea di pensiero dell'Inno di Gloria ebraico.

« Portami il frutto di quell'albero di banyan. Eccolo, venerabile Signore. Rompilo. È rotto, venerabile Signore. Cosa vedi qui? Questi semi, estremamente piccoli. Rompi uno di questi, figlio mio. È rotto, venerabile Signore. Cosa vedi lì? Niente di niente, venerabile Signore. Il padre disse: quell'essenza sottile — quel niente —mio caro figlio, che non vedi lì, da quell'essenza nasce questo grande albero di banyan. Credimi, mio caro figlio, ora ciò che è l'essenza sottile in esso è tutto ciò che esiste. Questa è la Verità. Questo è il Sé e quello sei tu, Svetaketu, figlio mio. Per favore, venerabile Signore, dammi ulteriori istruzioni, chiese il figlio. Così sia, mio caro, rispose il padre. »
(Chandogya Upanishad, VI.13, 1–31 (ca. 400 AEV))

Ciò che il padre saggio sta dicendo al figlio indagatore è che da una "sostanza sottile", da un "niente", tutto ha avuto origine. Sì, riconosci qualcosa di non umano, una forza creativa all'opera – Dio – che è responsabile dell'albero, ma di Dio stesso non sai "niente". Non è altro che una "sostanza sottile" altamente sfuggente, invisibile, al di là della comprensione.

Ciò che emerge da tutto quanto sopra è che Dio può essere conosciuto solo attraverso le Sue manifestazioni nel mondo della natura e dell'uomo. Naturalmente questa non è una questione da poco nella sfera della religione; ma affermare, a nome della tradizione normativa ebraica, che tali fenomeni ci dicono molto, se non altro, sul carattere essenziale di Dio, che la Sua "immanenza" rivela la Sua trascendenza essenziale, significa leggere nella tradizione ciò che non c’è.

E quindi, riassumendo,

La nozione ebraica normativa sulla natura di Dio è che, sia che venga visto come "trascendente" o "immanente", Egli è completamente separato dal mondo e dall'uomo, e non potremo mai conoscere Dio così come è in Se Stesso. In effetti, l'abisso tra la Divinità e l'umanità persiste. Questo ci porta alla Sezione successiva di questo Capitolo.

La Nozione di Divinità nell'Uomo: da dove proviene?[modifica]

Tra le persone di fede è sempre esistito uno sforzo persistente per colmare il divario, quello che alcuni hanno chiamato "l’abisso spalancato", tra il Creatore e le Sue creature. Questo sforzo continuò nonostante la tradizionale nozione ebraica della trascendenza di Dio combinata con la Sua immanenza, nozione che, non importa quanto analizzata (come testimoniato sopra), non soddisfaceva. Sì, "conoscere" Dio attraverso le Sue straordinarie opere, le meravigliose manifestazioni di Lui ovunque nell'universo della natura e dell'umanità, era davvero avvincente. Tuttavia, per molti ricercatori spirituali questo non era sufficiente a placare la sete dei loro desideri più profondi. Cercavano un'esperienza più ricca con il Divino, una connessione più diretta e tangibile. La loro tradizione su questo punto, secondo molti, sembrava debole, rudimentale, indiretta. Avevano bisogno di più. Cercavano risposte a domande come queste: gli esseri umani possono veramente comunicare con un Dio che conoscono solo attraverso le Sue opere, indirettamente? Quando gli esseri umani parlano a Dio in preghiera con il cuore e con l'anima, è un Dio personale che risponde ai loro bisogni, ai loro desideri e aspirazioni, alla loro continua lode?

È a questa condizione che gli aspetti del pensiero e dell'esperienza registrati dai religionisti del passato reagirono in vari modi. Abbiamo dettagliato alcune di queste reazioni, vale a dire: la Scrittura stessa sembra aver proiettato l'idea della molteplicità di Dio, della Sua apparizione concreta agli esseri umani. La letteratura rabbinica ha dimostrato che la nozione attraverso la Shekhinah di Dio ha, in un certo senso, forma concreta e quindi può essere visibilmente compresa dalle persone. Naturalmente il cristianesimo ha fatto scendere Dio, per così dire, dal cielo e si è incarnato nell'uomo Gesù, che è quindi direttamente accessibile agli uomini. Anche i razionalisti ebrei per eccellenza (ad esempio Maimonide) alludevano agli esseri umani che possiedono un "Intelletto attivo" che, in un certo senso, emana dall’"Intelletto Divino" di Dio.

Questo fenomeno teologico si trasformò "in piena regola", per così dire, in modo esplicito e dettagliato tra i mistici ebrei, a cominciare dai cabalisti del XIII secolo. Ciò che fecero fu stabilire un flusso di pensiero importante, anche se non-normativo, che è durato – non senza controversie – fino ad oggi. Ciò che segue è una rappresentazione di un aspetto chiave della nozione fondamentale dell'intima connessione dell'uomo con la Divinità: la "Scintilla Divina" dentro l'uomo.[17]

Una "Scintilla Divina": la nozione non-normativa[modifica]

Nota: l’analisi che segue si basa sul capitolo "God and the Soul" in Religion and the Individual: A Jewish Perspective di Louis Jacobs, con ampie annotazioni dell'autore di questo wikilibro.[18]

Come abbiamo notato, secondo la visione teologica ebraica normativa, Dio è sia trascendente che immanente e, secondo entrambe le nozioni, Dio così come è in Se stesso è completamente separato dagli esseri umani. Esiste, tuttavia, una corrente di pensiero significativa nell'ambito teologico ebraico, che punta all'idea che la divinità abiti in qualche modo nell'essere umano. Se così fosse, allora il "divario" tra Dio e l'umanità sarebbe stato colmato! Questa è la nozione di "Scintilla Divina" nell’uomo.

Fonti non-ebraiche[modifica]

L'analisi inizia con le fonti non-ebraiche. La convinzione che esista una speciale "scintilla" mistica nell'uomo può essere vista nel misticismo occidentale, orientale e islamico. Bernardo di Chiaravalle (1090–1153), l'ecclesiastico francese, ad esempio, parla di una piccola scintilla dell'anima e della vicinanza di Dio: "Angeli e arcangeli sono dentro di noi, ma è più veramente nostro Colui che non è solo con noi ma in noi." Il teologo e mistico tedesco Meister Eckhart (1260-1328) chiamò questa scintilla nell'uomo "la casa in cui Dio si veste". Nel misticismo orientale è frequente l'identificazione della scintilla mistica con il divino. Ad esempio, nelle Upaniṣad indù leggiamo questo: "Colui che Tutto opera, Tutto desidera, Tutto odora, Tutto gusta e abbraccia l’universo. . . è lo spirito nel mio cuore". Qui l'anima dell'uomo è identica a Brahma, l'"assoluto" o Dio, concepito come del tutto personale. E nel misticismo islamico l'idea appare nelle opere del poeta Al-Hallaj, il quale proclama: "L'amore dell'anima per Dio è l'amore di Dio per l'anima, e che amando l'anima Dio ama Se Stesso, poiché attira a Sé ciò che è nella Sua essenza Divina". In un'ode il poeta dice: "O anima mia, ho cercato da un capo all'altro: non ho visto in questi altro che l'Amato: non chiamarmi infedele, o anima mia, se dico che tu stessa sei Lui".[19]

Filone di Alessandria[modifica]

Per approfondire su Wikipedia, vedi la voce Filone di Alessandria.

La nozione che vi sia qualcosa della divinità nell'uomo, espressa nel pensiero ebraico, può essere vista già nel primo secolo dell'era volgare nell'opera di Filone, il filosofo ebreo che visse ad Alessandria d'Egitto, un importante insediamento di ebrei che vivevano nel contesto dell'ellenismo dominante dell'epoca. Questa era la stessa epoca in cui operava il Paolo del Nuovo Testamento. Si può quindi ipotizzare una convergenza di pensiero tra i primi cristiani su questo argomento e quello di Filone.

Filone scrive quanto segue:[20]

« For the essence or substance of that other soul is divine spirit, as truth vouched for by Moses especially, who in his story of the creation says that God breathed a breath of life upon the first man (Genesis 2:7), the founder of our race, into The Lordliest part of the body, the face, where the senses are stationed like bodyguards to the great king, the mind. And clearly what was then thus breathed was ethereal spirit, even an effulgence of the blessed, thrice blessed nature of the Godhead»

In un'altra delle opere di Filone,[21] egli espande l'idea dell'anima come un "fulgore della natura beata della Divinità" interpretando Genesi 2:7 in questo modo:

« “And God breathed into his (man’s) nostrils the breath of life, and man became a living being.” “Breathed into,” we note, is equivalent to “inspired” or “besouled” the soulless (for God forbid that we should be infected with such Was Monotheism Compromised? The Divinity and the Human Being 115 monstrous folly as to think that God employs for inbreathing organs such as mouth and nostrils; for God is not only not in the form of a man, but belongs to no class or kind.)
Yet the expression clearly brings out something that accords with nature. For it implies of necessity three things: that which inbreathes, that which receives, and that which is inbreathed. That which inbreathes is God, that which receives is the mind, and that which is inbreathed is the spirit or breath. What, then, do we infer from these premises? A union of the three comes about, as God projects the power that proceeds from Himself through the mediant breath until it reaches the subject.
And for what purpose is this but that we may obtain a conception of Him. For how could the soul have conceived of God had He not inbreathed into it and mightily laid hold of it? For the mind of man would never have ventured to soar so high as to grasp the nature of God had not God Himself drawn the mind unto Himself (so far as it was possible that the mind of man should be drawn up) and stamped it with the impress of the powers that are in the scope of the mind’s understanding. »

Quindi, secondo Filone, la mente umana sarebbe incapace di conoscere Dio se Dio non avesse permesso che l'abisso tra Lui e le Sue creature umane fosse attraversato, infondendo nella mente qualcosa di Se Stesso. Altrove Filone indica che il dono di una parte divina dell'anima ad Adamo è condiviso dai suoi discendenti, sebbene in forma più debole. In effetti, ogni uomo per quanto riguarda la sua mente è alleato con la Ragione Divina essendo venuto all'esistenza come una copia, un frammento o un raggio di quella Natura Benedetta.[22] Nella letteratura successiva sulla "Scintilla Divina", essa, la scintilla, è spesso limitata a Israele. In Filone, invece, prevale la tendenza più universalistica: tutti i discendenti di Adamo condividono il fatto che la sua natura (di Adamo) ha qualcosa del Divino nell'uomo.

Durante la ricerca approfondita delle opere di Filone su questo argomento, ho esaminato il volume di David Winston sulla teologia di Filone. Winston amplia leggermente la succitata descrizione di Jacobs. Egli sottolinea la fiducia di Filone nelle "higher reaches of the human mind in that it rests on the selfassurance of the Platonist in him that the human intellect is intimately related to the Divine Logos, being an imprint or fragment of that blessed nature. . . . God is the Archetype (the image) of rational existence, while man is a copy and representation. Indeed, the human mind is an inseparable portion of the divine and blessed soul for nothing is severed or detached from the divine but only extended."

Winston prosegue sottolineando che i contemporanei greci di Filone condividevano la stessa prospettiva di base. Anche loro erano seguaci di Platone (428–345 AEV) che postulò la nozione classica di archetipi divini. Pertanto, Plutarco, storico e biografo (46-120 EV), scrive: "L’anima dell'uomo è una porzione o copia dell'anima dell'universo". E inoltre, Plutarco parla dell'anima non semplicemente come di un'opera ma anche come di una parte di Dio e come venuta all'esistenza non per sua (di Dio) agenzia (cioè atto creativo separato) ma sia da lui come fonte sia dalla sua sostanza. Plotino (205–270 EV) concepisce similmente le anime degli esseri umani come emanazioni dell'Uno quali immagini di quell'archetipo: "Il fuoco produce il calore che ne deriva; la neve mantiene il freddo dentro di sé."

Winston asserisce: "It is therefore clear that Philo’s Platonic perspective allowed him to see the human mind/soul as an outreach of the divine Logos (an aspect of the divinity but also at one with it) which, although in some measure distinct from it, is at the same time a part of it."[23]

La Letteratura Rabbinica (50–1290 EV)[modifica]

Per approfondire su Wikipedia, vedi la voce Letteratura rabbinica.

Secondo Louis Jacobs, riferimenti alla purezza dell'anima e alla sua identificazione con la Divinità si trovano nella letteratura rabbinica del periodo compreso tra Filone (50 EV) e lo Zohar (1290 EV), quest'ultimo di cui parleremo più avanti. Così, ad esempio, il Talmud cita Qoelet 12:7: "L'anima torni a Dio che l'ha data". Da ciò si procede insegnando che come l'anima è stata data all'uomo nella purezza, così l'uomo stesso è puro, e la purezza ritorna alla purezza.[24] Poi c'è il Midrash, che indica l'origine celeste dell'anima e il suo ritorno alla sua fonte.[25] Nella stessa linea è il famoso passaggio talmudico che recita quanto segue:

Proprio come il Santo, Benedetto sia Lui, riempie il mondo intero, così anche l'anima riempie il corpo intero.

Come il Santo, Benedetto sia Lui, vede ma non è visto, così anche l'anima vede, ma non è vista.

Proprio come il Santo, Benedetto sia Lui, sostiene il mondo intero, così anche l'anima sostiene l'intero corpo.

Proprio come il Santo, Benedetto sia Lui, è puro, così anche l'anima è pura.

Proprio come il Santo, Benedetto sia Lui, risiede in una camera all'interno di una camera, nel Suo santuario interiore, così anche l'anima risiede in una camera all'interno di una camera, nei recessi più intimi del corpo.

Pertanto, quella che ha queste cinque caratteristiche, l'anima, dovrebbe venire a lodare Colui che ha queste cinque caratteristiche.[26]

Qui il Talmud paragona le caratteristiche dell'anima dell'uomo alle caratteristiche divine. Quindi, da questo e dai passaggi precedenti, non possiamo che dedurre l'identificazione dell'anima dell'uomo con Dio Stesso.

Ci sono, tuttavia, altri passaggi rabbinici che potrebbero essere interpretati in tal modo. Ad esempio, un altro Midrash dice questo: proprio come una donna di lignaggio reale che sposa un abitante del villaggio non è mai soddisfatta di tutto ciò che suo marito fornisce perché è abituata alla vita nel palazzo reale, così i desideri dell'anima non sono mai soddisfatti perché derivano da ha-elyonim, quelli sopra. Qui potremmo discernere un accenno al fatto che l'anima di una persona sia in qualche modo connessa alle anime divine celesti.[27] L'idea che qualcosa del divino (la Sua Shekhinah) si manifesta nella forma umana e quindi risiede, per così dire, in un essere umano, può essere individuata nel Midrash Mishle di Proverbi 22:29. In questo testo rabbinico la Shekhinah sta davanti a Dio e intercede con successo a favore del re Salomone (al quale altrimenti sarebbe stata negata una parte nel mondo a venire a causa delle sue trasgressioni). "Thus in depicting the Shekhinah as standing before God and speaking to Him, the Midrash goes very far in its dramatic and bold personification. It draws a clear distinction between God and His Shekhinah, which has become a ‘persona’ different and distinct from God".[28]

Per quanto riguarda i filosofi classici medievali come Abraham Ibn Daud, Maimonide, Gersonide e Hasdai Crescas, una nozione che allude alla connessione di una caratteristica umana con la Divinità è la dottrina dell’Intelletto Attivo dell'uomo che emana da Dio (è modellato da Dio?). Con questa capacità intellettuale l'uomo può, mediante l'esercizio della mente attraverso lo studio, cogliere la verità metafisica.[29]

« E poi c’è Ibn Gabirol (XI secolo EV) che si riferisce all'anima come a un puro splendore della gloria di Dio. . . Chi può contenere la Tua potenza quando dall'abbondanza della Tua gloria creasti un puro splendore, scolpito nella cava della Roccia e scavato nella miniera della Purezza? E su di esso Tu hai posto uno spirito di saggezza, e lo hai chiamato Anima. L'hai plasmato dalle fiamme del fuoco dell'Intelligenza, e il suo spirito è come un fuoco che arde in esso. Tu lo hai mandato nel corpo per servirlo.[30] »

Mentre i dati di cui sopra sono contrastanti per quanto riguarda la presenza della divinità nella forma umana (e per estensione la nozione di una scintilla divina nascosta nei recessi della psiche umana), sembra legittimo affermare che si possano trovare indizi in quella direzione in alcuni ambiti della letteratura rabbinica.

Lo Zohar: "Bibbia" del Misticismo ebraico (ca. 1290 EV)[modifica]

Per approfondire, vedi Introduzione allo Zohar e Isaac Luria e la preghiera.

Qui la dottrina della "Scintilla Divina" entra in piena luce nel pensiero ebraico. Lo Zohar, generalmente considerato composto dal rabbino e cabalista spagnolo Moses de León (1250-1305), afferma chiaramente che la parte più alta dell'anima, la neshama, proviene dal mondo delle sefirot che emana dall’Ein Sof (Dio come Egli è in Se Stesso).

« Rabbi Judah iniziò il suo discorso citando il versetto "Ogni anima lodi il Signore" (Salmo 150:6). Ci è stato insegnato che tutte le anime derivano da quel Santo Corpo e animano gli esseri umani. Da quale luogo derivano? Dal luogo chiamato Yah. Che posto è quello? disse Rabbi Judah. Sta scritto: "Quanto sono numerose le Tue opere, Signore! Tu le hai fatte tutte con sapienza" (Salmo 104:24). Ci è stato insegnato che tutte le cose sono contenute in quella saggezza la cui sorgente scorre in trentadue sentieri; tutte le cose sopra e sotto sono contenute al suo interno. »
(Zohar II, 174a)

Ora, nello schema zoharico, ci sono dieci sefirot (cioè emanazioni e poteri divini, spesso visualizzati come "raggi"). I tre più alti di questi sono Keter, la corona, cioè la Volontà Divina; Hokhma, cioè Sapienza Divina; e Bina, cioè la Comprensione Divina. Nel passaggio sopra riportato l'anima dell’uomo è raffigurata come derivante in ultima analisi da Hokhma, la Sapienza Divina. Ciò significa molto di più del fatto che Dio nella Sua sapienza ha creato l’anima dell'uomo. La sefira della sapienza è, nel pensiero dello Zohar, un aspetto integrale della Divinità. Sebbene alcuni cabalisti considerino le sefirot come separate, distinte da Dio, la maggior parte dei pensatori cabalistici classici le vedono come una parte organica dell'essenza divina le cui complesse interazioni tra loro sono semplicemente indicazioni del dinamismo interiore del Dio Unico. È vero che queste dieci sefirot si relazionano tra loro in modi che sembrano rivelare un grado di esistenza individuale, tuttavia non raggiungono mai la statura di entità indipendenti. In effetti, i testi cabalistici mettono in guardia dal pregarli come se fossero dèi distinti.[31] In ogni caso, poiché in questo costrutto zoharico la sefira Hokhma è vista come una parte organica dell’Ein Sof (l'essenza di Dio) e quindi partecipa della divinità intrinseca, e l'anima deriva da Hokhma, la conseguenza è chiara: l’anima dell’uomo deriva da Dio Stesso. L'uomo nasconde la divinità dentro di sé.

Non dovrebbe sorprendere che alcuni cabalisti vedessero la questione in modo diverso. Il fatto stesso che i mistici principali riconobbero che le sefirot sembravano rivelare un certo grado di esistenza individuale e che mettessero in guardia dal pregarle dimostra che, per questi religionisti, a quel tempo era in corso tra gli ebrei qualcosa di non tradizionale. In effetti, i non-tradizionalisti sottolineavano la divisione tra la Divinità e le sefirot. Le vedevano non come parti del tutto organiche dell’Ein Sof, il santo altro, ma piuttosto come manifestazioni indipendenti dell'essenza di Dio. A dire il vero, per loro, le sefirot partecipano della divinità poiché emanate da Ein Sof, ma sono anche, in misura significativa, entità separate.

Ciò è illustrato da un sorprendente passaggio nello Zohar (Teruma 135a) in cui la sefira Shekhinah, che è di genere femminile, si unisce con la sefira Yesod, che è di natura maschile.[32] Inoltre, la sefirah Binah è raffigurata come il grembo materno, la Madre Divina, che riceve il seme, il punto della sefira Hokhma; lei concepisce e dà alla luce le sefirot inferiori, tra cui Hesed, Gevurah e Tiferet. La luce e il potere di queste e delle altre sefirot sono incanalati attraverso Yesod verso l'ultima sefira, Malkhut, conosciuta anche come Shekhinah. Quest'ultima, la figlia di Binah, la Divina Madre, diventa la sposa di Tiferet. L'unione di Shekhinah e Tiferet costituisce il fulcro della vita religiosa. L'azione umana giusta stimola Yesod e realizza l'unione della coppia divina. Il matrimonio umano simboleggia e attualizza il matrimonio divino. La vigilia dello Shabbat è la celebrazione settimanale del matrimonio cosmico e il momento ideale in cui gli amanti umani si uniscono. Questi tipi di interazione implicano chiaramente identità divine distinte, indipendenti dal loro Creatore.

Inoltre, nel XVI secolo, il cabalista Isaac Luria e la sua scuola enfatizzarono ulteriormente l'indipendenza delle sefirot dalla loro Fonte. Così, ad esempio, secondo Luria, frammenti della divinità furono esiliati nel mondo fisico nel momento in cui il mondo fu creato. Questi frammenti costituivano scintille della luce Divina che è Dio. Le scintille sono circondate da kelipot (bucce) e sono state incorporate nel mondo materiale. Le scintille possono riunirsi al loro Creatore come risultato dell'osservanza della Torah da parte degli ebrei.[33] Anche qui la Shekhinah rappresentata dalle scintille (come le altre sefirot, secondo Luria) sembrano avere esistenza indipendente, non sempre parte integrante del loro Creatore. A dire il vero, i cabalisti principali, scrive Daniel Matt, "continually insist that these sefirot were actually figures of speech and not to be taken literally; they are merely symbols of a spiritual reality beyond normal comprehension . . . nevertheless, the prominent mythological character of the (sefirotic) system cannot be denied".[34]

Da tutto ciò che abbiamo descritto sopra, possiamo dire questo riguardo al nostro argomento "Scintilla Divina nell’Uomo": se le sefirot sono integrali o indipendenti dalla Divinità, poiché, in ogni caso, partecipano della divinità (poiché emanano da Dio Stesso) e da quella divinità deriva l'anima, nell'essere umano alberga una scintilla di Dio. Questa è la visione della Cabala, principale e non tradizionale.

Tra parentesi, è interessante notare la lettura del passaggio di Luria sopra, secondo cui "le scintille possono essere riunite nel loro Creatore come risultato dell'osservanza della Torah da parte degli ebrei". Sommer aggiunge a questo: "The reason for the commandments is none other than to bring about redemption of the Divine". Daniel Matt la mette così: "The sparks became trapped in material existence. The human task is to liberate, or raise, these sparks to restore them to Divinity. This process of tikkun (repair or mending) is accomplished through living a life of holiness. All human actions either promote or impede tikkun olam (repair of the world), thus hastening or delaying the arrival of the Messiah".[35]

Questo è il significato delle varie meditazioni preliminari di intenti recitate durante i vari atti rituali come la seguente meditazione:

« L’shem yikhud Kudsha Brikh Hu ush’khintay al y’day ha-hu tamir v’ne-elam, b’shem kol Yisrael.
(La mitzvah che sto per eseguire) ha lo scopo di unire il Santo, Benedetto sia Lui, con la Sua Shekhinah, perché essa (la Shekhinah) è stata nascosta e fuori dalla vista. (E questo viene fatto) in nome di (o insieme a) tutto Israele. »

Questa meditazione ha lo scopo di ricordare a chi recita che il proprio compito nel mondo è praticare le mitzvot, studiare la Torah, pregare con concentrazione e fare del bene agli altri. Perché questi sono modi per realizzare il ricongiungimento della Shekhinah di Dio con Dio stesso: una vera unione del Divino, affermando la Sua Unicità.

Un'eco del cristianesimo[modifica]

Un'altra questione che non dovrebbe sorprenderci: il concetto di sefirot come accenno all'idea cristiana di Dio. Abbiamo sottolineato la tesi secondo cui la divinità sembra essere apparsa in molteplici luoghi e in varie forme tangibili, un fenomeno che è stato riscontrato nelle stesse Scritture, nella letteratura rabbinica, in Filone, nel Cristianesimo e nella Cabala. In effetti, il concetto si è spostato – avanti e indietro – in molte direzioni. Allo stesso modo, anche le sefirot cabalistiche, come le abbiamo descritte sopra, riecheggiano la nozione cristiana della Trinità, l'apparente molteplicità della divinità che la Cabala implica e che il cristianesimo sembra accettare.

Così, Abraham Abulafia, il cabalista siciliano iconoclasta nato in Spagna nel 1240, considerato una figura molto importante, seppure complessa, nella storia del misticismo ebraico, notò che alcuni aderenti alle sefirot hanno superato i seguaci cattolici della Trinità, trasformando Dio in dieci![36] Kaufman Kohler indicò Abulafia come il primo a rivendicare il collegamento tra la Cabala e la Trinità.[37] E un importante intellettuale ebreo del diciassettesimo secolo, Leone da Modena, propose una tesi simile. Secondo Yaakov Dweck in un recente libro sugli scritti di Modena, con specifico riferimento all'opera di quest’ultimo, Ari Nohem,

« Kabbalists maintained that belief in the sefirot constituted a crucial element of Jewish faith and branded as heretics anyone who denied their centrality to Judaism. Modena repudiated this claim and leveled a severe countercharge of his own: after an examination of the sefirot as a concept, he concluded that it pointed to a plurality within God similar to the Christian doctrine of the Trinity.[38] »

Un’altra figura del diciassettesimo secolo, il cabalista molto apprezzato Shabtai Sheftel Horowitz, notò le forti obiezioni alla sua idea secondo cui l'anima dell'uomo derivava da Dio stesso. I critici di Horowitz lo avevano accusato di insinuare, come fece Modena, che Dio sia più che Uno.

E poi c’è il rabbino Shneur Zalman di Ladi, il fondatore del movimento Chabad all'interno dello chassidismo nel XVIII secolo, il quale ipotizzò che l'anima dell'uomo "è una porzione effettiva di Dio dall’alto, mamish, letteralmente" (Tanya, capitolo 2). Sebbene negata, ovviamente, si può comprendere l'affermazione di alcuni secondo cui ciò immagina qualcosa della Divinità in forma umana che si muove nel mondo umano. In effetti, Gershom Scholem, il maestro degli studi sulla Cabala nei nostri tempi, afferma che, nonostante gli sforzi eroici di vari ideologi cabalistici per mantenere l'unità di Dio ed evitare il pericolo di postulare la pluralità divina, questo è rimasto un problema per la dottrina del Monoteismo. Scholem disse:

« It is impossible to avoid the conclusion that this problem was from the beginning unsolvable. . . . The whole of theosophical (i.e., mystical theology) Kabbalism reflects a very ancient heritage of the soul, and it would be too much to say that this mythical heritage has everywhere been successfully integrated into the doctrine of monotheism (Major Trends, p. 225). »

Nahmanide (1195–1270 EV)[modifica]

Per approfondire, vedi Nahmanide teologo.

Questo influente rabbino, filosofo e cabalista spagnolo, nel suo commentario al Pentateuco, articolò anche la nozione di divinità nell'uomo. Sul versetto classico Genesi 2:7, "Allora il Signore Dio plasmò l'uomo con polvere del suolo e soffiò nelle sue narici un alito di vita e l'uomo divenne un essere vivente", Nahmanides articola un'interpretazione nello spirito della Cabala che presenta notevoli somiglianze con l'interpretazione di Filone dello stesso versetto.[39]

« Questo versetto allude all'esaltazione dell'anima umana, alla sua essenza e alla sua fonte mistica. Poiché menziona il nome completo di Dio (Il Signore Elohim, Il Signore Dio) insieme ad essa (cioè l'anima) e dice: Kee Hu nafah "b'apav nishmat hayyim", che "Egli (Dio) soffiò nelle sue (dell'uomo) narici l'anima (il respiro) della vita". Questo per informarci che quest'anima non è venuta all'uomo dagli elementi fisici come in Genesi 1:26, né dagli angeli come in Genesi 2:1. Piuttosto, deriva da ruah Hashem Hagadol, mipiv daat utvunah (Proverbi 2:6), "Lo spirito del Grande Dio dalla cui bocca proviene conoscenza e comprensione" (Proverbi 2:6). Ki hanofayh b’apay aher mi-nishmato yitayno bo, "Poiché quando qualcuno soffia nelle narici di qualcun altro, gli dà il suo stesso respiro". Questo è ciò che è detto in Giobbe 32:8, v’nishmat shaddai t’vinaym, "ed è il soffio dell’Onnipotente che gli dà intelligenza".[40] »

Da questo brano, dice Jacob, è chiaro che Nahmanide sta sottolineando che l'anima dell'uomo proviene da Dio stesso e si riferisce alla dottrina cabalistica secondo cui l'anima proviene dalla Sefira Binah, la comprensione divina, come emanazione di Dio. Infatti, secondo Nahmanide, c'è una parte del Divino nell'anima dell'uomo.

Bahya Ben Asher (1255–1340 EV)[modifica]

Per approfondire su Wikipedia, vedi la voce Bahya ben Asher.

Questo commentatore biblico che visse a Saragozza, in Spagna, seguì Nahmanide nell'interpretare le scritture dalla prospettiva della Cabala.[41]

« Che l'anima, dopo la sua dipartita dal corpo, sia immortale è affermato in Genesi 2:7, che chiama nishmat hayyim "l'anima della vita", vale a dire, un'anima ricavata dalla Fonte della vita, poiché l'anima è intagliata dalla Fonte della saggezza Divina (cioè, la Sefira Hohma, un'emanazione di Dio Stesso). . . . Salomone in Ecclesiaste 3:19 dice: "l'uomo non ha superiorità di sorta sulla bestia", e afferma che la preminenza dell'uomo sulla bestia è in virtù di ciò che è chiamato Nulla (cioè Dio), che è lo diciamo in virtù dell'anima razionale dell'uomo che deriva dalla Sefira Hohma.
Pertanto, Genesi 2:7 parla di Dio che soffia nelle narici dell'uomo affinché possiamo comprendere il fondamento (la radice) dell'anima e il suo stato più elevato poiché emana dallo Spirito Santo. È per questo motivo che l'anima è paragonata al Santo, Benedetto sia Lui, in cinque questioni (Berahot 10a). Un saggio (greco) osserva: "Conoscete voi stessi e conoscerete Dio". »

In effetti, Bahya comprendeva le Scritture attraverso il prisma del pensiero mistico ebraico che puntava alla Divinità incastonata nell'anima dell'uomo.

Menasseh ben Israel (1604–1657 EV)[modifica]

Per approfondire, vedi Menasseh Ben Israel.

Rabbino e cabalista portoghese, diplomatico ed editore, si ispirò alle idee di Nahmanide e Bahya nel suo trattato sull'anima.[42] Riferendosi a Genesi 2:7, osserva che questo versetto richiama l'attenzione sulla natura spirituale ed elevata dell'anima che emana dallo Spirito Santo: le stesse parole usate da Bahya. È come se "Il Santo, benedetto sia Lui, per così dire, toccò il grumo informe di Adamo e vi soffiò dentro l’anima, impartendo così all’uomo un po’ della saggezza divina (la Hohma Sefira)". Le anime di tutti gli altri animali furono create insieme ai loro corpi, ma l’anima dell'uomo, essendo divina, fu infusa in lui dopo che il suo corpo fu creato dalla polvere. . . coloro che "preparano cibi salati" (cioè commentari piuttosto fantasiosi alle Scritture) sono citati da Menasseh nel sottolineare che due delle lettere della parola per anima, neshama, sono le stesse di quelle nella parola per paradiso, shamayim, per suggerire l'origine divina dell'anima.

Hayyim Vital (1545–1620 EV)[modifica]

Per approfondire su Wikipedia, vedi la voce Hayim Vital.

Rabbino e cabalista di Safed e il principale discepolo di Isaac Luria, Vital registrò gli insegnamenti del suo maestro e dopo la sua morte (di Vital) i suoi scritti si diffusero e ebbero un potente impatto in vari ambienti in tutto il mondo ebraico. Vital elaborò il tema dell'anima divina.[43] Il vero uomo, dice Vital, non è il corpo perché questo è conosciuto nella Scrittura come la "carne dell’uomo". L'anima pura è il vero uomo, che usa il corpo come suo vestito. Come risultato del peccato di Adamo si verificò una mescolanza di bene e male in tutte le cose, così che anche l'anima divina, ricavata dai quattro elementi Divini rappresentati dalle quattro lettere del Tetragramma, fu circondata da un'anima malvagia derivante dalle forze di impurità e conosciuta come inclinazione al male.

Ora, le membra del corpo fisico sono vesti sia dell'anima pura divina, sia dell'anima impura maligna. Così, quando l'uomo usa le sue membra corporee per il peccato, aggiunge carburante alle forze dell'anima impura. Quando invece usa le sue membra per compiere buone azioni, queste nutrono e sostengono la pura anima divina permettendole di prendere il sopravvento sull'anima impura e malvagia.

Vital procede elaborando la relazione dell'anima, come descritto sopra, con il "mondo superiore".[44]

« La grandezza dell'anima dell'uomo è stata descritta perché è una grande luce nata dalla luce delle sefirot stesse. Questo è il significato di "Voi siete figli per il Signore Dio vostro".[45] I figli infatti sono nella categoria del figlio che è completamente attaccato al padre dal quale discende. Questo è il mistero dietro il detto secondo cui i Patriarchi sono il "Carro Celeste" che trasporta la luce delle sefirot che cavalcano nell'alto senza la mediazione di nessun'altra luce. Ancor di più: questo è il significato del versetto: "Come la cintura aderisce ai fianchi dell'uomo, così Io volli che aderisse a Me tutta la casa di Israele.[46] »

E così, da ciò vediamo che Vital afferma la nozione del divino nell'anima dell'uomo. Inoltre, come nel caso di molti cabalisti, vede il ruolo di Israele quale centrale nello schema dell'anima divino-umana basato, com'è, sull'idea che Israele sulla terra rispecchia il modello celeste.

Eliyahu de Vidas (1518–1592 EV)[modifica]

Per approfondire su Wikipedia, vedi la voce Eliyahu de Vidas.

Questo eminente mistico di Safed era un discepolo sia di Moses Cordovero, il capo della scuola mistica di Safed, sia del suo successore, il famoso Ari, Rabbi Isaac Luria. De Vidas tratta in dettagli elaborati la dottrina della Scintilla Divina nell'uomo, e specificamente che tale scintilla reale (una nitzotz) della Divinità è contenuta nell'essere umano. De Vidas scrive:

« Le anime sono fili fiammeggianti tirati dall'alto verso il basso, la cui vitalità scaturisce costantemente dalle loro fonti. La morte è causata dal fatto che Dio tira a Sé il filo con cui l'anima è legata a Lui, proprio come si porta via il profumo di una mela quando se ne odora la fragranza. Questo è il motivo per cui la Scrittura (Deuteronomio 32:9) dice: "Perché porzione del Signore è il suo popolo, Giacobbe è sua eredità". L’anima di un Israelita è una porzione effettiva della Divinità, intendendo la parola "porzione" non nel senso di una parte che appartiene a Dio, ma nel senso di una parte di Dio. »
(Reshit Hohmah, Amsterdam, 1717. Shaar Ha-Avodah, Cap. III, pp. 67–69)

Jacobs procede a spiegare De Vidas. Ciò non significa, tuttavia, che ci sia qualche tipo di separazione o divisione in Dio, ma piuttosto che la fonte dell'anima nell'alto è una parte di Dio. Le anime che abitano i corpi individuali sono entità naturalmente separate, ma nella loro fonte in Dio sono una cosa sola con Lui. "Poiché la porzione del Signore è con Lui" (leggi immo – con Lui – per ammo – il Suo popolo) che significa che la porzione dell'anima di Dio che è Divina è con l’uomo; fa parte dell'essere di Dio con i Suoi "rami" quaggiù. Quindi questo versetto del Deuteronomio che parla di Giacobbe come sorte di Dio (hevel) può anche significare "corda" della Sua eredità, poiché l’anima e Dio sono uniti come i fili di cui è costituita una corda.

Inoltre, l'illustrazione di una corda viene data per indicare che l'anima, anche dopo la sua discesa nel corpo, è ancora attaccata a Dio in quanto un'estremità della "corda" è nelle mani di Dio mentre l'altra abita nel corpo. "Il significato dell’‘amore di Dio’ e dell’‘adesione’ a Lui è che l’uomo si attacca a Dio per mezzo di questo legame, collegandosi alla radice della sua anima che è attaccata a Dio. Benedetto sia Lui". Come l'anima dell’uomo ama il suo corpo al quale è unita e che è la fonte della vita del corpo, così l'uomo deve amare Dio al quale è unita la sua anima.

Shabbetai Sheftel Horowitz (1561–1619 EV)[modifica]

Per approfondire, vedi Shabbetai Sheftel Horowitz.

Nativo di Praga, medico praticante e stimato studente di Cabala, Shabbetai Horowitz considerava Moses Cordovero, il maggiore cabalista, il suo principale insegnante. Horowitz è autore di un famoso libro[47] all'inizio del quale scrive quanto segue:

« È noto che le anime del popolo d’Israele sono "una porzione di Dio dall’alto".[48] Il versetto: "Poiché la porzione del Signore è il suo popolo"[49] allude a questo. Il termine "porzione" è da prendere alla lettera. Una porzione separata da qualcosa è in tutto simile alla cosa da cui è stata presa, essendo la cosa il tutto e il totale che è naturalmente maggiore della sua parte separata. Ma in sostanza il tutto e la parte sono identici. Allo stesso modo non c'è differenza o distinzione tra l'anima dell'uomo e Dio, tranne il fatto che Dio è il tutto. Egli è la luce che tutto abbraccia, la grande luce infinita e senza termine, mentre l'anima è una porzione e una scintilla separata dalla grande luce. Come dice il re Salomone, "lo spirito dell’uomo è la lucerna del Signore".[50] Vuole dire che l’anima dell’uomo è una fiaccola, una scintilla derivante dalla luce di Dio»

Chiaramente Horowitz segue le orme dei suoi predecessori della Cabala: Cordovero, Vital, de Vidas e altri. È particolarmente noto per l'importanza speciale che dà alla nozione di "Scintilla Divina", ponendola, come fa, proprio all'inizio del suo libro principale.

Horowitz era ben consapevole del carattere provocatorio della sua nozione di Divinità residente in un essere umano come compromesso della totale Unità di Dio. E così ha aggiunto un avvertimento ai suoi lettori avvertendoli di non trarre conclusioni affrettate su un tema complesso e difficile. Scrive questo:

« O studente di quest'opera, non stupirti dell'idea; poiché il mio maestro Rabbi Moses Cordovero ha scritto anche di più nel suo santo Pardes[51] dove osserva: "I Patriarchi sono più elevati delle Sefirot poiché non sono 'membra' ma sono la Divinità stessa nella sua estensione alle creature quaggiù". Vedete, il maestro afferma esplicitamente che i Patriarchi sono la Divinità stessa»

Horowitz prosegue poi chiedendo ai suoi lettori di leggere tutta la sua opera, sezione per sezione, per cogliere appieno il suo significato su questo argomento.

Non appena fu pubblicato, lo Shefa Tal fu ampiamente acclamato come un libro di testo cabalistico basilare. Tuttavia, i timori dello stesso autore riguardo alla nozione del carattere divino dell'anima umana non erano infondati. Ben presto scoppiarono feroci proteste che spinsero Horowitz a scrivere un altro libro, Nishmat Shabbetai Halevi,[52] progettato per rimuovere idee sbagliate sui suoi primi lavori.

In questa nuova opera l'autore reagisce alle obiezioni alle sue idee provenienti da più parti e che coinvolgono i suoi stessi figli, alunni, colleghi e insegnanti. E poi lui stesso formula le obiezioni: tutti i cabalisti concordano sul fatto che l'infinito Ein Sof, la Divinità ultima, non ha altre parti o divisioni; se poi si dice che ogni anima ebrea è una parte di Dio, ne consegue che Dio stesso ha numerose parti, e questo è un'offesa all'Unità di Dio altrettanto grave quanto lo è la dottrina cristiana della Trinità. Inoltre, a ogni bambino ebreo viene insegnato a lodare Dio per aver creato la sua anima; quindi se l'anima è creata, come può essere una porzione del Creatore?

Horowitz procede a rispondere a queste critiche. Inizialmente, non riconosce l'errore da parte sua citando cinque grandi autorità per la sua tesi sulla divinità nell'uomo: Mosè stesso, Rabbi Simeon ben Yohai, l'autore tradizionalmente stimato dello Zohar, Nahmanide, Eliyahu de Vidas e Hayyim Vital. Tuttavia, presumibilmente la pressione dei suoi critici indusse Horowitz a modificare in qualche modo la sua nozione, dicendo ora che non aveva mai avuto intenzione di affermare che la Scintilla Divina nell'uomo deriva dall’Ein Sof, da Dio Stesso, ma piuttosto da una delle sefirot, una delle emanazioni di Dio: la sefira della sapienza, un aspetto della rivelazione di Sé di Dio. Naturalmente, sottolinea Horowitz, Dio è conosciuto solo da Se Stesso; di Lui nulla può essere discernito o postulato. Tuttavia delle sefirot si può parlare; l'idea non compromette l'Unità di Dio, degenerando in una forma di dualismo altamente discutibile. In effetti, esiste un'unità fondamentale tra Ein Sof e le sefirot. È come l'acqua versata in bottiglie di vari colori che partecipa del colore delle bottiglie senza subire cambiamenti; oppure l'anima umana che è una e tuttavia possiede caratteristiche diverse; o le fiamme multicolori che procedono da un carbone ardente. In tal modo Horowitz parò i suoi critici.[53]

È, tuttavia, giusto affermare, afferma Jacobs, che la dottrina della sefira che Horowitz invoca qui si avvicina pericolosamente a compromettere l’assoluta Unicità di Dio. Ciò perché l'enfasi stessa dell'essere tutt'uno delle sefirot con Ein Sof conferisce loro la divinità intrinseca. Pertanto, affermare che la divinità dell'anima umana deriva da una sefira significa affermare che essa è radicata nella Divinità stessa. Infatti, Gershom Scholem afferma: "The sefirot of Jewish mystical theology have an existence of their own; they form combinations, they illuminate each other, they ascend and descend. They are far from being static. What we have here is something like a real process of life in God". Quindi, postulare il carattere indipendente di tali fenomeni e allo stesso tempo vederli come tutt’uno con Ein Sof – la Divinità stessa – significa postulare fenomeni indipendenti come divini, e questo sembra contravvenire alla dottrina monoteistica di base. Come abbiamo indicato in precedenza, Scholem riassume questa questione sconcertante: "The Zohar, indeed the whole of Kabbalistic mystical ideology, reflects a very ancient heritage of the soul, and it would be too much to say that this mystical heritage has everywhere been successfully integrated into the doctrine of Monotheism".[54]

E quindi, sembra che il contenuto dell'iniziale Shefa Tal di Horowitz possa ben rivendicare "l'ultima parola" su questo argomento invocando, come fa lui, Mosè, Simeon bar Yohai, Nahmanide, Hayyim Vital ed Eliyahu de Vidas: un'anima Divina abita in effetti l'essere umano. Per quanto riguarda l'affermazione di Horowitz sostenuta da Mosè nel citare lo shema come prova: "Ascolta, o Israele, il Signore nostro Dio, il Signore è Uno",[55] Jacobs interpreta Horowitz nello spirito del suo Shefa Tal. Legge Horowitz interpretando il versetto con un'audacia che i suoi critici direbbero sicuramente rasenta la blasfemia in questo modo: "Ascolta! Israele e il Signore nostro Dio sono un solo Signore". Si può quindi ritenere che Shabbetai Sheftel Horowitz, eminente cabalista, abbia osservato che l'Israele umano è organicamente unito a Dio. Questa è la conclusione di Louis Jacobs.

Shneur Zalman di Liadi (1745–1812 EV)[modifica]

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Chabad Lubavitch, Shneur Zalman, Dovber Schneuri e Tanya (libro).

Fondatore del movimento Chabad Lubavitch all'interno dell'ebraismo chassidico, in Shneur Zalman incontriamo un sistema teologico altamente sviluppato basato sulla nozione di una "Scintilla Divina" nell'uomo. Si affidò soprattutto a Hayyim Vital, il principale esponente della scuola di Cabala lurianica. Nel suo magnum opus, il Tanya,[56] Shneur Zalman parla delle due anime che ogni ebreo possiede: l'"anima animale" che è la fonte vitale dei suoi desideri e appetiti. Quest'anima è costantemente in guerra con l’anima divina, la porzione di Dio nell’uomo.[57] Ecco come descrive l'anima divina:

« The second soul in Israel is an actual portion of God from above (haylek Eloha mi-maal mammesh), as it is said, “And He (God) breathed into his (man’s) nostrils the soul (neshama) of life; and man became a living being.”[58] As the Zohar comments, “When one blows, it is from himself that he blows,” that is to say, from his most inward essence for man ejects his most inward vitality when he blows powerfully. In the same way the souls of Israel “ascended in God’s thought” (i.e., were fashioned by God), as it is written “ ‘Israel is my son, my first born,”[59] and “You are children of The Lord your God.”[60] This means that as the child derives from the “brain” (i.e., the semen) of the father so, as it were, the soul of every Jew is derived from God’s thought and wisdom. D’ihu hahim, “For God is wise,” and Hu v’hahmato ehad, “He and His wisdom are one,” as Maimonides says: Hu Hamada v’hu Hayodaya. “He is the knowledge and the knower.”[61] »

Questo passaggio del Tanya si riferisce alla Mishneh Torah 2:10 di Maimonide riguardante le Hilchot Yesoday Hatorah, "Le leggi riguardanti i fondamenti della Torah". Nel caso dell'uomo, asserisce Maimonide, ciò che conosce gli è esterno; la sua conoscenza e la sua vita sono elementi separati. Nel caso di Dio, tuttavia, "Lui, la Sua conoscenza e la Sua vita sono uno da tutti i lati e angoli, in tutti i modi di unità. . . . Quindi potresti dire: Hu Hayodaya v’Hu Hayadua v’Hu Hadaya atzmah, hakol ehad, "Egli è il conoscitore, è il soggetto della conoscenza, ed Egli è la conoscenza stessa, tutto è uno". Ora, lo scopo di Maimonide qui era solo quello di enfatizzare la totale Unità della Divinità in contrasto con la pluralità dell'uomo. Il Tanya, tuttavia, utilizza questo passaggio per i propri scopi, ovvero per sottolineare che "sapienza" e "Dio" sono la stessa cosa. Pertanto, quando Schneur Zalman asserisce che l’anima deriva dalla "sapienza", sta affermando che l’anima deriva da Dio Stesso.[62]

Un fenomeno ben noto nella religione è l'equazione della sapienza con Dio, in cui una proprietà della Divinità come la Sua presenza cultuale o sapienza è considerata un'entità a sé stante. Ad esempio, in Proverbi 9:1-4, l’hokhma, la sapienza di Dio, è presentata in forma personificata.

« La Sapienza si è costruita la casa,
ha intagliato le sue sette colonne.
Ha ucciso gli animali, ha preparato il vino
e ha imbandito la tavola.
Ha mandato le sue ancelle a proclamare
sui punti più alti della città:
"Chi è inesperto accorra qui!". »

La Sapienza di Dio è personificata in modo simile in Ben Sira 24, che si presenta a cavallo del cielo e della terra e come autorità sulle persone e su Sion. Nella Sapienza di Salomone 10:1–10, la sapienza è descritta come una guardia del primo padre della razza umana, che lo salvò dopo la sua caduta, che gli diede la forza di dominare tutte le cose e che aiutò il suo popolo Israele durante tutte le vicissitudini della sua vita collettiva.[63]

Shneur Zalman continua la sua linea di pensiero sulla natura della sapienza. Tale conoscenza di Dio è difficile da comprendere. Ci sono molte gradazioni di anime:

« Nevertheless, the root of every soul, from the highest of all ranks to the lowest, all derive, as it were, from the Supreme Mind which is Heavenly wisdom. As in the illustration (if it is permitted to say this) of the child who stems from the brain (semen) of his father. Even the child’s finger and the nails are formed from the actual drop of brain (semen) which remains in the mother’s womb for nine months, then descends from stage to stage until it changes so much that nails are formed, and yet it is still bound to and united with, in marvelous fashion, its first essence when it was part of the brain (semen) of the father . . . so it is with the root of men’s souls: they remain bound and united with a wonderful and essential unity with their original essence and entity, namely the Hohma Ila-ah, the Heavenly Wisdom (God).[64] »

Secondo Shneur Zalman di Liadi, infatti, c'è una porzione reale di Dio in ogni anima ebrea.

Dov Ber di Lubavitch (1775–1827), figlio e successore di Schneur Zalman, articola il concetto di "Scintilla Divina" nell'uomo secondo lo spirito di suo padre e ne impartisce l'applicazione pratica. Così, nel descrivere l'"Anima Divina" nel contesto della preghiera, Dov Ber afferma che quando l'uomo è nella vera preghiera, la sua Anima Divina è il legame autentico con la Divinità Suprema. Ciò significa che un’esperienza dell’"Anima Divina", sebbene espressa attraverso i normali canali della volontà, del pensiero e delle emozioni umane, è, in realtà, un’esperienza del Divino con il Divino, per così dire. È un'esperienza "essenziale": l'essenza divina che risponde all'essenza divina, la scintilla che si avvicina alla fiamma.[65] (La nostra analisi di Jacobs termina qui.)

Coscienza. Una lettura non mistica della psiche umana potrebbe essere intesa come una scintilla divina che abita l'essere umano: vedere la "coscienza" da una prospettiva religiosa.

Sembra che ci sia qualcosa, qualche fattore dentro l'uomo, che influenza i suoi atteggiamenti e le sue azioni. La sua preoccupazione riguarda le decisioni sui valori, principalmente il bene e il male. Generalmente è considerata in senso negativo, una facoltà che ci ricorda, stimolando sentimenti di colpa e vergogna, che stiamo facendo qualcosa di sbagliato. Il cuore turbato è un segno di coscienza.

Il termine è stato articolato in numerosi modi da religionisti di tutte le convinzioni. Tommaso d'Aquino: "La coscienza è ciò che testimonia o lega, incita e accusa, punge e rimprovera". Immanuel Kant: "Esiste nella psiche umana un senso innato di ciò che è giusto o sbagliato". Martin Buber: "La coscienza è quel tribunale dell’anima che si occupa della distinzione tra ciò che è bene e ciò che non lo è". Milton Konvitz: "Il cuore della coscienza non è una voce che parla al di fuori dell'uomo; piuttosto, è un mezzo di ascolto interno affinché l’uomo possa sentire la voce di Dio".

In effetti, questo è ciò che il profeta Elia sperimentò sul monte Horeb come Kol d’mama dakah, "la voce calma e sommessa" che gli parlava quando era tutto solo, la voce silenziosa che ricordava a Elia che era alla presenza della Divinità. Non furono "il turbine, il terremoto, il fuoco" – fattori esterni – ad attirare l’attenzione del profeta, ma la voce di Dio dentro di lui che gli diceva cosa doveva fare.[66] Così, anche nella preghiera Unetanneh Tokef nella liturgia dei Grandi Giorni Santi, lo shofar risveglia il fedele e lo spinge ad "ascoltare" la "voce calma e sommessa" che lo spinge a cambiare i suoi modi.

E così, la coscienza è la voce Divina dentro una persona che, se coltivata dall'azione religiosa e dal pensiero concentrato, agisce come un deterrente quando, ad esempio, si hanno le risorse per sfuggire all'ira di qualcuno di cui si è vittimizzato. Funziona quando si ha il potere di farla franca rubando i soldi di qualcun altro. George Santayana lo ha spiegato bene quando ha detto che il vero sé di una persona si rivela quando è tutta sola: sarebbe onesta e franca? Come ci si comporterebbe sapendo che nessuno la guarda? Questo è ciò che aveva in mente il suocero di Giacobbe, Labano, quando disse a Giacobbe: "Il Signore starà di vedetta tra me e te, quando noi non ci vedremo più l'un l'altro. Se tu maltratterai le mie figlie e se prenderai altre mogli oltre le mie figlie, non un uomo sarà con noi, ma bada, Dio sarà testimonio tra me e te".[67]

Perché la coscienza si sforza di coltivare un comportamento etico? Perché alla fine la questione è tra l'uomo e il suo Creatore. Sta sempre alla presenza del Divino che guarda. "Infatti il Signore non bada a ciò che colpisce lo sguardo dell'uomo: l'uomo guarda all'apparenza, ma il Signore guarda al cuore".[68] Ecco dunque un fenomeno che va nella direzione dell'idea del Divino nell'uomo.

Abbiamo cercato di tracciare l'idea di una Scintilla Divina nell'uomo dai suoi inizi in Filone, attraverso i cabalisti, fino al suo posto nel sistema Chabad, come anche le sue implicazioni nella caratteristica umana della "coscienza". Certo, il concetto è altamente nonconvenzionale nel pensiero religioso ebraico, ma nonostante tutta l'enfasi posta nell'ebraismo normativo sull'invalicabile abisso tra l'anima individuale e Dio, in alcuni ambienti è emersa l'audace idea che l'abisso fosse stato colmato.[69]

Per approfondire, vedi Messianismo Chabad e la redenzione del mondo.

L'Immagine Divina[modifica]

C'è un importante concetto biblico che sembra essere parallelo alla Scintilla Divina nell'uomo che abbiamo descritto. In Genesi 1:27 sentiamo: "Dio creò l'uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò". Ora, le due nozioni – la Scintilla Divina (nitzotz) e l’Immagine Divina (zelem) – sono manifestamente diverse. La prima denota la Divinità intrinseca all'uomo, che è inerente all'essere umano indipendentemente dalle sue azioni (anche se, a dire il vero, può essere sminuita dal comportamento malvagio dell'uomo). La seconda – l'Immagine Divina – è conferita all'uomo dall'uomo stesso attraverso le proprie azioni. Gershom Scholem ha sottolineato il punto della loro dissomiglianza. Indica che a differenza della Scintilla Divina, zelem si sviluppa grazie agli sforzi pratici dell'uomo. Scholem cita il modo mistico in cui Moses de Leon, l'autore dello Zohar, sottolinea questo punto: "The purpose of the zelem in man is to exhibit its powers and abilities in the world. When it descends into this world it receives, via man’s own actions, power to guide this vile world and to undergo a tikun of ‘the above and the below’, for it is of high rank. And when it is in this world, it perfects itself, which was not the case in the beginning before its descent".[70]

Tuttavia, nonostante le differenze tra le due nozioni, le implicazioni di entrambe sono fondamentalmente parallele, come vedremo. Abbiamo discusso l'idea della Scintilla Divina fino a questo punto. Esaminiamo ora l'immagine divina in dettaglio.

I Rabbini amplificano l'affermazione biblica sull'Immagine Divina. Così Rabbi Joshua ben Levi racconta di una processione di angeli che passano davanti a un uomo mentre è in viaggio, e gli araldi proclamano davanti a lui, dicendo: "Fate spazio all'immagine (eikonion) di Dio".[71] Uno studente di seminario rabbinico una volta registrò che Abraham Joshua Heschel in classe criticava l'idea popolare secondo cui l'ebraismo proibiva le immagini di Dio all'interno delle sinagoghe. Infatti, disse, se vi guardate intorno durante un servizio di Shabbat, vedrete che l'immagine di Dio riempie ogni posto occupato. Gli adoratori riuniti sono essi stessi potenziali immagini di Dio.

Come si diventa "immagine di Dio"? Imitando le Sue vie. Questo è il significato del dictum dominante che Mosè fu incaricato di trasmettere al popolo: "Sarete santi perché io, il Signore Dio vostro, sono santo".[72] Ciò significa che la santità dell'uomo si acquisisce attraverso l'imitazione delle vie di Dio. Pertanto, quando il Midrash parla di "camminare nelle vie di Dio", afferma che proprio come Dio è chiamato misericordioso, anche tu devi essere misericordioso; e proprio come Dio è compassionevole, anche tu devi essere compassionevole.<[73] Agire come Dio agisce nella misericordia e nell'amore, osserva Heschel, è il modo di riflettere la somiglianza di Dio nell'attore umano.[74] L’uomo diventa ciò che adora: "Dice il Santo: Benedetto sia Lui, chi agisce come Me sarà come Me". Dice Rabbi Levi ben Hama: "Gli idolatri assomigliano ai loro idoli (Salmo 115:8); quanto più devono somigliarGli i servi del Signore".[75] Maimonide nel suo Codice, la Mishneh Torah, osserva che la ragione per cui Dio è chiamato dai Profeti "pietoso", "misericordioso", "giusto", "retto", ecc. (Esodo 34:5-7) è tale che l'uomo deve replicare queste qualità nella sua vita con il risultato di diventare effettivamente simile a Dio.[76]

Tuttavia, osserva Heschel,[77] la somiglianza di Dio può essere – ahimè, molto spesso lo è – contaminata e distorta. L'uomo deve riconoscere e preservare questa somiglianza ma fallisce. La conseguenza: "Ho posto in loro la somiglianza della Mia immagine e a causa dei loro peccati l'ho sconvolta", dichiara Dio.[78] Ma c'è speranza. Il Midrash interpreta il versetto di Deuteronomio 1:10 come se fosse scritto: "Ecco, oggi sei come le stelle del cielo, ma in futuro assomiglierai al Maestro".[79] La somiglianza è danneggiata, ma non è completamente distrutta.

Quando si diventa immagine di Dio? La Scrittura racconta che il patriarca Abramo e la sua famiglia si erano appena sottoposti alla circoncisione. Questo era un segno dell'alleanza tra lui e i suoi discendenti e Dio per sempre. Si trattava del legame stretto tra gli ebrei con la Potenza che governa l’universo, insieme all’impegno poi assunto dai discendenti di Abramo di vivere una vita di fede, una vita caratterizzata dalla moralità e dalla giustizia. Era un legame che affermava l'unico Dio che era la Fonte di questi valori. Immediatamente dopo che Abramo ebbe eseguito il rito della circoncisione, Genesi 18:1 ci dice: "Poi il Signore apparve a lui alle Querce di Mamre, mentre egli sedeva all'ingresso della tenda nell'ora più calda del giorno". Sia Rashi che Nahmanide collegano le apparizioni di Dio ad Abramo con l'atto di circoncisione del patriarca. Nahmanide si esprime così:

« La Torah narra che il Signore apparve ad Abramo mentre si stava ancora riprendendo dalla circoncisione per informarci che non si trattava di alcuna rivelazione profetica. Abramo non cadde con la faccia a terra né pregò. Tuttavia questa visione gli fu concessa semplicemente come un segno d'onore nei suoi confronti. (Commentario a Genesi 18:1) »

Da notare: il saggio ci sta dicendo che Dio solitamente appare a una persona nella Bibbia con un messaggio, una benedizione, una promessa, una richiesta. Non qui. Solo appare in questo particolare frangente. Dio appare ad Abramo quando hanno avuto luogo lo sforzo e il sacrificio necessari per compiere il rito della circoncisione. Il Divino si attiva quando gli stessi esseri umani compiono atti con scopi elevati. In effetti, Abramo aveva appena collegato il suo popolo a una causa elevata; li impegnava ad una vita esemplare attraverso l'atto della circoncisione e fu allora che Dio gli apparve. Ed è a quel punto che Abramo riflette l'immagine di Dio.

Nahmanide cita ulteriori esempi di questo fenomeno:

  • Mosè e Aaronne avevano guidato gli Israeliti attraverso molte difficoltà e tumulti, li avevano istruiti nei riti appropriati della loro fede con pazienza e precisione, dopodiché Levitico 9:23 ci dice: "Mosè e Aronne entrarono nella tenda del convegno; poi uscirono e benedissero il popolo e la gloria del Signore si manifestò a tutto il popolo". La rivelazione di Dio qui non è accompagnata da alcun messaggio o comando; la Sua presenza si fa sentire per la qualità del comportamento dei leader di Israele.
  • Genesi 32:2 racconta come Giacobbe aveva appena fatto pace con suo suocero Labano. Poi, mentre stavano per separarsi, ci viene detto: "E l’angelo di Dio apparve a lui (Giacobbe)". Nessun messaggio, nessuna promessa viene consegnata. Dio ha incontrato una persona qui perché quella persona ha fatto pace con un'altra.
  • Nel brano della Genesi citato, sentiamo di Abramo seduto alla porta della sua tenda, che offre una calorosa ospitalità a tre stranieri che appaiono nelle vicinanze. A questo punto leggiamo: "E il Signore apparve a lui (Abramo) presso le querce di Mamre, mentre sedeva presso l'apertura della sua tenda nella calura del giorno". Ancora una volta, Dio apparve senza alcun messaggio, senza alcuna richiesta, senza benedizione, senza promessa. In questo contesto Egli appare perché un uomo si è prodigato per aiutare il suo prossimo.

Martin Buber conferma questa prospettiva insita nella Bibbia. Secondo Buber, è nell’intenzione sincera e nell'alta qualità delle azioni mondane di una persona che egli sperimenta la comunione con Dio. Dio è un essere sconosciuto al di là del mondo solo per l'indolente, l'indeciso, il letargico, l'uomo invischiato nei suoi stessi disegni.

« For the man who chooses, who decides, who is aflame with his goal, God is the closest, the most familiar being, who man through his own action realizes ever anew, experiencing thereby the mystery of mysteries. »

Quali sono le implicazioni della Divinità nella nozione di essere umano?[modifica]

Abbiamo descritto un'idea altamente carica che si trova in una corrente significativa del pensiero ebraico riguardo al posto della Divinità nella vita umana: la Scintilla Divina nell'uomo. Abbiamo anche delineato la nozione più convenzionale sull'argomento: l'Immagine di Dio nell'uomo. Qui ci avventuriamo a spiegare le implicazioni di queste nozioni, che insieme proiettano l'idea che la Divinità in qualche modo alberga in un essere umano. In effetti, cosa implica l'idea che l'uomo porti la Divinità nel suo essere?

Le implicazioni possono essere individuate nella vita dell'individuo in quanto tale, nel modo in cui l'individuo si relaziona con gli altri.

Il significato del sé. Quando si è consapevoli che la Divinità è presente dentro di sé, ciò conferisce inevitabilmente a quella persona un senso di straordinaria autostima. Una persona di fede vede in Dio caratteristiche superiori: è misericordioso, compassionevole, longanime, ma anche giusto e giudicante, severo e creativo.[80] Ciò significa che proprio queste caratteristiche albergano in lui, rendendolo così una persona di enorme qualità e capacità.

Gershom Scholem sottolinea l'idea che se l’uomo è un "microcosmo" della Divinità – "una dottrina che ha trovato accettazione universale tra i cabalisti" – allora l'uomo è ovviamente capace di esercitare un’influenza sul mondo. "Indeed, it is this which bestows on him the enormous importance and dignity that the kabbalists went to great lengths to describe". È perché solo all'uomo è stato concesso il libero arbitrio che egli ha il potere di far avanzare o di interrompere attraverso le sue azioni il rafforzamento dell'unità del mondo. "Man’s essence is unfathomably profound". Anche la sua struttura fisica è preziosa perché custodisce la somiglianza di Dio. Questo è il motivo per cui il corpo di un criminale condannato a morte deve essere trattato con reverenza (Deuteronomio 21:23), e Hillel insegnava che mantenere pulito il proprio corpo fisico è un atto di reverenza verso il suo Creatore.[81] Queste affermazioni sulla profonda autostima dell'uomo costituiscono la base del suo ruolo nel mondo. Scholem articola questa linea di pensiero mistica: "Man’s principle mission remained to bring about a tikun or restoration of this world, and to connect the lower with the upper, thereby ‘crowning’ creation by setting the Creator upon His throne and perfecting His reign over all His handiwork".[82]

Inoltre, la consapevolezza della Divinità dentro di sé è fonte di grande soddisfazione interiore. Un individuo che contempla questo fenomeno diventa profondamente consapevole delle benedizioni che la Divinità alloggiata in lui conferisce. Così, Abraham Isaac Kook afferma:

« The greater you are, the more you need to search for your self. Your deep soul hides itself from consciousness. So you need to increase aloneness, elevation of thinking, penetration of thought, liberation of mind—until finally your soul reveals itself to you, spangling a few sparkles of her light. There you find bliss, transcending all humiliations or anything that happens. Then you gather everything, without hatred, jealousy, or rivalry. The light of peace and a fierce boldness manifest in you. The splendor of compassion and the glory of love shine through you. The desire to act and work, the passion to create and to restore yourself, the yearning for silence and for the inner shout of joy—these all band together in your spirit, and you become holy.[83] »

In effetti, Rav Kook fece eco a Isaac di Akko, il mistico del tredicesimo secolo, che scrisse: "Chiunque raggiunga il mistero dell’adesione a Dio conseguirà il mistero dell’equanimità".[84] E Abraham Abulafia, un altro mistico influente, parlò in modo simile della profonda soddisfazione personale che quella consapevolezza della Divinità interiore conferisce:

« Senti uno spirito in più che ti eccita, scorre su tutto il tuo corpo, portando piacere. Sembra che un pregiato olio balsamico ti sia stato versato addosso dalla testa ai piedi, una volta, forse di più. Tu sei pieno di gioia, in delizia e tremore: l'anima in gioia, il corpo in tremore.[85] »

Il significato degli altri. Se una persona è consapevole che la Divinità dimora nell'essere umano in quanto tale – in tutti gli esseri umani – come un aspetto fondamentale della loro natura, ne consegue che deve trattare con onore la Divinità che lui e gli altri custodiscono. Perché? Perché è obbligato a onorare la Divinità in quanto tale: un obbligo fondamentale per l'uomo di fede. Da qui il principio: l'uomo deve trattare i suoi simili con riverenza e rispetto.

Questa è una concezione di vasta portata nel pensiero ebraico. La riverenza per Dio si manifesta attraverso la riverenza per l'uomo. La paura che si deve provare di offendere o ferire un altro deve essere di fondamentale importanza quanto il timore di Dio per la Divinità è inerente a quell'altro. Un atto di violenza contro un altro innocente è una profanazione della Divinità nella persona violata. Essere arroganti verso un'altra persona significa essere blasfemi verso Dio: "Chi opprime il povero bestemmia il suo Creatore. Colui che è misericordioso con i bisognosi Lo onora."[86] Il Midrash sottolinea: "Non devi dire, poiché sono stato svergognato, che il mio prossimo sia svergognato, perché a somiglianza di Dio Egli (Dio) ha fatto il tuo prossimo".[87] I rabbini insegnano che colui che sparge il sangue di un altro essere umano è considerato come se sminuisse la Divinità.[88] Martin Buber illustra questo detto tramite due esempi tratti dalle Scritture. Caino e Davide furono entrambi assassinati (Davide, indirettamente, "ha colpito di spada Uria l'Hittita" – 2 Samuele 12:9), ed entrambi sono chiamati da Dio a renderne conto. Caino tenta la fuga: "Sono forse il custode di mio fratello?" È un uomo che rifugge il dialogo con Dio. Non così Davide, che risponde: "Ho peccato contro il Signore".[89] Questa è la risposta vera, dice Buber; contro chiunque si diventa colpevoli, in verità, si diventa colpevoli anche contro Dio.[90]

Conclusione[modifica]

Pertanto, in risposta alla nostra domanda sulle implicazioni della nozione della Divinità nell'uomo, possiamo dire questo: tale Divinità stimola la profonda autostima degli esseri umani e il profondo rispetto per i propri simili. Nel loro insieme, questi costituiscono la forza motivante per il comportamento etico personale e per l'azione morale collettiva in generale. Così si spera...

Note[modifica]

Per approfondire, vedi Serie misticismo ebraico, Serie maimonidea e Serie delle interpretazioni.
  1. Genesi 2:7.
  2. Proverbi 20:27.
  3. Qoelet 12:7.
  4. Isaia 6:3.
  5. Isaia 46:5.
  6. Isaia 57:15. Cfr. Epstein, The Faith of Judaism, p. 141.
  7. Guida dei perplessi, I.58
  8. Geremia 23:23-24.
  9. Isaiah 6:3
  10. Levitico Rabbah 4:8.
  11. Epstein, ibid., p. 137.
  12. Per un argomentazione più attentamente ragionata su Dio come personale, cfr. Louis Jacobs nel suo God, Torah, Israel: Traditionalism Without Fundamentalism, "Belief in a Personal God: The Position of Liberal Supernaturalism", pp. 3–19.
  13. Gordis, A Faith for Moderns, p. 104 ss.
  14. Siddur Sim Shalom, p. 327. Per la versione di Bokser in forma poetica, si veda il suo Judaism: Profile of a Faith, p. 46.
  15. Per il resto di questa tagliente analisi, si veda l'intero capitolo, pp. 47–54.
  16. Si veda anche il testo (HE) e traduzione in (EN) , The Koren Siddur, pp. 570–571. Questo è il Shir Hakavod, "Il Canto (Inno) di Gloria" attribuito a Rabbi Judah Hahasid (m. 1217).
  17. Per una discussione dettagliata dell'impatto della presunta "concretezza" di Dio nella Cabala, cfr. Sommer, The Bodies of God, pp. 129–182.
  18. Jacobs, Religion and the Individual, pp. 42–58.
  19. Jacobs, ibid., pp. 42–43.
  20. Stralcio i brani seguenti da (EN) On the Special Laws, Loeb Classical Library, Vol. 8, p. 85. Per le vedute di Filone riguardo all'anima, si veda Harry A. Wolfson, Philo, Cambridge, Mass., 1948, Vol. I, pp. 389–395.
  21. (EN) Allegorical Interpretation, ibid., Vol. 1, p. 171.
  22. Da (EN) On the Creation, ibid., Vol. 1, p. 115.
  23. Tutti gli stralci di Winston, sono dal suo Logos and Mystical Theology in Philo of Alexandria, pp. 28–30.
  24. Shabbat 152b.
  25. Sifre Deuteronomio, Piska 306.
  26. Berakhot 10a.
  27. Ecclesiaste Rabbah a Qoelet 6:6.
  28. Sommer, The Bodies of God, p. 127. La citazione è di Peter Shafer, nel suo Mirrors of His Beauty, p. 96.
  29. Cfr. Isaac Husik, A History of Medieval Jewish Philosophy, New York, 1958, pp. 45–47. Un buon resoconto popolare del pensiero medievale sull'anima è il saggio di Ahad Ha-Am su Maimonide, intitolato Shilton Ha-sekhel, Collected Works, Berlino, 1921, vol. 4, pp. 2–11.
  30. Keter Malkhut, XXIX, tradotto da Bernard Lewis, Londra, 1961, 9: (EN)"And then there is Ibn Gabirol (11th century CE) who refers to the soul as a pure radiance from God’s glory . . . Who can contain Thy might when from the abundance of Thy glory Thou didst create a pure radiance, hewn from the quarry of the Rock, and dug from the mine of Purity? And on it Thou didst set a spirit of wisdom, and Thou didst call it the Soul. Thou didst fashion it from the flames of fire of the Intelligence, and its spirit is as a fire burning in it. Thou didst send it into the body to serve it".
  31. Sommer, ibid., p. 129. Il parallelo con l'idea indiana dell’avatar emerge da sé, soprattutto perché molti dei dieci avatar del dio Vishnu erano, in effetti, adorati da soli; anzi, alcuni devoti di Krishna arrivarono a vederli come divinità a pieno titolo, e Vishnu non è altro che un avatar di Krishna (piuttosto che il contrario).
  32. Ibid., p. 129–131.
  33. Matt, The Essential Kabbalah, pp. 8–9; Zohar 3:65b.
  34. Ibid., pp. 10–11.
  35. Ibid., p. 15.
  36. Ibid., p. 10.
  37. Voce della Jewish Encyclopedia: "Abulafia, Abraham ben Samuel".
  38. Introduzione a The Scandal of Kabbalah: Leon Modena, Jewish Mysticism and Early Modern Venice (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2011).
  39. Cfr. traduzione e commentario in (He) e (EN) in Mesorah Publications, pp. 93–96.
  40. Il termine neshama significa sia "respiro/soffio" sia "anima". Per ulteriori elaborazione del concetto dell'anima umana originatasi dall'"afflato" di Dio, cfr. Nahmanide Nefesh Hahayyim, I, cap. 15.
  41. Commentario al Pentateuco, Gerusalemme, 1970, p. 61.
  42. Sefer Nishmat Hayyim, Stettin, 1851, Maamar I, p. 2b.
  43. Shaare Kedusha, (EN)"Gates of Holiness", Sulzbach, 1758, Parte 1, Shaar I, pp. 3a–4a.
  44. Ibid., parte III, Shaar II and III, pp. 25b–29a.
  45. Deuteronomio 14:1.
  46. Geremia 13:11.
  47. Shefa Tal, Hanover, 1612.
  48. Giobbe 31:2.
  49. Deuteronomio 32:9.
  50. Proverbi 20:27.
  51. Pardes Rimmonim, Karetz, 1786, Shaar I, Cap. 7, p. 8a.
  52. Praga, 1616 durante la vita di Horowitz, poi Gerusalemme, 1850.
  53. Cfr. la descrizione che Moses Cordovero fa del processo attraverso il quale la natura essenziale della Divinità rimane sconosciuta e immutata mentre appare conosciuta e cambia agli occhi dell'uomo. Questo in Cordovero, Pardes Rimmon, "Acqua, Luce e Colori", anche tradotto in (EN) da David Matt in The Essential Kabbalah, p. 38.
  54. Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, pp. 224–225.
  55. Deuteronomio 6:4.
  56. (Brooklyn, NY: Kehot Publication Society, 2012), cap. 2.
  57. Sull'anima nella liturgia mattutina ebraica, cfr. Berakhot 60b.
  58. Genesi 2:7.
  59. Esodo 4:22.
  60. Deuteronomio 14:1.
  61. Questo brano è proprio all'inizio del capitolo 2 del Tanya. Riporto gli stralci di tale libro in (EN) , che è la traduzione ufficiale autorizzata diffusa dal movimento Chabad.
  62. Cfr. Mishneh Torah, cap. 2, Legge #10. Questa idea si trova anche nella Guida dei perplessi di Maimonide, Vol. 1, cap. 68. Cfr. Gershom Scholem, Kabbalah, "The Kabbalah and Pantheism", pp. 144–152, per una preziosa indagine su questo argomento: Dio dentro e fuori dal mondo e dall'umanità.
  63. Cfr. Kyle McCarter, "The Religious Reforms of Hezekiah and Josiah", in Aspects of Monotheism: How God is One, p. 69.
  64. Jonathan Sacks nel suo Koren Rosh Hashana Makhzor, p. xii, ha articolato questa nozione di Shneur Zalman in termini moderni e sorprendenti (cfr. p. 4 nell'Introduzione di questo libro).
  65. Kunteros Hahitpalut, "Tract of Ecstasy", tradotto da Louis Jacobs, Londra, 1963.
  66. 1 Re 19:11-12: "una voce, come un dolce sussurro".
  67. Genesi 31:49-50.
  68. 1 Samuele 16:7.
  69. Cfr. Jacobs, Religion and the Individual, p. 58.
  70. Gershom Scholem, Kabbalah, p. 159.
  71. Deuteronomio Rabbah 4:4.
  72. Levitico 19:2.
  73. Sifre a Deuteronomio 11:22.
  74. Abraham Joshua Heschel, Man’s Quest for God, p. 126.
  75. Deuteronomio Rabbah 1:10.
  76. Hilkhot Deot 1:16.
  77. Heschel, ibid., p. 127.
  78. Talmud, Moed Katan, 15b.
  79. Deuteronomio Rabbah 1:10.
  80. Esodo 34:6-7.
  81. Levitico Rabbah 34:3.
  82. Scholem, Kabbalah, ibid., p. 153.
  83. Orot Hakodesh 3:270 in Daniel Matt, The Essential Kabbalah, p. 124.
  84. Meirat Einayim, p. 218; Matt, ibid., p. 118.
  85. Otsar Eden Ganuz; cfr. il mio Abulafia e i segreti della Torah, p. 188, e in Matt, ibid., p. 111.
  86. Proverbi 14:31.
  87. Genesi Rabbah 24:7.
  88. Mekhilta a Esodo 20:16.
  89. Caino: Genesi 4:9; Davide: 2 Samuele 12:13.
  90. Buber, On Judaism, p. 220.