Filosofia dell'amicizia/Intimità

"Buoni amici ", olio di Albert Edelfelt (1881)

Intimità

La relazione di amicizia differisce da altre relazioni interpersonali, anche quelle caratterizzate dalla cura e interesse reciproci, come le relazioni tra colleghi: le amicizie sono, intuitivamente, "più profonde", relazioni più intime. La domanda che deve affrontare qualsiasi studio filosofico è come comprendere quella caratteristica intimità dell'amicizia.

Su questo punto, c'è una notevole variazione nella letteratura, al punto da sollevare la questione se studi diversi mirino a chiarire lo stesso soggetto. Poiché sembra che quando l'analisi dell'intimità è relativamente debole, l'obiettivo sia chiarire quelle che potrebbero essere chiamate "amicizie conoscitive"; man mano che l'analisi dell'intimità diventa più forte, l'obiettivo sembra tendere verso amicizie più strette e persino verso una sorta di ideale di amicizia massimamente stretta. Ci si potrebbe chiedere se l'uno o l'altro di questi tipi di amicizia debba avere la priorità nell'analisi, in modo tale che, ad esempio, i casi di amicizia intima possano essere intesi come una versione migliorata dell'amicizia tra conoscenti, o se l'amicizia tra conoscenti debba essere compresa come carente in vari modi rispetto all'amicizia ideale. Tuttavia, in quanto segue, le opinioni saranno presentate approssimativamente in studi dell'intimità da più deboli a più forti.

Per iniziare, Thomas (1987; 1989; 1993; 2013) afferma che dovremmo intendere quella che qui viene chiamata l'intimità dell'amicizia in termini di reciproca auto-rivelazione: io dico ai miei amici cose su di me che non mi sognerei di dire ad altri, e mi aspetto che i miei amici mi rivelino i dettagli intimi della loro vita. Il punto di tale reciproca auto-rivelazione, sostiene Thomas, è quello di creare il "legame di fiducia" essenziale per l'amicizia, poiché attraverso tale auto-rivelazione ci rendiamo simultaneamente vulnerabili gli uni agli altri e riconosciamo la buona volontà che l'altro ha per noi. Un tale legame di fiducia è ciò che istituisce il tipo di intimità caratteristica dell'amicizia.

Cocking & Kennett (1998) ironizzano e la chiamano "la visione dei segreti", sostenendo:

« Non è la condivisione di informazioni private né di informazioni molto personali, in quanto tali, che contribuisce ai legami di fiducia e intimità tra amici di compagnia. Nella migliore delle ipotesi, è la condivisione di ciò che gli amici tengono a cuore che è qui importante. »

Il loro punto è che la "visione dei segreti" sottovaluta il tipo di fiducia in ballo nell'amicizia, concependola in gran parte come una questione di discrezione. Dato il modo in cui l'amicizia implica essenzialmente che ognuno si preoccupi del bene dell'altro per il bene dell'altro e quindi agisca per conto del bene dell'altro, stringere e sostenere una relazione di amicizia normalmente implica una notevole fiducia nella buona volontà del tuo amico nei tuoi confronti in generale, e non solo riguardo ai tuoi segreti. Inoltre, l'amicizia normalmente implica la fiducia nel giudizio del tuo amico riguardo a ciò che è nel tuo migliore interesse, perché quando il tuo amico ti vede ferito, dovrebbe, a parità di altre cose, intervenire e mediante l'amicizia puoi arrivare a fidarti che faccia così.

Tale fiducia rafforzata può portare a "interessi o entusiasmi o opinioni condivise... [o] uno stile di mente o un modo di pensare simili, che crea un alto grado di empatia". Telfer trova tali interessi condivisi centrali nel "senso di un legame" che gli amici hanno, un'idea simile alla "solidarietà" – la condivisione dei valori e il senso di ciò che è importante – che White (2001) sostiene come centrale nell'amicizia. Aver fiducia nelle valutazioni del mio amico riguardo al mio bene in questo modo, apparentemente implica la fiducia non solo che egli capisca chi sono e che trovo certe cose preziose e importanti nella vita, ma anche e soprattutto che capisca il valore di queste cose che sono così significative per me. Ciò a sua volta sembra fondato sull'empatia che abbiamo l'uno per l'altro: il senso condiviso di ciò che è importante. Quindi Telfer e White, facendo appello a un simile senso di valore condiviso, offrono un senso un po' più ricco del tipo di intimità essenziale per l'amicizia rispetto a Thomas e Annis.

Una domanda importante da porre, tuttavia, è cosa si intende esattamente per "condivisione" di un senso del valore. Ancora una volta ci sono versioni più deboli e più forti. Sul lato debole, un senso del valore è condiviso nel senso che una coincidenza di interessi e di valori è una condizione necessaria per sviluppare e sostenere un'amicizia; quando tale felice coincidenza si dissipa, lo stesso accade all'amicizia. È possibile leggere il riassunto di Annas della visione dell'amicizia da parte di Aristotele in questo modo (1988, 1):

« Un amico, quindi, è colui che (1) desidera e fa cose buone (o apparentemente buone) ad un amico, per amor dell'amico, (2) desidera che l'amico esista e viva, per se stesso, (3) passa del tempo con il suo amico, (4) fa le stesse scelte del suo amico e (5) trova le stesse cose piacevoli e dolorose del suo amico. »

(4) e (5) sono le affermazioni importanti per i nostri scopi attuali: fare le stesse scelte del tuo amico, se fatte in modo coerente, dipende dall'avere una visione simile su quali motivi ci siano per scegliere così, e questo punto è rafforzato in (5) data l'interpretazione di Aristotele del piacere e del dolore come valutativa e quindi come rivelatrice di ciò che (apparentemente) è buono e cattivo. Il messaggio potrebbe essere che avere semplicemente una coincidenza di prospettive valutative è sufficiente per soddisfare (4) e (5).

Naturalmente, Aristotele (e Annas) rifiuterebbe questa lettura: gli amici non hanno semplicemente tali somiglianze precedenti alla loro amicizia come condizione necessaria dell'amicizia. Piuttosto, gli amici possono influenzare e modellare le reciproche prospettive valutative, cosicché la condivisione di un senso del valore sia rafforzata dalla dinamica della loro relazione. Un modo per dare un senso a questo è attraverso l'idea aristotelica secondo cui gli amici funzionano come una sorta di specchio l'uno dell'altro: nella misura in cui l'amicizia si basa sulla somiglianza di carattere e nella misura in cui posso avere solo una conoscenza diretta imperfetta del mio carattere, posso meglio conoscermi – sia i punti di forza che i punti deboli del mio carattere – conoscendo un amico che riflette le mie qualità di carattere. Differenze minori tra amici, come quando il mio amico a volte fa una scelta che io non avrei fatto, può portarmi a riflettere sul fatto se questa differenza riveli un difetto nel mio carattere che potrebbe essere necessario correggere, rafforzando in tal modo la somiglianza delle mie prospettive valutative a quelle del mio amico. In questa interpretazione della visione speculare, il mio amico ha un ruolo completamente passivo: solo essendo se stesso, mi permette di comprendere meglio il mio carattere.

Cocking & Kennett (1998) ricusano tale visione speculare in due modi. In primo luogo, affermano che questo punto di vista pone troppa enfasi sulla somiglianza che motiva e sostiene l'amicizia. Gli amici possono essere molto diversi l'uno dall'altro, e sebbene all'interno di un'amicizia vi sia la tendenza a diventare sempre più simili, questo dovrebbe essere inteso come un effetto dell'amicizia, non qualcosa che la costituisce. In secondo luogo, sostengono che l'appello al ruolo dell'amico come specchio per spiegare la crescente somiglianza comporta l'assegnazione di troppa passività all'amico. I nostri amici, asseriscono Cocking & Kennett, svolgono un ruolo più attivo nel modellarci e la visione speculare non riesce a riconoscerlo.

In un'interessante svolta sugli studi standard del senso in cui (almeno secondo Aristotele) un amico è uno specchio, Millgram (1987) afferma che nel rispecchiare il mio amico, io sono causalmente responsabile del fatto che il mio amico abbia e sostenga le virtù egli ha. Di conseguenza, sono in un certo senso il "procreatore" del mio amico e quindi mi trovo attualizzato nel mio amico. Per questo motivo, sostiene Millgram, vengo ad amare il mio amico nello stesso modo in cui amo me stesso, e questo spiega (a) l'affermazione altrimenti sconcertante di Aristotele secondo cui un amico è "un altro Sé", (b) perché gli amici non lo sono fungibili, dato il mio ruolo di procreatore solo di questa persona in particolare, e (c) perché le amicizie di piacere e utilità, che non comportano tale procreazione, non riescono ad essere vere amicizie. Tuttavia, nell'offrire questo resoconto, Millgram potrebbe sembrare confondere il mio essere causalmente necessario alle virtù del mio amico con il mio essere responsabile di quelle virtù — confondendo il mio ruolo passivo come specchio con quello di un "procreatore", ruolo apparentemente attivo. La comprensione da parte di Millgram del "rispecchiare" non sfugge quindi alla critica di Cocking & Kennett nei confronti delle ipotesi speculari in quanto assegna troppa passività all'amico come specchio.

Friedman (1989) offre un altro modo per dare un senso all'influenza che il mio amico ha sul mio senso del valore, facendo appello alla nozione di assegnazione. Secondo Friedman, l'intimità dell'amicizia prende la forma di un impegno che gli amici hanno l'un l'altro come persone uniche, un impegno in cui i successi dell'amico diventano occasioni di gioia; i suoi giudizi possono provocare riflessione o persino deferenza; il suo comportamento può incoraggiare l'emulazione; e le cause che egli sostiene possono ispirare devozione... Il mio comportamento nei confronti dell'amico prende la sua adeguatezza, almeno in parte, dai suoi obiettivi e aspirazioni, dai suoi bisogni, dal suo carattere — tutto ciò che ci si sente invitati prima facie a riconoscere come utili proprio perché sono suoi.

Come notato precedentemente, nella Sezione sul "Mutuo Interesse", Friedman pensa che il mio impegno con il mio amico non possa essere fondato su valutazioni di lui, e quindi il mio riconoscimento del valore dei suoi obiettivi, ecc., è una questione del mio conferimento di valore a questi: i suoi fini diventano preziosi per me e quindi adatti a motivare le mie azioni, "proprio perché sono suoi". Cioè, un tale impegno implica prendere sul serio il mio amico, dove questo significa qualcosa come trovare che i suoi valori, interessi, ragioni, ecc. mi forniscono ragioni pro tanto da valutare e da pensare in modo simile. In tale maniera, la dinamica della relazione di amicizia coinvolge amici che influenzano reciprocamente il senso di valore reciproco, che viene così condiviso in un modo che sottenda un'intimità significativa .

In parte, il punto di vista di Friedman è che condividere una prospettiva valutativa nel modo in cui costituisce l'intimità dell'amicizia implica arrivare ad adottare i suoi valori come parti del mio senso del valore. Whiting (1991) sostiene che un simile approccio non riesce correttamente a dare un senso all'idea che io amo il mio amico per il suo bene. Poiché esigere che i valori del mio amico siano i miei è confondere la distinzione tra valutare queste cose per il suo bene e valutarle per i miei. Inoltre, Whiting (1986) sostiene che capire il mio interesse per lui per il suo bene in termini di interesse per le cose per il mio bene, solleva la questione di come capire quest'ultimo interesse. Tuttavia, Whiting ritiene che quest'ultimo non sia tanto chiaro quanto non lo è il primo, come si rivela quando pensiamo a lungo termine e alla mia connessione e responsabilità nei confronti dei miei "Sé futuri". La soluzione, sostiene Whiting, è capire che il valore dei miei fini (o dei tuoi) è indipendente dal fatto che sono miei (o tuoi): questi fini sono intrinsecamente preziosi, ed è per questo che dovrei preoccuparmi di loro, indipendentemente da chi appartengano. Di conseguenza, il motivo per cui devo prendermi cura di me stesso, compresi i miei futuri Sé, per il mio bene è lo stesso del motivo per cui devo interessarmi del mio amico per il suo bene: perché riconosco il valore intrinseco del carattere (eccellente) che lui o io abbiamo . Whiting sostiene quindi quella che chiama una concezione "impersonale" dell'amicizia: ci sono potenzialmente molte persone che mostrano (ciò che considererei essere) eccellenze di carattere, e queste sono i miei amici impersonali nella misura in cui sono tutti "ugualmente degni del mio interesse"; ciò che spiega ma non giustifica il mio "interesse differenziale e apparentemente personale solo per alcuni... [è] in gran parte una funzione d'incidente storico e psicologico" (1991, 23).

Dovrebbe essere chiaro che Whiting non afferma semplicemente che gli amici condividono valori solo in quanto tali valori coincidono; se così fosse, la sua concezione dell'amicizia sarebbe vulnerabile all'accusa che gli amici non si preoccupino davvero l'uno dell'altro, ma semplicemente delle proprietà intrinsecamente preziose che ciascuno di essi esemplifica. Piuttosto, Whiting pensa che parte di ciò che fonda il mio interesse per il mio amico sia il mio impegno a ricordargli ciò che è veramente prezioso nella vita e a promuovere in lui un impegno verso questi valori in modo da impedirgli di smarrirsi. Un tale impegno da parte mia è chiaramente un impegno nei suoi confronti, e una relazione caratterizzata da un tale impegno da entrambe le parti è una relazione che rafforza in modo coerente e non accidentale la condivisione di questi valori.

Brink (1999) critica lo studio di Whiting sull'amicizia come troppo impersonale perché non riesce a comprendere che la relazione dell'amicizia stessa è intrinsecamente preziosa. In parte, la denuncia è la stessa di quella che Friedman (1989) ha offerto contro concezioni dell'amicizia che basino tale amicizia sulla valutazione delle proprietà dell'amico: tale concezione dell'amicizia subordina il nostro interesse per l'amico al nostro interesse per i valori, trascurando così ciò che rende l'amicizia una relazione distintamente personale. Data la comprensione di Whiting del senso in cui gli amici condividono valori in termini di appello al valore intrinseco e impersonale di tali valori, sembra che non possa fare granché della sua confutazione a Friedman offerta sopra: che io possa subordinare il mio interesse per determinati valori al mio interesse per il mio amico, cambiando così i miei valori a causa in parte dell'interesse per il mio amico. Tuttavia, le critiche di Brink vanno più in profondità:

« A meno che il nostro studio dell'amore e dell'amicizia non attribuisca un significato intrinseco alla relazione storica tra amici, [tale studio] sembra incapace di giustificare l'interesse per l'amico qua amico. (1999, 270) »

È solo in termini di significato della relazione storica, sostiene Brink, che possiamo dare un senso alle ragioni dell'amicizia e alla preoccupazione e all'attività che l'amicizia richiede come agente-affine (e quindi personale) piuttosto che all'agente-neutro (o impersonale, come per Whiting).

Cocking & Kennett (1998), in quello che potrebbe essere uno sviluppo preso da Rorty (1986/1993), offre un resoconto dell'amicizia stretta in parte in termini di amici che svolgono un ruolo più attivo nel trasformare le reciproche prospettive valutative: in amicizia, affermano i due ricercatori, siamo "ricettivi" ad avere i nostri amici che "ci dirigono" e "ci interpretano" e quindi cambiano i nostri interessi. Essere diretto dal tuo amico significa permettere ai suoi interessi, valori, ecc. di modellare i tuoi; quindi, il tuo amico potrebbe suggerirti di andare all'opera insieme e potresti acconsentire ad andare, anche se non hai alcun interesse antecedente all'opera. Mediante il suo interesse, entusiasmo e stimolo ("Dài, che ti è piaciuto tanto il duetto conclusivo dell'Atto III!"), potresti essere spinto direttamente da lui ad acquisire un interesse per l'opera proprio perché è tuo amico. Essere interpretato dal tuo amico significa permettere alla tua comprensione di te stesso, in particolare dei tuoi punti di forza e di debolezza, d'essere modellata dalle interpretazioni di te da parte del tuo amico. Pertanto, il tuo amico può ammirare la tua tenacia (un tratto che non ti sei reso conto di avere) o essere divertito dalla tua eccessiva preoccupazione per l'equità, e potresti arrivare di conseguenza a sviluppare una nuova comprensione di te stesso e potenzialmente cambiarti, in risposta diretta alla sua interpretazione di te. Quindi, sostengono Cocking & Kennett, "il Sé che il mio amico vede è, almeno in parte, un prodotto dell'amicizia".

Non è chiaro quale sia il tuo ruolo nell'essere diretto e interpretato dal tuo amico. Si tratta semplicemente di accettare passivamente tale direzione e interpretazione? Ciò è suggerito dall'interpretazione dell'amicizia da parte di Cocking & Kennett in termini di ricettività all'essere attratto dal tuo amico e dalla sua apparente comprensione di questa ricettività in termini attitudinali. Tuttavia, questa sembrerebbe essere una questione di cedere la tua autonomia al tuo amico, e sicuramente non è quello che intendono. Piuttosto, a quanto pare, noi siamo perlomeno selettivi nei modi in cui permettiamo ai nostri amici di dirigerci e interpretarci, e possiamo – se vogliamo – resistere ad altre direzioni e interpretazioni. Ma ciò solleva la questione del perché permettiamo eventuali direzioni e interpretazioni. Una risposta sarebbe perché riconosciamo il valore indipendente degli interessi dei nostri amici, o perché riconosciamo la verità delle loro interpretazioni di noi. Ma questo non spiegherebbe il ruolo dell'amicizia in tali direzioni e interpretazioni, poiché potremmo altrettanto facilmente accettare tali direzioni e interpretazioni da un mentore o fors'anche da uno sconosciuto. Questa carenza potrebbe spingerci a comprendere la nostra ricettività a direzioni e interpretazioni non in termini disposizionali, ma piuttosto in termini normativi: a parità di altre condizioni, dovremmo accettare direzioni e interpretazioni dei nostri amici proprio perché sono nostri amici. E questo potrebbe spingerci a una concezione ancora più forte dell'intimità, della condivisione dei valori, in termini dei quali possiamo capire perché l'amicizia fondi queste norme.

Una concezione più forte dell'intimità è fornita nell'interpretazione di Sherman del racconto di Aristotele (Sherman 1987). Secondo l'Aristotele di Sherman, una componente importante dell'amicizia è che gli amici si identificano l'uno con l'altro nel senso che esibiscono una "singolarità mentale". Ciò include, in primo luogo, una sorta di simpatia/empatia, per cui provo per conto del mio amico le stesse emozioni che lui prova. A differenza di resoconti simili, quello di Sherman include esplicitamente l'orgoglio e la vergogna come emozioni che provo empaticamente al posto del mio amico — un'aggiunta significativa a causa del ruolo che l'orgoglio e la vergogna hanno nel costituire il nostro senso di noi stessi e persino le nostre identità (Taylor 1985). In parte per questo motivo, Sherman afferma che "attraverso il senso di appartenenza e attaccamento" che proviamo a causa di tale orgoglio e vergogna empatici, "ci identifichiamo e condividiamo il loro [= dei ns. amici] bene".

In secondo luogo, e più importante, l'Aristotele di Sherman comprende la singolarità mentale che gli amici hanno in termini di processi condivisi di deliberazione. Quindi, come Sherman riassume un passo in Aristotele (1170b11-12):

« gli amici caratteriali vivono insieme, non come fanno gli animali che condividono lo stesso pascolo, ma "condividendo argomenti e pensieri". »

Il punto è che gli amici "condividono" una concezione di valori non solo in quanto vi è una significativa sovrapposizione tra i valori di un amico e quelli dell'altro, e non semplicemente nel fatto che questa sovrapposizione viene mantenuta attraverso l'influenza che gli amici hanno l'uno sull'altro. Piuttosto, i valori sono condivisi nel senso che sono fondamentalmente i loro valori, ai quali arrivano congiuntamente deliberando insieme.

« [Gli amici hanno] il progetto di una concezione condivisa di eudaimonia [cioè, di come vivere al meglio]. Attraverso decisioni reciproche su questioni pratiche specifiche, gli amici iniziano a esprimere quell'impegno condiviso... Qualsiasi felicità o delusione derivante da queste azioni appartiene a entrambe le persone, poiché la decisione di agire in tal modo era comune e la responsabilità è quindi condivisa. »

L'intento di questo resoconto, in cui ciò che viene condiviso è, potremmo dire, un'identità che gli amici hanno in comune, non è quello di essere descrittivamente accurati rispetto a particolari amicizie; è piuttosto quello di fornire un tipo di ideale che le amicizie reali, nella migliore delle ipotesi, approssimano soltanto. Una così forte nozione di condivisione ricorda la visione "unitaria" dell'amore (principalmente erotico), secondo la quale l'amore consiste nella formazione di un tipo significativo di unione, un "noi" (vedi Filosofia dell'amore, spec. la sezione "Amore come unione"). Come la visione unitaria dell'amore, questo studio dell'amicizia suscita preoccupazioni sull'autonomia. Quindi, sembra che l'Aristotele di Sherman elimini qualsiasi chiara distinzione tra gli interessi e persino il libero arbitrio dei due amici, minando in tal modo il tipo di indipendenza e libertà di autosviluppo che caratterizza l'autonomia. Se l'autonomia fa parte del bene dell'individuo, allora l'Aristotele di Sherman potrebbe essere costretto a concludere che l'amicizia è in tal senso cattiva; la conclusione potrebbe quindi essere che dovremmo respingere questa forte concezione dell'intimità dell'amicizia.

Non è chiaro dall'interpretazione di Aristotele da parte di Sherman, se ci sono ragioni di principio per limitare la misura in cui condividiamo le nostre identità con i nostri amici; forse un appello a qualcosa di simile al modello federativo di Friedman (1998) può aiutare a risolvere queste difficoltà. L'idea di Friedman è che dovremmo comprendere l'amore romantico (ma l'idea potrebbe anche essere applicata all'amicizia) non in termini di unione dei due individui, in cui le loro identità vengono sottese a quella unione, ma piuttosto in termini di federazione degli individui: la creazione di una terza entità che presuppone un certo grado di indipendenza degli individui che la compongono. Ma anche così, molto dovrebbe essere fatto per sviluppare questa visione in modo soddisfacente.

In ciascuno di questi studi sul tipo di intimità e impegno che sono caratteristici dell'amicizia, potremmo chiederci quali siano le condizioni in cui l'amicizia può essere correttamente dissolta. Pertanto, nella misura in cui l'amicizia comporta un tale impegno, non possiamo semplicemente rinunciare ai nostri amici senza motivo; né, a quanto pare, il nostro impegno dovrebbe essere incondizionato, vincolante per noi succeda quel che succeda. Comprendere più chiaramente quando è opportuno interrompere un'amicizia o lasciarla decadere può far luce sul tipo di impegno e intimità che è caratteristico dell'amicizia; ciò nonostante, questo problema ottiene scarsa attenzione nella rispettiva letteratura.

Per approfondire, vedi Filosofia dell'amore.