Filosofia dell'amicizia/Varietà

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Indice del libro
"Fidia mostra agli amici i fregi del Partenone", olio di Lawrence Alma-Tadema (1868)


Philia: Varietà di relazioni[modifica]

Amicizia di ospitalità[modifica]

Tra la pluralità di relazioni che rientrano nella philia, forse la meno familiare per noi è quella dell'amicizia per gli ospiti o xenia (in greco antico: ξενία, xenía).[1] Questa era una concezione dell'amicizia radicata in epoca omerica ed esemplificata nello scambio tra Diomede e Glauco in Iliade VI. Sul punto di combattersi, scoprono che il padre dell'uno ha intrattenuto il padre dell'altro mentre quest'ultimo era un viaggiatore. L'istituzione dell'"amicizia da ospite" era una relazione reciproca di beneficio tra ospite e viaggiatore. Chi offriva ospitalità poteva aspettarsi la reciprocità, non solo per se stesso, ma per i suoi discendenti. Questa relazione di amicizia/ospite era sanzionata da Zeus che ne era il protettore particolare. In genere comportava non solo l'ospitalità ma anche lo scambio di doni. Fu così che Diomede e Glauco non solo decisero di non combattersi, ma si scambiarono le armature. La mancata osservanza delle restrizioni che regolavano l'amicizia, sia da parte dell'ospite che da parte dell'ospitante, poteva portare a disastri. I Troiani erano condannati a perdere la guerra con gli Achei perché Zeus stava contro di loro, e probabilmente Menelao aveva ragione a dire che era contro di loro a causa delle azioni di Paride nei confronti della moglie del suo ospite.[2]

Da queste origini omeriche, l'istituzione dell'amicizia tra ospiti sopravvisse fin nel periodo classico, nonostante la disponibilità di alloggi a pagamento. Le reciproche relazioni di ospitalità tra famiglie a volte venivano tramandate di generazione in generazione e amici/ospiti a volte scoprivano che i loro ospitanti potevano aiutarli in vari modi. Ad esempio, un amico/ospite a Delfi poteva garantire un udienza con la Pizia in modo più tempestivo di quanto il visitatore avrebbe potuto senza tale assistenza locale.[3]

È importante notare che i leader politici dell'antica Grecia usavano l'istituzione della xenia come un modo per entrare in relazione con le loro controparti non greche, stabilendo così un'amicizia tra i loro rispettivi stati. Nel complesso, però, tali relazioni furono un fallimento. I non-greci non riuscirono a capire l'istituzione della xenia, la sua natura egualitaria, i suoi doveri e impegni.[4]

Collaboratori in progetti comuni[modifica]

È facile vedere come il rapporto di xenia potesse diventare relativamente formalizzato a causa dei benefici che ne derivavano, sia per gli individui che per i gruppi in cui erano osservate le sue regole. Altre forme di amicizia direttamente collegate al reciproco vantaggio includevano l'amicizia tra compagni di viaggio, tra soldati impegnati in una causa comune, tra soci in affari, tra persone che appartenevano a club sociali o che collaboravano alla manutenzione di un sito religioso.[5] (Le amicizie dei club politici meritano un trattamento tutto loro.) È preferibile parlare di persone che si trovano in queste relazioni come conoscenti piuttosto che amici. Il greco antico non segnava una tale distinzione — almeno linguisticamente: tutti erano philoi. Aristotele rispondeva ancora presumibilmente al buon senso quando osservava che questi rapporti di amicizia avevano le loro origini nell'associazione e che il grado di amicizia era proporzionale al grado di associazione.[6] Nella sua tassonomia delle forme di amicizia, Aristotele li classificò come amicizie di utilità. Sebbene non durevoli come le altre categorie di amicizia – amicizia per il godimento reciproco o amicizia fondata sulla reciproca virtù – le amicizie per utilità erano pur sempre amicizie.

Il fatto del reciproco vantaggio era il collante che teneva insieme questa disparata raccolta di relazioni di amicizia. Gli antichi greci non solo caratterizzavano le persone che cooperavano in modo reciprocamente vantaggioso per un periodo di tempo come amici, ma supponevano anche che il conferimento di benefici a un altro significasse che la coppia ora doveva essere descritta come amica. Questo si vede chiaramente nell'orazione funebre di Pericle in Tucidide:

« Ancora una volta noi [ateniesi] siamo opposti alla maggior parte degli uomini in materia di virtù: conquistiamo i nostri amici facendo loro favori, piuttosto che accettando favori da loro. Una persona che offre una buona azione è un amico più fedele: la sua buona volontà verso il destinatario mantiene la sensazione che dovrebbe far di più; ma l'amicizia della persona che deve ripagare una buona azione è noiosa e piatta, perché egli sa di star solo ripagando un debito – piuttosto che fare un favore – quando mostrerà la sua virtù in risposta. »
(Tucidide, Storie, II. 40.4)

Di conseguenza, agire a danno di un'altra persona ti rende suo nemico. Dover nota i seguenti due esempi. Ne Le rane di Aristofane, il personaggio di Dionisio era titubante nel votare per Eschilo o Euripide nelle votazioni per un concorso. Entrambi gli erano philoi e votare l'uno invece dell'altro lo avrebbe reso comunque nemico. Nel contesto più grave di un processo, un adultero divenne nemico della sua ex-amante quando interruppe la relazione. Agendo in tal modo a svantaggio di lei, infliggeva ciò che lei considerava un torto o un'ingiustizia e questo era sufficiente per farlo diventare un nemico.[7]

Ciò che queste riflessioni mostrano è che il principio di aiutare gli amici/danneggiare i nemici non era quello che governava le azioni verso gruppi diversi la cui identità era fissata in precedenza. Le persone a volte venivano a contare come amici – persone che dovevi aiutare – proprio perché ti avevano aiutato o perché li avevi già aiutati. Allo stesso modo, le persone potevano venir a contare come nemici a cui dovevi cattiva volontà per quello che ti avevano fatto — o, in verità, per quello che avevano fatto ai tuoi amici o antenati. Le relazioni di inimicizia, come le relazioni di amicizia, potevano essere ereditate.[8]

Parenti e compagni[modifica]

La questione dell'aiuto reciproco solleva la questione della parentela e dell'amicizia. Quelle persone che intrattenevano relazioni di parentela venivano regolarmente descritte dall'aggettivo philoi. Potremmo quindi dire che erano "amici" o, forse più modestamente, che erano "cari l'uno all'altro".[9] Questo, ovviamente, definisce l'antica categoria di amici come diversa da quella moderna. Noi moderni possiamo essere amici dei nostri genitori, ma non ne siamo amici semplicemente in virtù del fatto che sono i nostri genitori e noi siamo i loro figli. Non dobbiamo supporre che la vita familiare dell'antica Grecia fosse tanto meglio della nostra cosicché ogni bambino greco considerava i suoi genitori come noi moderni consideriamo le persone che chiamiamo amici. Piuttosto, il fatto che lo stesso termine fosse usato in queste relazioni suggerisce che la nozione fondamentale di philia era quella dei doveri di assistenza reciproca. Senza dubbio molte relazioni di philia erano calorose e affettuose, come molte delle nostre relazioni amichevoli oggigiorno. Ma ciò che li contrassegnava come relazioni di philia non era la sensazione, ma piuttosto l'idea che queste erano persone che uno era obbligato ad aiutare.

Anche nel V e nel IV secolo p.e.v., c'erano persone che consideravano indesiderabile questa assimilazione della famiglia agli amici. L'obiezione non era fondata sul fatto che gli amici dovevano essere quelli con cui si condivide un'intimità emotiva essenziale. Demostene scriveva: "Non c'è una famiglia naturale di amici e nemici, ma le azioni creano queste categorie". Demostene obiettava quindi che i membri famigliari non dovevano essere automaticamente definiti amici perché non avrebbero potuto fare ciò che è essenziale per gli amici — beneficiarsi a vicenda. Francisco Gonzales sostiene che anche Socrate e i suoi seguaci cercarono di minare la nozione di parentela-philia.[10]

Queste sono le eccezioni che provano la regola. Se gli antichi Greci non consideravano la parentela e l'amicizia una cosa sola, allora queste voci dissenzienti sarebbero difficili da spiegare. L'uso tipico greco di philos e philia tende a eludere le differenze tra ciò che noi moderni chiamiamo amicizia e altre relazioni, come la parentela e le relazioni di reciproco vantaggio. Poiché tutte le relazioni che cadono sotto la philia erano governate dall'imperativo per aiutare gli amici (i propri cari) e danneggiare i nemici (le persone odiose), gli antichi greci tendevano a considerare l'amicizia/affinità, la parentela, l'adesione a club e così via, come posizioni lungo un continuum.

Politica e amicizia[modifica]

Sappiamo che per i greci la concessione di ricevere servizi o favori (carità) era importante per il mantenimento delle relazioni di philia.[11] Ma il posto di amicizia nel progetto reciproco della politica merita una considerazione speciale, poiché è in questo contesto che noi troviamo una forma particolare in cui si manifestava l'amicizia politica, l’hetaireia o il club politico. Non si poteva praticare la politica "senza amici e seguaci di fiducia".[12] La maggior parte degli studiosi ritiene che questa sia una descrizione accurata dell'antica realtà politica greca. (Le migliori testimonianze di ciò provengono da Atene e la discussione che segue è limitata a tale città.)

Nella città-stato democratica di Atene nel V secolo p.e.v., il potere politico era centrato in gruppi di amici (philoi).[13] Questi gruppi di amicizia erano di vari tipi: l’oikeia o la famiglia immediata, il genos o gruppo di parentela, la kedeia o alleanza matrimoniale, l’hetaireia o club politico.[14] Poiché i membri di questi gruppi erano philoi, essi erano legati l'uno all'altro dal principio di aiutare gli amici e danneggiare i nemici.[15] Quindi un uomo che aveva bisogno di sostegno nei tribunali, nell'assemblea o nel consiglio, doveva cercare l'aiuto dei suoi oikeioi, gennaitai, kedestes (suoceri) o hetairoi.[16] Questi erano i suoiphiloi. Erano tenuti a sostenerlo, ed egli era tenuto a ripagarli in modi appropriati per tale sostegno.

Quanto erano diffusi questi gruppi di amicizia? Sembra che abbiano avuto un ruolo solo nella vita dei cittadini ricchi e affermati. Furono loro, e non i cittadini dei segmenti inferiori della società ateniese, a partecipare alla vita politica della città attraverso i legami personali e intimi di philia del gruppo di amicizia.[17] Tali gruppi, a quanto pare, erano elitari. E i cittadini più poveri? L'amicizia ebbe un ruolo nella loro vita politica? Sì, ma in un modo un po' diverso.

Alla fine del VI secolo p.e.v. Clistene cercò il potere facendosi amico il popolo o le masse (ton dêmon prosetairizetai).[18] La tecnica di successo di Clistene fu imitata da politici come Pericle e Cleone. Fecero appello direttamente al popolo per supporto, e lo fecero usando il linguaggio dell'amicizia, affermando di essere amici del popolo.[19] È importante notare che, entrando nella vita pubblica, Pericle e Cleone si ritirarono dalle loro amicizie personali. Sembra che il punto di tale ritiro fosse quello di dare l'impressione di imparzialità e quindi rafforzare la pretesa di amicizia col popolino.[20]

Così, accanto ai gruppi di amicizia elitari, esisteva un altro tipo di amicizia politica nell'Atene del V secolo, quella che legava il politico non ai singoli philoi, ma al dêmos.[21] Questo secondo tipo di amicizia implicava "vincere la buona volontà [cioè, il sostegno politico] dei comuni cittadini mediante atti di generosità tempestivi [festival, parchi, sacrifici pubblici, atti di filantropia] e una costante affabilità di modi. Questa era la politica della generosità".[22]

La guerra del Peloponneso (431–404 p.e.v.) introdusse cambiamenti in entrambe queste forme di amicizia politica. Uno degli effetti della guerra sulla politica ateniese fu di rendere inutili lo status, la ricchezza e il buon matrimonio per una carriera politica di successo. I nuovi politici ateniesi del IV secolo "non appartenevano alle reti di amicizia consolidate delle grandi famiglie benestanti".[23] Di conseguenza, i legami di fiducia di oikeioi, gennaitai, kedestes e hetairoi (almeno nel senso del V secolo) avevano poco spazio nella politica di Atene del quarto secolo. C'erano ancora gruppi di amicizia, ma erano molto più frammentati e soggetti a mutevoli alleanze.[24]

Apparentemente anche i politici del quarto secolo continuarono a cercare di coltivare "l'amicizia con il popolo".[25] Ma non ebbero altrettanto successo, forse perché la diminuita ricchezza di Atene significava che erano meno in grado di impegnarsi nella politica della generosità con successo, come avevano fatto Pericle e Cleone.

La guerra del Peloponneso portò nel mondo greco non solo conflitti tra città, ma conflitti del peggior tipo: conflitti all'interno della città o guerra civile (stasis). La situazione di Corcira, come descritta da Tucidide, fu tipica, poiché le fazioni pro-ateniesi (democratiche) e pro-spartane (oligarchiche) si brutalizzavano a vicenda:

« C'era la morte di ogni tipo e forma... la gente andava ad ogni estremo e oltre. C'erano padri che uccidevano i propri figli; uomini che venivano trascinati fuori dai templi o massacrati proprio sugli altari; alcuni furono effettivamente murati nel tempio di Dioniso e vi morirono. . . Più tardi, naturalmente, praticamente tutto il mondo ellenico fu rivoluzionato, con partiti rivali in ogni stato — leader democratici che cercavano di attirare gli ateniesi e oligarchi che cercavano di attirare gli spartani... Scoppiarono quindi guerre civili in città dopo città. »
(Tucidide, Guerra del Peloponneso, III 81–2)

Queste guerre civili non cessarono con la fine della guerra del Peloponneso, ma continuarono fino al quarto secolo.[26] M. M. Austin scrive: "Non è un caso che proprio alla fine del V secolo l’homonoia – la concordia – tra i cittadini emerse come slogan politico... per diventare una parola d'ordine molto usata della politica greca interna ed esterna nel quarto secolo.[27] Senofonte, Demostene, Tattico, Lisia, Isocrate, Platone, Aristotele lodarono tutti questa concordia tra i cittadini. Cosa c'entra questo con l'amicizia? Aristotele ci dice che, tra i Greci, la concordia o l’homonoia "si dice che sia" specificamente un'amicizia politica, cioè un'amicizia tra concittadini. Tale homonoia consisteva in un accordo sui fondamenti costituzionali: per esempio, chi dovrebbe governare ed essere governato.[28] Usando Aristotele come nostra guida, possiamo dire che la richiesta da parte di oratori e filosofi che i concittadini dovessero vivere in homonoia era una richiesta che i concittadini diventassero amici di un tipo particolare. Alcuni[29] andarono oltre e sollecitarono l’homonoia/amicizia non solo a livello intracomunitario, ma anche a livello panellenico. La richiesta di homonoia continuò nel periodo ellenistico, sia a livello di teoria politica in cui gli stoici a volte identificarono l'amicizia civica con l’homonoia e a volte fecero dell’homonoia la base dell'amicizia,[30] sia a livello di pratica politica in cui "i re macedoni persistentemente esortarono a mantenere la pace comune, a far ritornare e ricevere gli esiliati e a rinunciare alla rivoluzione".[31]

Conclusione[modifica]

La differenza più rilevante tra l'amicizia moderna e la philia greca è l'estensione di quest'ultima relazione. Sebbene gli stessi antichi Greci potessero trarre delle differenze all'interno della gamma di relazioni racchiuse tra la philia e sue correlate, il fatto che le mettessero sotto un genere comune è rivelatore. Ciò che legava insieme questa moltitudine di relazioni era che erano unificate secondo il principio di guida all'azione: "aiutare gli amici e danneggiare i nemici". L'applicazione di questo truismo in casi particolari era senza dubbio complicata, poiché le relazioni di amicizia potevano sovrapporsi e intersecarsi in modi che rendevano difficile vedere come si potessero onorare tutti i propri obblighi. Né gli obblighi stessi erano così chiari: le asimmetrie del potere e le relazioni della gerarchia in molte amicizie rendevano impraticabile insistere sul fatto che ciascuna parte avrebbe dovuto apportare benefici d'amicizia equivalenti. Ciononostante, non vi era alcun evidente disagio per il fatto che esistesse una "economia dell'amicizia". Questi erano, e li si consideravano, rapporti di reciproco vantaggio. Ma erano, oltre a ciò, chiaramente considerati come beni in sé. Questo può sembrare strano per noi moderni dal momento che tendiamo a considerare le cose come divise esclusivamente in fini che valutiamo per loro stessi e semplici mezzi che apprezziamo solo nella misura in cui ci aiutano a raggiungere i nostri scopi. Ma i filosofi greci che tentavano di teorizzare sul valore delle cose, operavano con una tripartizione: cose che erano buone sia come mezzi per altre cose buone, sia perché erano preziose in se stesse; cose come godimenti oziosi che erano apprezzati solo per se stessi; e cose come l'assistenza medica che erano valutate solo in quanto contribuivano alla salute. L'amicizia apparteneva alla prima e più preziosa classe di cose.

Note[modifica]

  1. La xenìa riassume il concetto dell'ospitalità e dei rapporti tra ospite e ospitante nel mondo greco antico, della cui civiltà costituiva un aspetto di grande rilievo. Era un dovere per i greci ospitare coloro che chiedevano ospitalità. Cfr. (EN) The Odyssey: Be our guest with Xenia – Classical Wisdom Weekly, su Classical Wisdom Weekly. URL consultato il 12 dicembre 2019.
  2. Omero, Iliade XIII.625.
  3. Naturalmente le amicizie/ospiti potevano evolversi per diventare più simili a quelle che chiameremmo amicizie tra compagni, e i Greci furono ben in grado di notare tali transizioni:
    « Trasillo, il padre del testatore, non aveva ereditato nulla dai suoi genitori; ma essendo diventato l'ospite amico di Polemaenetus, l'indovino, divenne così intimo (oikeiôs) con lui che Polemaenetus alla sua morte gli lasciò i suoi libri sulla divinazione e gli diede una parte della proprietà che è ora in questione. »
    (Isocrate, Aegineticus, §5)
  4. Si veda Mitchell, Greeks Bearing Gifts, spec. pp. 131–3. Secondo Platone, l'amicizia tra greci e barbari era impossibile. I due sono "nemici per natura" (Rep. 470c) Per Platone, i barbari non erano buoni a nulla se non come schiavi. Tuttavia, ci sono testimonianze che i cittadini ateniesi facevano amicizia coi propri schiavi. Si veda Lin Foxhall, "The Politics of Affection: Emotional Attachments in Athenian Society", in Paul Cartledge, Paul Millett e Sitta von Reden (curr.), Kosmos: Essays in Order, Conflict and Community in Classical Athens, Cambridge University Press, 1998, pp. 52–67. Ciò, nota Foxhall, suggerisce una "disgiunzione" tra ideale e realtà.
  5. Cfr. Aristotle, EN VIII.9, 1160a9, ff.
  6. Ibid., 1159b30.
  7. K. Dover, Greek Popular Morality, cit., 181.
  8. Lisia, Orazioni: Contro Diogeitone, 32.22.
  9. David Konstan, "Greek Friendship", American Journal of Philology, 117, 1980, pp. 71–94, sostiene che gli antichi greci distinguevano linguisticamente tra relazioni d'amore e d'amicizia. L'aggettivo philos può modificare un oggetto o una persona e può quindi essere letto passivamente come "caro tal dei tali" o "amato zio". (Può anche essere letto all'attivo come in philosophos – amante della saggezza.) L'aggettivo è legato al sostantivo philein – amare – e il termine astratto philia deriva, a sua volta, dall'aggettivo. Infine, l'aggettivo con un articolo determinativo può essere tradotto come il nome: oi philoi – gli amici; ho philos: l'amico. Può anche apparire senza l'articolo determinativo: philoi – amici. Konstan sostiene che l'uso greco in genere individuava la relazione che noi moderni chiamiamo amicizia/affinità con l'uso dell'articolo determinativo, quindi i Greci non vedevano davvero la parentela e l'amicizia/affinità come relazioni su un continuum e avevano persino un mezzo linguistico per distinguere convenientemente tra loro. Non è questo il posto per affrontare un problema così complesso, ma non siamo convinti del caso presentato da Konstan. Per l'opinione opposta secondo cui i greci consideravano le relazioni di parentela alla pari di altre relazioni amichevoli, si veda Blundell, Helping Friends and Harming Enemies, pp. 39–43, 46 e Foxhall, "The Politics of Affection", p. 63.
  10. Demostene, 23.56; Francisco Gonzales, "Socrates on Loving One’s Own: A Traditional Conception of ΦΙΛΙΑ Radically Transformed", Classical Philology 95, 2000, pp. 379–98.
  11. Mitchell, Greeks Bearing Gifts, pp. 18-21.
  12. Settima Epistola, 325c–d.
  13. Lynette G. Mitchell, "New for Old: Friendship Networks in Athenian Politics", Greece and Rome 43, 1996, pp. 10-21 a p. 11. Anche W. Robert Conner, The New Politicians of Fifth-Century Athens, Princeton University Press, 1971, p. 41: i gruppi politici dell'Atene del V secolo erano in gran parte gruppi di philoi."
  14. Conner, New Politicians, pp. 9–29.
  15. Questo principio era attivo non solo nella vita quotidiana, ma anche nella vita politica. Si veda ibid., pp. 41–3.
  16. Si poteva aiutare un amico in un contenzioso presentandosi come testimone o avvocato a suo nome, sopprimendo le prove, corrompendo i funzionari. Si veda George Miller Calhoun, Athenian Clubs in Politics and Litigation, Burt Franklin, 1970, pp. 40–96. Nel reame del politico,
    « [gli amici] potevano fornire una claque e il supporto necessario per formare una maggioranza [nell'Assemblea]. Potevano disturbare altri oratori e talvolta fornire a un politico un portavoce nel Consiglio (la boulê) quando lui stesso non era un membro... Inoltre, l'amico che era un politico poteva aiutare un cittadino a ottenere un dato incarico, fornirgli una funzione amministrativa o militare che gli avrebbe portato fama, [o] organizzargli qualche viaggio privilegiato da ambasciatore... Il modello è abbastanza familiare oggi e non era meno comune nell'antichità. »
    (Conner, New Politicians, cit., p. 36)
    Calhoun, Athenian Clubs, pp. 107-11, osserva un ulteriore modo in cui gli amici potevano essere utili nel reame politico — cioè, assassinando avversari politici.
  17. Conner, New Politicians, cit., p. 77: "Non sembra probabile che la maggioranza dei poveri fosse pienamente inclusa nel sistema di legami d'amicizia che... costituivano il modello basilare della politica ateniese". Si vedano anche pp. 11–12, 29, 88, 134. Conner nota che i cittadini poveri di Atene "costituivano un gruppo esterno ai centri di vero potere" (p. 88). La loro "influenza... era sproporzionatamente esigua" (p. 89) ed è molto probabile che "guardassero con sospetto i gruppi di amicizia esistenti" (p. 88).
  18. Erodoto, 5.66.
  19. Conner, New Politicians, cit., pp. 87–136.
  20. Plutarco, Pericle, 7.5 e Moralia, 806F; ibid., pp. 91–4, 119–22.
  21. Connor, New Politcians, p. 135, ci dice che i due tipi di amicizia politica "rappresentano sistemi di politica che esistevano veramente e si contrastarono per lungo tempo".
  22. Ibid., p. 91; si vedano anche pp. 19-22. Mitchell (Greeks Bearing Gifts, p. 42) chiama la stessa usanza "patronato" e aggiunge: "In Grecia il patronato appartiene al repertorio della relazioni di philia" (p. 42, n. 6). Conner, invece, nega l'esistenza di patronato in Grecia: New Politicians, p. 18.
  23. Mitchell, "New for Old", p. 15.
  24. Ibid., pp. 16–19.
  25. Cfr. Isocrate, Sulla pace, 121.
  26. M. M. Austin, "Economy and Society", in D. M. Lewis, J. Boardman, S. Hornblower, M. Ostwald (curr.), The Cambridge Ancient History, vol. VI, The Fourth Century, Cambridge University Press, 1994, II ediz., pp. 527–64, a pp. 530–1. G. E. M. de Ste Croix, Class Struggle in the Ancient World, Cornell University Press, 1981, p. 296: "Il più sanguinario dei numerosi focolai di stasis del IV secolo fu lo skytalismos ad Argos nel 370, quando 1200-1500 delle classi superiori si dice fossero stati massacrati dal demos.
  27. Austin, "Economy and Society", p. 530.
  28. Aristotle, NE, 1167b2, 1167a22-b16.
  29. Platone, Rep. 469b-471c; Isocrate, Antid. 77, Panath. 13; Gorgias (Filostrato VS 1.493).
  30. Andrew Erskine, The Hellenistic Stoa: Political Thought and Action, Cornell University Press, 1990, p. 59.
  31. William C. West, "Hellenic Homonoia and the New Decree from Plataea", Greek, Roman, and Byzantine Studies 18, 1977, pp. 307–19 a p. 317.