Non c'è alcun altro/Dio è Persona
Dove sei?[modifica]
Agli inizi della storia umana, Dio va in cerca di Adamo. Adamo ed Eva hanno mangiato il frutto proibito e si sono nascosti tra gli alberi del giardino. Dio non lascia che si nascondino. Si aggira per il giardino e chiama "Dove sei?" Poco dopo, Caino uccide Abele e Dio chiama Caino: "Dov'è tuo fratello Abele?"
Quando leggiamo le narrazioni bibliche di questo tipo, ci dovremmo sempre chiedere: perché le storie sono scritte in questo modo? Queste stesse storie potevano essere narrate in molti modi differenti, invece la Bibbia registra questa versioni particolari. In entrambi i casi, Dio usa la seconda persona: "Dove sei tu?" e "Dov'è tuo fratello?" In ciascun caso la domanda è diretta ad un essere umano individuale. Queste narrazioni mitiche sono strutturate per insegnarci qualcosa della natura dell'essere umano. Ci presentano inoltre l'immagine biblica di Dio. Questo Dio si riferisce, si rivolge, comanda e tratta con esseri umani individualmente. Più importante, a questo Dio interessa il destino di ciascun essere umanol, di tutti gli esseri umani. Poiché Adamo ed Eva e Caino siamo noi. Dio si rivolge anche a ciascuno di noi: "Dove sei?" "Dov'è tuo fratello?"
L'immagine di Dio in queste storie è un Dio "personale". Dio viene raffigurato come agisse con intento, scopo e interesse verso e per gli esseri umani. Dio entra in rapporti interpersonali. Il termine rapporto interpersonale implica la presenza di due persone tra loro. L'unico tipo di dio che non è un dio personale sarebbe quello che agisce ciecamente, a memoria, senza concentrazione o intenzionalità, che segue meccanicamente una serie di leggi, la cui mente non cambia mai, che non ha una mente comunque da cambiare, che non sa nulla dei sentimenti, che non ha una vita interiore. Il Dio personale, vive in un rapporto dinamico, in continua evoluzione, con le persone; il dio impersonale non sa niente di rapporti. Questa metafora di un Dio personale viene concretizzata nelle ulteriori e numerose metafore bibliche specifiche su Dio: Dio è un pastore, un genitore, un insegnante, un amante, un sovrano, un giudice, uno sposo. Queste sono tutte qualità relazionali: un pastore necessita di pecore, un sovrano necessita di sudditi, un amante necessita di un'amata. Tutti catturnao il senso che Dio è coinvolto personalmente e intensamente in relazioni con persone.[1]
Un ritratto caratteriale rimarchevole di questo Dio personale emerge nella storia di Abramo che implora Dio a favore dei malvagi abitanti di Sodoma e Gomorra (Genesi 18:16-33). All'inizio Dio pondera se rivelare ad Abramo le Sue intenzioni di punire gli abitanti di queste città a causa dei loro peccati:
In primo luogo, ci vien data una rapida visione dei processi mentali di Dio: Dio è in conflitto. Il conflitto è presentato come una domanda interiore che riflette una tensione in Lui tra due impulsi divini contraddittori: l'ira di Dio e il Suo intento di fare ciò che è "giusto e corretto". Dio è ambivalente su cosa fare di queste persone. A questa ambivalenza viene aggiunta un'ulteriore preoccupazione: Dio non può agire unilateralmente senza consultare Abramo. Dopo tutto, Abramo è qui proprio perché Dio gli ha comandato di abbandonare il passato e iniziare una nuova relazione con questo Dio. Dio e Abramo sono consociati in questa nuova impresa: condividono un impegno di fare ciò che è "giusto e corretto". Queste sono le qualità distintive della "via del Signore", in cui sono parimenti impegnati sia Dio che Abramo. Ecco perché Dio ha bisogno dell'approvazione di Abramo prima di agire.
Lo scambio che segue inizia con l'affermazione che "Abramo si avvicinò", non proprio un movimento fisico da parte di Abramo, dato che Dio non è visibile nello spazio. "Avvicinare" questo Dio vuol dire incontrare, contestare, condividere i sentimenti, impegnare. Qui, è una contestazione: "Davvero sterminerai il giusto con l'empio?"
Abramo non contesta la realtà della colpa del popolo. Ciò che contesta è il giudizio morale di Dio, la disponibilità di Dio di obliterare l'innocente insieme al colpevole. Abramo crede che alcuni abitanti delle città siano innocenti. Il centro della sua contestazione è che Dio non possa agire in questo modo a causa del Suo stesso impegno, enunciato all'inizio con le considerazioni interiori di Dio, di fare quello che è "giusto e corretto". " Lungi da Te il far morire il giusto con l'empio... Forse il giudice di tutta la terra non praticherà la giustizia?" (18:25). Invero, era stato l'impegno di Dio di fare il giusto ed il corretto che Lo aveva spinto inizialmente a chiedere la rassicurazione di Abramo, ma Abramo non gliela dà. Invece dichiara che per Dio distruggere gli innocenti è chiaramente ingiusto. Abramo ne chiede ragione a Dio, a causa di tutto ciò che conosce di questo Dio, a causa della loro relazione e a causa del loro mutuo impegno nella giustizia.[2]
Poi seguono le trattative: se ci sono cinquanta... quarantacinque... quaranta... trenta... venti... dieci persone innocenti, Dio non può distruggere le città. Poi i due si separano: Dio "se ne va" e "Abramo ritorna alla sua abitazione". Lo scambio è terminato. Non ci sono qui né vinti né vincitori. Sia Dio sia Abramo vincono: Dio era disposto a prendere in considerazione l'argomentazione di Abramo e, ancor di più, rinunciare alla punizione, ma non c'erano innocenti a Sodoma e Gomorra.
A Dio importa[modifica]
L'immagine complessa del Dio biblico che emerge da questo passo cattura tutto quello che intendiamo quando attribuiamo una personalità a Dio. A Dio importa della società; Dio non tollera la malvagità; ma Dio qui ha altri impegni, di fare ciò che è giusto e retto. Inoltre Dio ha una precedente relazione con Abramo; Abramo è stato "scelto" perché condivide questi impegni. Questi due impulsi sono in conflitto, così Dio deve decidere cosa fare e se considerare la reazione di Abramo. Da notare che Abramo capisce di avere non solo il diritto, ma veramente anche l'obbligo di contestare Dio, e che quindi si prepara a fare. Nonostante la continua abnegazione di Abramo – non è altro che polvere e cenere, e teme l'ira di Dio – Abramo chiaramente conosce i suoi diritti, comprende il suo potere, ed è del tutto pronto ad usarlo a favore di gente innocente. Ancor di più, Dio e Abramo condividono un impegno di legge morale. Che, insieme alla loro relazione, forma la base di tutta la storia. Sorprendentemente, Dio gradisce la contestazione di Abramo.
Esaminiamo l'immagine di Dio presentata in questa storia. Dio pondera, è in conflitto, ha sentimenti, invita dibattito, è disposto a cambiare il piano divino, è pronto a trattare e deve essere fedele a precedenti impegni. Soprattutto, Dio ha un rapporto intenso con un particolare essere umano. Ecco ciò che intendiamo quando attribuiamo una personalità a Dio.
Queste tre storie – Dio che cerca Adamo ed Eva nel Giardino dell'Eden, Dio che chiede a Caino cosa sia successo a suo fratello, e Dio che dibatte con Abramo – tutte narrazioni estratte dalla prima Genesi, portano alla conclusione che serve da titolo alla più completa dichiarazione teologica di Abraham Joshua Heschel, il suo libro Dio alla ricerca dell'uomo.[3]
Perché Dio è alla ricerca dell'umanità? Noi "cerchiamo" qualcosa o qualcuno di cui abbiamo bisogno, qualcuno che è per noi importante. Perché Dio ha bisogno degli esseri umani? Del resto, perché Dio ha creato un mondo in primo luogo, un mondo popolato da esseri umani irresoluti e peccaminosi? Perché crearli liberi? Perché avere un rapporto prima con Abramo, poi coi suoi discendenti, infine con la sua progenie per sempre? Perché esporre le Sue deliberazioni, speranze, frustrazioni, orgoglio e collera? Anche noi cerchiamo qualcosa che abbiamo smarrito o messo fuori posto. In quale senso le persone "perdono" Dio? Potrebbe essere il motivo per cui Dio si preoccupa di rivelare una Torah. Comunque uno interpreti la storia delle rivelazione di Dio al Sinai, proprio il fatto di tale rivelazione presuppone che Dio si interessi a Israele abbastanza da volerlo istruire su come vivere da popolo, in lealtà a questo Dio. La Torah potrebbe essere il modo in cui Dio cerca di "trovare" Israele.[4]
Quante domande. Continuiamo: perché Dio ha una tale e ricca vita interiore? Dio non è forse al di sopra di tutto ciò? Trascendente, senza bisogni, onnipotente, oltre i sentimenti, oltre le incertezze, oltre le ambivalenze. Tale è il Dio dei filosofi, ma non il Dio rappresentato dalla Bibbia. Questo Dio si interessa profondamente alle persone. È quella qualità di interesse a cui Heschel si riferisce con "il pathos divino".[5]
Abbiamo familiarità con la parola pathos, dato che appare in termini come simpatia o empatia. Il dizionario la definisce come la capacità di suscitare un'intensa emozione affettiva e commozione estetica, con sentimenti di pena, tenerezza o tristezza.[6] Heschel usa il termine ad includere tutto questo, ma innanzitutto a denotare qualcosa di ancor più basilare: la costante premura e preoccupazione di Dio per l'umanità. Questa, afferma Heschel, è la qualità distintiva del Dio biblico; forma il "tono fondamentale" di tutte le complesse interazioni di Dio con l'umanità. Dio si interessa delle persone, sia di quelle svantaggiate, come le vedove e gli orfani, sia di quelle più fortunate. Dio cerca le persone, ama le persone, necessita delle persone. Sappiamo bene che amare qualcuno vuol dire rendersi vulnerabili a tale persona. Concede a quella persona l'opportunità di farci piacere o di ferirci. Dio subisce tutto questo. Ecco perché questo Dio ha una vita interiore così ricca, perché Dio merita la nostra compassione, tenerezza e dolore. Parlare del pathos di Dio, allora, significa fare una dichiarazione di come Dio si senta con noi e come noi ci sentiamo con Dio.[7]
Dio è vulnerabile[modifica]
Il ritratto caratteriale del Dio biblico da parte di Heschel evidenzia la Sua vulnerabilità. Dio può essere trascendente e onnipotente, ma nella narrazione biblica – in realtà, in tutta la storia come la interpreta l'ebraismo – le speranze ed i sogni di Dio per la società umana sono invariabilmente delusi. Dio non ottiene mai quel tipo di mondo che desidera. La narrazione biblica è una costante ribellione umana. Dio esprime frustrazione, disperazione e ira, sempre miste ad un infinito desiderio che in qualche modo, in qualche tempo, qualche persona seguirà la via di Dio.
Se Dio ci cerca, allora anche noi cerchiamo Dio; il rapporto deve essere reciproco. Dio ci può cercare perché Dio presume che anche noi necessitiamo di Lui e che quindi reagiremo rispondendo. La ricerca di Dio implica una Sua disponibilità alla nostra risposta. Tale reciprocità sta al centro dell'affermazione di Martin Buber che la relazione tra divino e umano è una di "Io e Tu". Un "Io" può relazionarsi solo ad un "Tu". L'"Io" di Dio richiede un "Tu" umano e il nostro "Io" richiede un "Tu" divino. Altrimenti non c'è relazione. Buber insiste anche che solo nella reciprocità della relazione ciascuna della parti diventa completamente persona.[8] In altre parole, Dio è personale soltanto quando, e nella misura in cui, Dio si relaziona a noi come persone. La nostra persona-lità determina la persona-lità di Dio, e viceversa. Ciò è implicito nel commentario rabbinico a Isaia 43:10: "Voi siete miei testimoni, dichiara il Signore", che i Rabbini trasformano in una dichiarazione condizionale: "Se voi siete i miei testimoni, allora Io sono Dio; se voi non siete i miei testimoni, allora, per così dire, Io non sono il vostro Dio."[9] Oppure, con le parole di Dio a Mosè: "Io vi prenderò come Mio popolo e diventerò il vostro Dio" (Esodo 6:7). L'implicazione è: "Se voi siete il Mio popolo, allora Io sarò il vostro Dio" — sennò?
Cerchiamo Dio[modifica]
Il fatto che Dio ci cerchi, ci spinge a cercare Dio. Il salmista scrive:
Tale anelito disperato all'inimità con Dio è al centro di tutte le espressioni di misticismo. Viene anche espresso in un poema del poeta dell'undicesimo secolo e.v., Yehuda Halevi:
Come nel caso di Abramo che "si avvicinò", il poeta che viene verso Dio non è affatto un atto fisico. Anche noi spesso ci avviciniamo ad una data persona, o ce ne allontaniamo, anche se questa persona non è una presenza fisica davanti a noi. Questo tipo di avvicinamento è un moto interiore, un coinvolgimento emotivo. Possiamo inoltre essere emotivamente distanti da qualcuno che sta nella stessa stanza nostra.
Il volto nascosto di Dio[modifica]
Misteriosamente, Dio non è sempre accessibile. Ancora e ancora, i salmisti implorano disperati nella constatazione che, nonostante la loro ricerca di Dio, Dio non è reperibile. Il rapporto è, come dire, bloccato:
Da notare la metafora dell'abbandono di Dio: Dio nasconde il Suo volto. Ecco perché il salmista, disperato, chiede che Dio lo "guardi", gli "risponda". La metafora del nascondimento del volto di Dio appare molte volte nella Scrittura — frequentemente come punizione, ma non sempre, come in questo salmo dove non c'è traccia di colpa da parte dell'autore. Questa metafora assume la realtà del suo opposto — cioè, che a volte Dio ci rivela il Suo volto, che Dio è accessibile e vicino a noi, che Dio ci "guarda" e ci "risponde". Idealmente, il rapporto è "faccia a faccia", del tutto interpersonale. La metafora di Dio che mostra il Suo volto nella benedizione viene rappresentata dalla Benedizione Sacerdotale in Numeri 6:24-26: "Ti benedica il Signore e ti protegga. Il Signore faccia brillare il Suo volto su di te e ti sia propizio. Il Signore rivolga su di te il Suo volto e ti conceda pace."
Un Dio che fa brillare il Suo volto su di noi è un Dio il cui volto può anche essere nascosto. Più importante ai nostri fini qui, questo è un Dio che ha un "volto" da far brillare o da nascondere. La relazione divina-umana ha una dinamica misteriosa, di per sé imprevedibile, proprio come la dinamica di un rapporto intenso tra due esseri umani. A volte funziona; a volte no. A volte siamo ben disposti l'un l'altro; altre volte siamo bloccati, sebbene persistiamo a cercar di risolvere i momenti difficili.
Sposo, Genitore e Amante[modifica]
La relazione interpersonale, complessa e dinamica, tra Dio e israele viene rappresentata in numerose e vivide metafore, tra cui le più comuni sono marito e moglie, genitore e bambino, amanti. Tutte queste metafore condividono la qualità misteriosa di esistere in un flusso perpetuo.
L'immagine di Dio e Israele collegata a marito e moglie è onnipresente nella Bibbia e nella successiva letteratura. Tale metafora coniugale è proposta in tutte quelle fasi che ci sono familiari a tutt'oggi: corteggiamento, fidanzamento, nozze, tensione, separazione, a volte divorzio e, più spesso, riconciliazione. Il profeta Geremia raffigura un quadro alquanto idealizzato degli anni di luna di miele con Israele dopo l'Esodo:
Il resoconto biblico di quella prima esperienza nel deserto la ritrae molto più contenziosamente di quanto non faccia Geremia.
Un altro profeta, Osea, presenta il matrimonio in via di dissoluzione. Israele è ora diventata una sposa adultera che dice:
Questa moglie infedele deve essere rimproverata:
In una delle espressioni più delicate di tutta la letteratura profetica, il capitolo si conclude con una nota di riconciliazione coniugale:
Per una parte della comunità israelita, tuttavia, ci fu veramente un divorzio. Dieci delle dodici tribù – comunemente chiamate Israele, in contrasto con le altre due tribù, che erano chiamate Giuda – furono sconfitte dall'Assiria nel 721 p.e.v. e successivamente sparirono. Dio parla a Geremia:
Anche Giuda doveva essere punita ma non divorziò mai. Gerusalemme, la città di Giuda, ed il Tempio vennero distrutti da Babilonia e la sua popolazione esiliata, ma in seguito tutto sarebbe stato ripristinato.
A volte, la questione se un marito e rispettiva moglie avrebbero dovuto separarsi o restare insieme è cosa complicata. Vediamo l'ambivalenza di Dio in questa omelia rimarchevole:
Questa è veramente ambivalenza, il tipo di ambivalenza che ogni sposa capirebbe molto bene. Ora mettiamo questo testo nel contesto in cui fu concepito la prima volta, probabilmente come sermone o in qualche classe scolastica. Questo è il modo in cui i Rabbini insegnavano teologia — non come disciplina astratta, ma come se emergesse da situazioni di vera vita, in risposta a problemi di veri esseri umani. Il sermone serviva a due scopi: convalidava l'esperienza umana e portava Dio nelle vite della comunità che ascoltava, in modo nitido e vivace.
Ecco cosa ottengono tutte queste immagini di Dio.
In un altro commovente passo biblico, Geremia usa la metafora di Israele quale amato figlio. Parla Dio:
Israele è il figlio caro di Dio, un fanciullo che rimbalza in grembo a Dio. Spesso ci arrabbiamo coi nostri figli, ma nei momenti di collera desideriamo poi riconciliarci con loro. In merito, ricordiamo l'inno di lamento Avinu Malkenu ("Padre nostro, nostro Sovrano") che viene cantato durante tutta la liturgia dei Dieci Giorni del Pentimento e che culmina con "Avinu Malkenu, sii benevolo e rispondici, anche se siamo indegni; trattaci con compassione e bontà, e salvaci." Qui la metafore del genitore si unisce a quella del sovrano, riflettendo la complessa unione di affetto e timore, fiducia e tremito, con cui gli ebrei confrontano Dio in quel periodo penitenziale.
L'immagine di Dio quale amante viene ben rappresentato nelle poesie del misticismo ebraico, come in questi versi di apertura e chiusura del poema Yedid Nefesh dell'ebreo palestinese del XVI secolo Eleazar Azikri:
| Traslitterazione | Traduzione italiana | Ebraico originale |
|---|---|---|
Versetto 1 |
||
| Yedid Nefesh av harachaman, | Amato della mia anima, Padre Compassionevole, | יְדִיד נֶפֶשׁ אַב הָרַחְמָן |
| meshoch avdechah el retzonechah, | attira il Tuo servitore alla Tua volontà; | מְשׁוֹךְ עַבְדְּךָ אֶל רְצוֹנֶךָ |
| ya’arutz avdechah kmo ayal, | allora il Tuo servitore accorrerà come cervo scattante | יָרוּץ עַבְדְּךָ כְּמוֹ אַיָּל |
| yishtachave mul hadarecha, | inchinandosi davanti alla Tua maestà; | יִשְׁתַּחֲוֶה מוּל הֲדָרֶךָ |
| ki ye’erav lo yedidotecha, | per lui la Tua amicizia sarà più dolce | כִּי יֶעֱרַב לוֹ יְדִידוֹתֶךָ |
| minofet tzuf v’chol ta-am. | delle gocce del miele d'api e di qualsiasi altro gusto. | מִנוֹפֶת צוּף וְכָל טָעַם |
Versetto 2 |
||
| Hadur nae ziv ha-ōlom, | Maestoso, Bello, Splendore dell'Universo, | הָדוּר נָאֶה זִיו הָעוֹלָם |
| nafshi cholat ahavatecha, | la mia anima si strugge per il Tuo amore. | נַפְשִׁי חוֹלַת אַהֲבָתֶךָ |
| ana el na refa na lah, | Ti prego, O Dio, guariscila ora | אָנָּא אֵל נָא רְפָא נָא לָהּ |
| beharot lah noam zivach, | mostrandole la piacevolezza del Tuo splendore; | בְּהַרְאוֹת לָהּ נֹעַם זִיוֶךָ |
| az teetchazeik v’titrapei, | allora sarà rafforzata e guarita, | אָז תִּתְחַזֵּק וְתִתְרַפֵּא |
| v’hayta lah simchat olam | e l'eterna gioia sarà sua. | וְהָיְתָה לָהּ שִׂמְחַת עוֹלָם |
Versetto 3 |
||
| Vatik yehemu na rachamecha, | O Eterno, possa suscitarsi la Tua misericordia | וָתִיק יֶהֱמוּ נָא רַחֲמֶיךָ |
| v’chusah na al bein ahuvecha, | e Ti prego abbi pietà del figlio del Tuo amato, | וְחוּסָה נָּא עַל בֵּן אֲהוּבֶךָ |
| ki ze kama nichsof nichsafti, | perché è così tanto che ho desiderato intensamente | כִּי זֶה כַּמֶּה נִכְסוֹף נִכְסַפְתִּי |
| lir’ot m'heiro b'tiferet uzecha, | di vedere presto lo splendore della Tua forza; | לִרְאוֹת בְּתִפְאֶרֶת עֻזֶּךָ |
| ana eile chamdah libi, | solo questo desiderava il mio cuore, | אָנָּא אֵלֶּה חָמְדָה לִבִּי |
| v’chuso na v'al titalom. | pertanto abbi pietà e non nasconderTi | חוּסָה נָּא וְאַל תִּתְעַלָּם |
Versetto 4 |
||
| Higalei na ufros chavivi alai, | Ti prego, mio diletto, rivelati e effondi su di me | הִגָּלֶה נָא וּפְרוֹשׂ חֲבִיבִי עָלַי |
| et sukat shlomecha, | il rifugio della Tua pace; | אֶת סֻכַּת שְׁלוֹמֶךָ |
| ta’ir eretz mich'vodecha, | illumina la Terra con la Tua gloria, | תָּאִיר אֶרֶץ מִכְּבוֹדֶךָ |
| nagila v’nism’cha bach. | affinché possiamo rallegrarci e gioire in Te; | נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בָךְ |
| Maheir ahuv ki va moed, | affrettati, dimostraci il Tuo amore, perché è giunto il momento, | מַהֵר אֱהוֹב כִּי בָא מוֹעֵד |
| v’choneinu kimei olam. | e mostraci grazia come ai tempi antichi.[12] | וְחָנֵּנוּ כִּימֵי עוֹלָם |
L'ira di Dio[modifica]
L'ira fa parte di ogni relazione umana intensa. L'ira non è abbandono; l'abbandono è molto più doloroso. Al centro di ogni espressione d'ira sta interessamento e amore. Il mondo è pieno di persone con cui non ci arrabbiamo semplicemente perché non ci importa molto di loro. Ci arrabbiamo con le persone che ci interessano. Come tutti gli altri sentimenti di Dio, l'ira è reattiva; è causata dal comportamento umano. Fa parte di un rapporto complesso, mentre l'abbandono implica una rottura di rapporto. I nostri antenati provarono entrambi – come anche noi – anche se la distinzione tra i due è spesso sfocata.
Nuovamente è Geremia che meglio descrive la furia dell'ira divina:
Ma l'ira di Dio è fugace:
Tendiamo a sentirci imbarazzati dalla nozione che Dio si arrabbia. Un passo come il Salmo 79:6-7, che appare al culmine del Seder di Pesach, ha provocato molte controversie: "Riversa la Tua furia sulle nazioni che non Ti conoscono e sui regni che non invocano il Tuo nome, poiché hanno divorato Giacobbe e hanno devastato la sua dimora."
Dover pregare che Dio si incollerisca contro qualcuno ha spinto Mordecai Kaplan, tra gli altri, a cancellare il passo dalla sua edizione della Haggadah. Per Kaplan tale nozione era gravemente offensiva. Forse è il termine furia che disturba. Heschel ha proposto giusta indignazione come alternativa.[13] Forse è l'attribuzione a Dio di quella che consideriamo un'emozione distruttiva. Forse riflette il nostro disagio con l'ira stessa che a volte proviamo, o forse riflette il nostro problema con l'intera nozione di attribuire a Dio emozioni intense. Anche Heschel considera tale disagio:
Heschel insiste che l'ira di Dio è sempre reattiva; è invariabilmente una reazione divina alla malvagità umana. Inoltre, è contingente – mai rabbia cieca, immotivata, ma piuttosto indirizzata verso specifiche debolezze umane – e non è mai irrevocabile. Affronteremo la più ampia questione della vita emotiva di Dio qui appresso.
Dio piange[modifica]
Non c'è modo di minimizzare quei passi in cui l'ira di Dio viene espressa così chiaramente ed inequivocabilmente. Ci sono ancora altri brani dove l'ira divina sembra rivolta a Sé, dove Dio sembra soffrire di tale ira tanto quanto coloro a cui è inizialmente rivolta.
In ogni modo, il risultato più terribile della furia di Dio contro l'infedeltà d'Israele fu la distruzione del Primo Tempio per mano di Babilonia nel 586 p.e.v. Quali che fossero i fattori storici che hanno portato a tale evento drammatico, sia i profeti che i Rabbini del Talmud lo interpretarono come punizione divina a causa dei peccati di Israele. Tuttavia, in un elaborato commentario rabbinico di tale evento,[15] l'ira di Dio si trasforma in lutto. Quando il Tempio sta per essere distrutto, Dio viene rappresentato che esclama:
Ma dopo la devastazione, Dio piange:
Dio poi chiama Geremia e gli angeli superiori, e visita il luogo del Tempio distrutto. Dio piange angosciato:
Abramo, Isacco, Giacobbe e Mosè si uniscono al lutto, mentre Dio si lamenta: "Guai al re che prosperò in gioventù ma non prosperò nella sua vecchiaia."
Queste sono solo stralci di una lunga ed estesa omelia che cerca di catturare le reazioni complesse di Dio durante questo singolo scoppio di potente furia divina. L'intrecciamento qui di metafore è astruso e affascinante. Di cosa si lamenta Dio? Della sofferenza di israele o della Sua immagine tra le nazioni? Da notare anche il bisogno di Dio di giustificare la Sua punizione: Dio aveva cercato di ammonirli, ma loro proprio non ascoltarono! Dio non può soffrire da solo; Abramo, Isacco, Giacobbe e gli angeli vengono introdotti nella narrazione per fornirGli una comunità di lamentanti. Da sottolineare infine il passaggio dall'ira al pianto — o semplicemente, l'immagine di Dio in lacrime, che rifiuta di essere consolato, insistendo persino sul Suo diritto a piangere. Questo è veramente pathos divino! Non c'è testimonianza più forte di impatto religioso di questa umanizzazione di Dio. La combinazione di emozioni è ben provata da qualsiasi genitore.
Dio come processo[modifica]
Teologi contemporanei che sono disturbati dall'immagine di un Dio pieno di emozioni finiscono poi per negare la Sua personalità. La loro alternativa è quella di pensare a Dio come un processo impersonale, un impulso, una forza o potenza che opera tramite la natura. Mordecai Kaplan (1881–1983), uno dei primi e più influenti teologi ebrei del processo, definisce Dio come "la potenza che rende salvezza", dove salvezza significa realizzazione umana, la piena realizzazione di tutte quelle qualità che ci rendono veramente umani.[16]
Kaplan inizia con il presupposto che una volta che le nostre necessità fisiologiche sono soddisfatte, iniziamo "a provare il bisogno di superare caratteristiche come arroganza, appagamento, invidia, sfruttamento e odio." Allora
Il bisogno umano di salvezza richiede la convinzione che il mondo sia costituito così da permetterci di adempiere a tale bisogno. Tale forza o impulso nel mondo e in noi – poiché noi siamo parte del cosmo – che ci spinge a cercare e che ci permette di realizzare il nostro completamento come esseri umani, è ciò che Kaplan chiama Dio. Presenta un'analogia illuminante:
L'analogia è sorprendente: Dio come forza magnetica. Un vero ripudio della nozione di un Dio personale. Riflette il ripudio più generalizzato da parte di Kaplan di gran parte dell'immagine metaforica di Dio: Dio non è un Essere, certamente non un Essere personale — né soprannaturale, né trascendente o onnipotente, né colmo di emozioni. Tutte queste nozioni sono per Kaplan primitive e anacronistiche. I due ripudi vanno insieme: Dio non ha una personalità e Dio non ha sentimenti. Vedere Dio come una potenza o forza che opera nella natura – e natura è tutto ciò che c'è – vuol dire fornire una metafora alternativa, forse intellettualmente più sofisticata.[17] Ma rimane pur sempre una metafora, proprio come l'immagine di Dio come persona. La questione quindi diventa: quale metafora sentiamo a noi più consona, più significativa, la persona o il processo?
L'ironia sottesa a questo abbozzo della teologia di Kaplan è che Kaplan ha insegnato misdrah per anni allo Jewish Theological Seminary. Kaplan apprezzava distintamente il potere emotivo e religioso dei testi midrashici, come quello che descrive il pianto di Dio alla distrizione del Tempio. Capiva che quelle caratterizzazioni di Dio erano metaforiche. Di certo apprezzava la loro forza omiletica, la loro dinamica religiosa. Le usava nei propri discorsi e lezioni, ma quando costruiva la sua teologia trovava che la teologia del processo fosse intellettualmente più rigorosa e soddisfacente. Heschel invece non era d'accordo.
Dio si commuove?[modifica]
La critica di Kaplan fa parte della storia del discorso filosofico occidentale sulla natura di Dio, che condivide il suo diasgio quando Gli si attribuisce emotività. Heschel dedica gran parte del suo The Prophets (I Profeti) ad una critica rigorosa e prolungata di tale tradizione. Tutto comincia dai filosofi greci, come del resto comincia gran parte della filosofia occidentale. Al centro di tale tradizione sta il senso che le emozioni siano alquanto meno importanti, meno valide, meno intrinseche al "vero me" della ragione.
Abbiamo ereditato quasi intuitivamente questa enfasi. Molti di noi disdegnano i sentimenti, ne sono imbarazzati, sentono il bisogno to controllarli o sopprimerli. Emerge nello stereotipo "gli uomini non piangono". Le donne hanno sentimenti, ma gli uomini no, o perlomeno non li mostrano. Gli uomini sono impassibili, razionali, spassionati, distaccati, "cool". "Commuòversi" deriva dal latino commovēre «mettere in movimento, agitare, commuovere» (comp. di con- e movēre «muovere»): siamo mossi dall'impatto su di noi di qualcosa o qualcuno. Significa anche cambiare, passare da una fase all'altra, ma tale qualità cambievole implica che lo stato originale delle cose sia in qualche modo imperfetto. Per cui ci muoviamo verso un altro stato, o siamo indotti a muoverci grazie ad una qualche forza esterna.[18]
Questa mutevolezza e mobilità, ora tradotta in vita interiore dell'essere umano, viene interpretata dai greci come una debolezza che dobbiamo superare sviluppando le nostre potenze razionali, la nostra mente. In contrasto all'emozione, la ragione è una qualità attiva, dinamica, iniziante; è stabile e universale. Ed è precisamente la nostra ragione che sta al centro della nostra identità, che ci rende autenticamente umani o, per usare il linguaggio di Genesi, che costituisce l'immagine di Dio in noi. La perfezione umana sta nella realizzazione completa delle nostre potenze razionali.
Questi presupposti antropologici sono quindi proiettati su Dio. Dio diventa il principio stesso della ragione, il paradigma della razionalità, tutto ragione, immutabile ed eterno. Abbiamo visto una versione ebraica di tale immagine nei nostri riferimenti a Maimonide, il filosofo ebreo maggiormente influenzato dalla filosofia greca. Caratterizzare Dio come pieno di emozioni vuol dire sminuirLo. Dio è "immobile",[19] "apatico", immutabile, attivo. Oggi possiamo riconoscere in Maimonide un pregiudizio maschilista, ma tale giudizio riflette la nostra prospettiva moderna. Basta fare un altro breve passo per arrivare alla conclusione che Dio non è per niente "personale".
Persona e processo, quando vengono attribuite a Dio, sono entrambe metafore. Emergono da diversi impulsi umani. La metafora del processo è sostenuta dalla mente; si rifa sul nostro bisogno di comprendere Dio, per rendere coerente ciò che diciamo di Dio con ciò che diciamo del mondo. In contrasto, la metafora della persona è sostenuta dal cuore, dalla nostra vita emotiva, dalla nostra umana necessità di rapportarci a Dio in un qualche modo intimo. È un'espressione della nostra ricerca intuitiva di intimità e relazione.
Entrambi gli impulsi sono legittimi; nessuno dei due deve essere negato. Persone diverse esibiscono impulsi diversi in momenti diversi della propria vita o in risposta a necessità diverse. Il Dio che invoco quando studio filosofia non è il Dio che prego, ma possiamo coesistere con questi impulsi mutevoli e a volte contraddittori se ci ricordiamo che tutte le nostre immagini di Dio sono metafore. Nessun essere umano sa chi/cosa sia Dio nella Sua essenza; questo è ciò che distingue Dio dagli esseri umani. Solo Dio conosce la Sua vera natura; ciò che abbiamo sono impressioni, evocate dalle nostre variegate esperienze di Dio nelle nostre vite. Mordecai Kaplan, razionalista pratico e ditemperamento scientifico, critico, cerca soprattutto di comprendere Dio. Abraham Heschel, il chassid, il mistico, il poeta, necessita di intimità. Abbiamo bisogno di entrambi.
Note[modifica]
- ↑ Mordecai M. Kaplan, Questions Jews Ask: Reconstructionist Answers, Reconstructionist Press, 1956, 83-84 e passim.
- ↑ Abraham Joshua Heschel, God in Search of Man, Jewish Publication Society, 2009, Souvenir Press, Cap. 13, 136-140.
- ↑ God in Search of Man: A Philosophy of Judaism, Farrar, Straus & Giroux, New York 1955 e mia cit. ediz. della Jewish Publication Society, 2009, Souvenir Press; Dio alla ricerca dell'uomo: una filosofia dell'Ebraismo, trad. di Elena Mortara di Veroli, pref. di Elémire Zolla, Borla, Torino 1971.
- ↑ God in Search of Man, 152-157, 167-175, 191-195.
- ↑ God in Search of Man, 15, 75, 239, 252, 412.
- ↑ Vedi anche Dizionario Treccani, s.v. "Pathos".
- ↑ L'elaborazione più rigorosa di ciò che Heschel intende per "pathos divino" si trova nella sua opera The Prophets, capp. 12-18, Jewish Publication Society, 1962; mia ediz. (da cui cito) HarperPerennial, 2001.
- ↑ Martin Buber, I and Thou (nuova traduz. con Prologo "I and Thou" e note di Walter Kaufmann), Charles Scribner's Sons, 1970, ad hoc.
- ↑ Pesikta d`Rav Kahana 12:6.
- ↑ Judah Halevi, "Lord, Where Shall I Find You?" in T. Carmi (cur. e trad.) The Penguin Book of Hebrew Verse, Penguin Books, 1981, 338.
- ↑ Midrash Lamentations Rabbah 1:3. Vedi anche "EKAH (LAMENTATIONS) RABBATI", The Jewish Encyclopedia, Funk & Wagnalls (1901–1906).
- ↑ Mia traduzione italiana, a volte un po' libera. Si veda comunque Rabbi Jules Harlow (cur.), Siddur Sim Shalom: A Prayerbook for Shabbat, Festivals, and Weekdays, Rabbinical Assembly & United Synagogue of America, 252-253.
- ↑ Heschel, The Prophets, 283.
- ↑ Heschel, The Prophets, 257.
- ↑ Midrash Lamentations Rabbah cit. 24, nel testo che segue. Le prime edizioni del Midrash Eichah si trovano nei Midrashim dei Cinque Megillot, Pesaro, 1519; Costantinopoli, 1520; nell'edizione completa dei Rabbot al Pent. e Megillot, Venezia, 1545; Cracovia, 1587; Salonicco, 1594.
- ↑ Per questa intera sezione, si veda Mordecai M. Kaplan, Questions Jews Aska: Reconstructionist Answers, Reconstructionist Press, 1956, 83-84.
- ↑ Ehi, Spinoza, se ci sei batti un colpo!
- ↑ Vedi Dizionario Treccani, s.v. "commuovere".
- ↑ Ricordiamoci del "Motore Immobile" aristotelico...