Non c'è alcun altro/Dio è Uno

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Indice del libro


Tetragrammaton dalla Bibbia Sefardita, 1385

Lo Shemà[modifica]

Lo Shemà in ebraico (Jewish Encyclopedia, 1906)
Recitazione dello Shema Yisrael (שמע ישראל')

Sotto ogni punto di vista, l'unico passaggio in tutte le Scritture che ogni ebreo riconoscerà è Deuteronomio 6:4, noto comunemente come "lo Shemà". Appare più frequentemente nella liturgia tradizionale di qualsiasi altro passo individuale dell'intera Bibbia. Ebrei devoti lo recitano quotidianamente, mattino e sera e più spesso durante il Sabbath e le festività. È tra l'altro il più antico passo biblico ad essere incorporato nella nostra liturgia, risalente perlomeno ai giorni del Secondo Tempio (prima del 70 e.c.). È stata "l'ultima parola" tradizionale dei martiri ebrei in tutte le epoche e an cor oggi gli ebrei praticanti pregano di essere sempre in grado di recitare tale versetto mentre sopraggiunge la morte. Il loro modello per questa pratica fu, ed è, il saggio talmudico e martire del secondo secolo e.c., Rabbi Akiva, l'anima del quale, narra la leggenda, "dipartì mentre stava pronunciando la parola echad אחד, parola finale del passo in questione (TB, Berakhot 61b).

Nel suo contesto originale, il versetto fa parte del sermone di Mosè agli Israeliti prima della sua morte e al loro ingresso nella Terra Promessa. Mosè inizia esortando il popolo a venerare Dio e a osservare e obbedire alla Sua Torah (letteralmente, "Istruzione"), cosicché possano aumentare e prosperare nella terra che Dio a loro promesso. Poi arriva allo Shema, seguita immediatamente da un'esortazione ugualmente familiare: "amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutte le tue forze."

Struttura[modifica]

Lo Shema è costituito da una premessa, fatta di due versi, e da tre parti, costituite da brani della Torah:

Premessa[modifica]

La premessa è di fondamentale importanza, e costituisce, in una frase, il riassunto dei concetti fondamentali della religione ebraica:[1]

שמע ישראל י*ה*ו*ה אלהינו י*ה*ו*ה אחד

Ascolta, Israele, il Signore è il nostro Dio, il Signore è Uno. Questa frase, che dà il nome alla preghiera, contiene il Tetragramma biblico יה*ו*ה, non pronunciabile, e quindi viene letta Shema' Ysrael, Ado-nai Eloheinu, Ado-nai eḥad, e pronunciata coprendosi gli occhi. Adonai ("Signore") è la resa in traduzione del tetragramma, nome che essendo sacro, non viene riportato in modo completo in quanto il materiale su cui è apposto potrebbe degenerarsi e quindi desacralizzare lo stesso nome.[2]

Il tetragramma era pronunciato una volta l'anno dal Sommo Sacerdote (Kohen Gadol) appunto in questa frase ed all'interno del Qodesh HaKodashim (Sancta Sanctorum) del Tempio. Il popolo ne copriva il suono, in modo da non sentirne la pronuncia, proclamando ad alta voce la seconda frase della preghiera (che oggi è pronunciata soltanto a bassa voce, ad eccezione del giorno di Kippur):[3]

ברך שם כבד מלכותו לאולם ועד

Baruch shem kevod malkhuto leolam va'ed

Sia benedetto il santo Nome del Suo Regno per sempre ed in eterno

che è appunto la seconda frase della premessa.[1]

Il testo[modifica]

Il testo, formato dalle tre parti (vedi sopra), contiene precetti importanti per la vita ebraica: la dedizione alla fede, l'obbligo di istruzione dei figli, e la sua continuità, la proibizione dell'idolatria, e l'obbligo di osservanza delle mizvot.[1]

« Ascolta Israele il Signore è nostro Dio. Il Signore è uno. Benedetto il Suo nome glorioso per sempre. E amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutte le tue forze. E metterai queste parole che Io (cioè Dio) ti comando oggi, nel tuo cuore, e le insegnerai ai tuoi figli, pronunciandole quando riposi in casa, quando cammini per la strada, quando ti addormenti e quando ti alzi. E le legherai al tuo braccio, e le userai come separatore tra i tuoi occhi, e le scriverai sugli stipiti della tua casa e sulle tue porte (delle città). E sarà, se ascolterete i Miei comandamenti, che oggi vi do, di amare il vostro Dio e di onorarlo con tutto i vostro cuore, con tutta la vostra anima e con tutte le vostre forze, (allora) vi darò rugiada per le vostre terre, pioggia primaverile ed estiva, così raccoglierete le vostre granaglie, il vostro vino ed il vostro olio, e darò erba per il tuo bestiame, e mangerete e sarete soddisfatti. Ma guardatevi dall'aprire i vostri cuori a rivolgervi al culto di altri dei, e di adorarli, perché (allora) l’ira di Dio sarà contro di voi, e chiuderà il cielo, e non ci sarà rugiada, e la terra non darà il suo prodotto, e passerete (sarete estinti) rapidamente dalla buona terra che Dio vi ha dato. E (quindi) mettete queste parole nel vostro cuore e nella vostra anima, e siano come parole sulle vostre mani e tra i vostri occhi, e insegnatele ai vostri figli, e pronunciatele quando riposate nelle vostre case, quando camminate per strada, quando vi addormentate e quando vi alzate, e scrivetele sugli stipiti delle vostre case e sulle vostre porte. Così saranno moltiplicati i vostri giorni e di giorni dei vostri figli nella terra che Dio promise ai vostri padri di dare loro, per tanto quanto durano i giorni del cielo sulla terra. E Dio disse a Mosè: dì ai figli di Israele di fare d’ora in poi delle frange agli angoli dei loro vestiti, e vi sia un filo azzurro in ognuna di queste frange. Questi saranno i vostri zizzit, e guardandoli ricorderete i precetti divini, e li osserverete, e non seguirete i (vezzi del) vostro cuore e (le immagini dei) vostri occhi, che vi fanno deviare seguendoli. Così ricorderete e osserverete tutti i precetti, e sarete santi per il vostro Dio. Io sono il Signore Dio vostro, che vi ha fatto uscire dalla terra di Egitto per essere il vostro Dio, Io sono il Signore, vostro Dio. »
(Shemà[4])

Lo Shema ha subito il fato di altri testi comuni: viene recitato quasi senza prestarci attenzione, senza dar peso al suo significato, a cosa veramente implichi per il credente. In verità, il suo significato non è sempre o del tutto ovvio. Vediamone un'analisi.

Analisi[modifica]

Prima parte (VeAhavtà)

Recita: E amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutte le tue forze. E metterai queste parole che Io ti comando oggi, nel tuo cuore, e le insegnerai ai tuoi figli, pronunciandole quando riposi in casa, quando cammini per la strada, quando ti addormenti e quando ti alzi. E le legherai al tuo braccio, e le userai come separatore tra i tuoi occhi, e le scriverai sugli stipiti della tua casa e sulle tue porte (delle città).[5]

È qui contenuto (e le insegnerai ai tuoi figli) il comandamento dell'insegnamento alle nuove generazioni - in modo letterale solo di alcuni precetti, ma per usanza generale, e nell'esegesi talmudica, insegnamento in senso lato, la conoscenza della Torah soprattutto, ma anche di altre scienze; il tutto rafforzato dalla costanza del precetto (quando riposi in casa, quando cammini per la strada, quando ti addormenti e quando ti alzi). Ed anzi, l'istruzione e l'amore per Dio devono essere un simbolo visibile (e le legherai al tuo braccio, e le userai come separatore tra i tuoi occhi, e le scriverai sugli stipiti della tua casa e sulle tue porte). Nella pratica, questo precetto si manifesta nell'indossare ogni mattina (tranne Shabbat e giorni di festa) i Tefillin, che appunto contengono scritti i precetti, e nell'apporre allo stipite delle porte della propria casa delle mezuzzoth che contengono i primi due dei tre brani dello Shema (cioè quelli contenenti il precetto degli stipiti).[1]

Seconda parte (VeHayà)

Recita: E sarà, se ascolterete i Miei comandamenti, che oggi vi do, di amare il vostro Dio e di onorarlo con tutto il vostro cuore, con tutta la vostra anima e con tutte le vostre forze, (allora) vi darò rugiada per le vostre terre, pioggia primaverile ed estiva, così raccoglierete le vostre granaglie, il vostro vino ed il vostro olio, e darò erba per il tuo bestiame, e mangerete e sarete soddisfatti. Ma guardatevi dall'aprire i vostri cuori a rivolgervi al culto di altri dei, e di adorarli, perché (allora) l'ira di Dio sarà contro di voi, e chiuderà il cielo, e non ci sarà rugiada, e la terra non darà il suo prodotto, e passerete (sarete estinti) rapidamente dalla buona terra che Dio vi ha dato. E (quindi) mettete queste parole nel vostro cuore e nella vostra anima, e siano come parole sulle vostre mani e tra i vostri occhi, e insegnatele ai vostri figli, e pronunciatele quando riposate nelle vostre case, quando camminate per strada, quando vi addormentate e quando vi alzate, e scrivetele sugli stipiti delle vostre case e sulle vostre porte. Così saranno moltiplicati i vostri giorni ed i giorni dei vostri figli nella terra che Dio promise ai vostri padri di dare loro, per tanto quanto durano i giorni del cielo sulla terra.

Sembrerebbe una ripetizione della prima parte. Ma si noti il passaggio dalla seconda persona singolare (quando riposi) a quella plurale (quando riposate). Ciò significa che i precetti sono una parola che riguarda il singolo, ma anche una parola che riguarda il popolo tutto. Ed anzi, il "castigo" viene citato solo in questa seconda parte (...e la terra non vi darà il proprio prodotto...), a mostrare che le responsabilità del popolo che ha stretto il Patto con Dio sono individuali e collettive.[6]

Terza parte (VaYòmer)

Recita: E Dio disse a Mosè: di' ai figli di Israele di fare d'ora in poi delle frange agli angoli dei loro vestiti, e vi sia un filo azzurro in ognuna di queste frange. Questi saranno i vostri tzitzit, e guardandoli ricorderete i precetti divini, e li osserverete, e non seguirete i (vezzi de)l vostro cuore e (le immagini de)i vostri occhi, che vi fanno deviare seguendoli. Così ricorderete e osserverete tutti i precetti, e sarete santi per il vostro Dio. Io sono il Signore Dio vostro, che vi ha fatto uscire dalla terra di Egitto per essere il vostro Dio, Io sono il Signore, vostro Dio.

È singolare che in mezzo a precetti così importanti si parli di un capo di abbigliamento. Ma i simboli sono anch'essi importanti (i simboli, non le immagini) — per ricordare, per non dimenticare. E la precisazione, che sembra addirittura pignola, del filo azzurro? come può stare in un brano in cui si afferma tre volte un concetto ben più importante (Io sono il vostro Dio)? Può stare perché Dio l'ha detto, direbbe un semplice. Si, ma perché l'ha detto? Forse a significare l'unitarietà del popolo di Israele, che si estrinseca anche nelle frange dei vestiti e nel filo azzurro (che non esiste più, poiché il mollusco che dava il pigmento sembra sia estinto). O forse a significare che anche nelle cose apparentemente meno importanti vi è la presenza di Dio. O forse ancora, per mostrare che tra due affermazioni terribili (Ascolta, Israele, il Dio è nostro Signore, Dio è uno e Io sono il Signore, vostro Dio) vi è la vita quotidiana, che è fatta sì di precetti e di insegnamento ai figli, ma anche di agricoltura (così raccoglierete le vostre granaglie) e di vita sociale, cioè vestiti.[7]

Sinossi esegetica[modifica]

In sintesi, il contenuto scaturisce dall'affermazione della "unicità/unità della regalità di Dio". Pertanto, nella prima porzione, c'è il comando di "amare Dio con tutto il cuore, anima e forze" e di ricordarsi di insegnare queste parole importantissime ai propri figli nel corso della giornata. Obbedire a questi comandi, dice la seconda porzione, farà ottenere "ricompense", mentre disobbedirli procurerà punizioni. Per assicurare l'adempimento di questi precetti, Dio comanda inoltre un promemoria pratico: indossare gli tzitzit, "così vi ricorderete di tutti i miei comandi, li metterete in pratica e sarete santi per il vostro Dio" (Numeri 15:40).

La seconda riga citata, "Sia benedetto il santo Nome del Suo Regno per sempre ed in eterno", era originariamente un responso congregazionale alla dichiarazione dell'unità di Dio; viene quindi stampata in caratteri piccoli e recitata sottovoce, a riconoscere che non è, di per sé, una parte dei versetti biblici citati. La terza sezione dello Shema finisce formalmente a Numeri 15:41, ma in realtà gli ebrei tradizionali terminano la recitazione dello Shema con la seguente parola del versetto successivo, Emet, o "Verità", come conclusione della preghiera. Un aspetto da considerare è che lo Shema è composto da 245 parole (ovviamente nel testo ebraico), ma 248 è tradizionalmente il numero delle parti del corpo, e quindi vi è l'usanza di ripetere alla fine le (2) parole Signore vostro Dio e aggiungere la succitata parola emet (verità), per raggiungere tale numero. La ragione è trasparente: come si dice (con tutto il tuo (vostro) cuore...) si vuole ribadire che il rapporto con Dio è totale, cioè interessa tutto il corpo o, in senso traslato, tutti gli aspetti della vita.[8]

Amare Dio[modifica]

Come si può comandare di amare qualcosa? Si può comandare ai sentimenti? La Bibbia a dir la verità suggerisce che alla gente si può comandare di avere certi sentimenti. L'ultimo dei dieci comandamenti, per esempio, ci istruisce a non desiderare. Altrove, ci vien detto di non sentire odio per i nostri simili. Nella Bibbia non c'è una distinzione chiara tra il sentimento stesso e l'espressione di tale sentimento in azioni o comportamenti. In questo contesto, quindi, il comando di amare Dio include il comdano di agire amorevolmente verso Dio. E inoltre, dobbiamo agire amorevolmente con tutto il cuore e con tutta l'anima e con thatta la nostra forza. Questa triplice formula imprime una nota d'urgenza o enfasi sul comandamento. Come dobbiamo agire amorevolmente verso Dio? Eccessivamente! Enfaticamente! Esclusivamente! Dobbiamo tenere a cuore le istruzioni di Dio, continua il passo biblico. Dobbiamo insegnarle ai nostri figli, recitarle mattino e sera, legarcele sulle mani e sulla fronte e iscriverle sugli stipiti delle nostre case e dei nostri cancelli. (Gli ultimi due riferimenti, come abbiamo citato sopra, si riferiscono ai tefillin e alla mezuzah da affiggersi agli stipiti delle porte. Entrambi contengono questo brano biblico scritto su pergamena).

La giustapposizione di Dio echad con l'obbligo di amare Dio " con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutte le tue forze" implica che, dato che Dio è esclusivamente il nostro Dio, dobbiamo assicurare a questo Dio una lealtà esclusiva. L'affermazione è duplice: una dichiarazione sulla natura di Dio e, allo stesso tempo, una dichiarazione di come dobbiamo rapportarci a questo Dio. Poiché solo Dio è Dio, dobbiamo adorare questo Dio esclusivamente e totalmente.

La nozione che soltanto Dio è esclusivamente il Dio di Israele viene dimostrato anche nella pratica, quando si scrive un rotolo della Torah, di iscrivere l'ultima lettera della prima parola ebraica del versetto (una ayin ע) e l'ultima lettera della sua ultima parola (una dalet ד) in grassetto largo. Messe insieme, le lettere formano la parola ebraica eid, o "testimone". Recitando il passo, Israele diventa testimone della sovranità assoluta di Dio.[9]

Mutualità[modifica]

In un'altra estensione omiletica di questa nozione, i Rabbini del Talmud notano un secondo uso biblico della parola echad, questa volta applicata a Israele e, ripicamente, scoprono un filo comune tra i due utilizzi. 1 Cronache 17:20-22 riporta:

« Signore, non esiste uno simile a te e non c'è Dio fuori di te... E chi è come il tuo popolo, Israele, l'unico popolo sulla terra che Dio sia andato a riscattare per farne un Suo popolo...? Tu hai deciso che il tuo popolo Israele sia tuo popolo per sempre; e Tu, Signore, sei divenuto il loro Dio. »

In questo passo, anche il termine ebraico corrispondente a "unico" è echad. Dio e Israele condividono la qualità di essere unici tra loro; queste due "unicità" sono mutualmente dipendenti. Come Israele proclama l'unicità di Dio (indossando tefillin e recitando lo Shema), così fa Dio, stabilendo l'unicità di Israele — in una sorprendente immagine che vede Dio indossare i tefillin in cui è iscritto questo versetto di Cronache, proprio come i tefillin umani contengono lo Shema (TB Berakhot 6a).

Questa interdipendenza di unicità tra Dio e Israele viene catturata dal passo liturgico di origine rabbinica che precede la recitazione dello Shema alla funzione del mattino. La conclusione del passo dice:

« Ci hai scelto tra tutti i popoli e le lingue, e ci hai portato condotto accanto al Tuo grande Nome per sempre nella verità, affinché Ti rendiamo grazie e proclamiamo la Tua unicità con amore. Che Tu sia benedetto, O Dio, Dio che sceglie il Suo popolo Israele con amore. »

Poi continua col versetto dello Shema ed il resto del passo biblico: "E amerai il Signore Dio tuo..."

In questo passo, "amare" e "scegliere" sono sinonimi, ed entrambi sono sinonimi anche col proclamare qualcuno come unico, come distinto, prescelto. Il rapporto è tra due esclusività e questa mutualità di esclusività implica una mutualità di fedeltà. Come noi proclamiamo l'unicità di Dio, così Dio proclama l'unicità di Israele "scegliendo" Israele tra i popoli. Come Dio ama Israele, così Israele deve amare Dio "con tutto il tuo cuore," ecc. Cos'altro significa "amore" se non che io e colui che amo siano fedeli esclusivamente tra loro, ad esclusione di tutto il resto? E "con tutto il mio cuore"?

In un idioma piùmoderno, il tema dell'esclusività reciproca è espresso eccelentemente dalla nozione di Martin Buber nella relazione Io-Tu. La differenza tra una relazione Io-Tu e una relazione Io-esso è che quest'ultima tollera qualsiasi quantità di "esso" e di "Io" differenti;posso avere una moltitudine di relazioni Io-esso – con un impiegato bancario, con una commessa, con un idraulico a casa – nessuna delle quali è esclusiva; possono tutte essere facilmente rimpiazzabili. Ma nelle mia relazioni Io-Tu – con mia moglie e le mie figlie – sia l'Io che il Tu sono unici ed esclusivi tra loro. Naturalmente, posso anche avere relazioni Io-Tu multiple, ma in ciascuna di esse l'Io ed il Tu riconoscono l'unicità e personalità del Tu.[10]

La nozione che lo Shema sia una dichiarazione dell'esclusività di Dio e la nostra corrispondente responsabilità d'essere leali solo a Dio viene dimostrata dall'affermazione della tradizione rabbinica che ogni recitazione di questo passo, concentrandosi interiormente e con piena attenzione, costituisce l'accettazione da parte dell'ebreo " del giogo del regno dei cieli". È un esempio di "linguaggio performativo", in cui dire certe cose è un'attività, un'azione. Pari a Harai at mekudeshet li betaba`at zu kedat moshe veyisrael, oppure "Ecco, tu sei santificato per me con questo anello secondo la legge di Mosè e Israele"", la recitazione delle parole ha un effetto sostanziale; è il nostro modo umano di accettare Dio quale Assoluto nelle nostre vite. Come la recitazione di quelle parole fa della coppia marito e moglie, così la recitazione di queste parole fa di Dio esclusivamente il nostro Dio.

Integrità di Dio[modifica]

L'interpretazione dello Shema da parte di Maimonide porta la nostra comprensione di questo passo verso una direzione molto differente. Quale erede di due antiche tradizioni – le letture bibliche-talmudiche dell'ebraismo e la filosofia greca di Platone e Aristotele ed i loro successori – il suo programma principale era quello di riconciliare queste due tradizioni. Poiché la verità è singolare, e poiché era convinto che entrambe la tradizioni fossero vere, concluse che alla fine dovevano asserire la stessaq cosa, sebbene in idiomi differenti. Il suo scopo era di esporre gli elementi comuni sottesi alle due tradizioni.

Questa impresa inevitabilmente conferisce un certo tono astratto e filosofico alla sua discussione sull'esistenza e sulla natura di Dio. Il suo primo commentario del versetto dello Shema è un lungo saggio incluso nel suo primo libro importante, il Commentario alla Mishnah. La Mishnah, compilata verso l'anno 200 e.v., fu la prima codificazione esaustiva dell'intero corpo di tradizioni scritturali e legali orali fino allora. Il grosso del saggio maimonideo (intitolato "Introduzione a Chelek", chelek essendo il nome ebraico del decimo capitolo del Trattato Sanhedrin) tratta degli insegnamenti ebraici relativi alla fine dei giorni, l'era messianica, il mondo a venire dopo il culmine della storia. (L'associazione deriva dall'inizio del testo della Mishnah, che afferma che "Tutto Israele ha una porzione [chelek] del mondo a venire.") Il saggio nel suo complesso descrive la comprensione dell'autore riguardo a cosa trapelerà nel mondo a venire e come uno si posso qualificare per ottenere un posto in tale nuova era.

Alla fine del saggio, Maimonide include una serie di Tredici Principi di Fede che costituiscono la sua asserzione delle credenze che egli dice tutti gli ebrei debbano accettare per potersi meritare una porzione dell'era messianica. Il secondo principio riporta quanto segue:[11]

« Credo con fede assoluta che il Creatore, sia benedetto il Suo Nome, è Uno; che non vi è unicità in alcun modo come la Sua, e che Egli solo è nostro Dio, lo è stato, lo è e lo sarà sempre. Ci viene detto di credere che Dio è uno, la causa di ogni unicità. Non è come un membro di una coppia, né una specie di un genere, né una persona divisa in molti elementi discreti. Né è uno nel senso che un corpo semplice è, numericamente, uno ma ancora infinitamente divisibile. Dio, piuttosto, è unicamente uno.[12] »

Poi cita lo Shema come testo biblico probatorio. A parte l'ultima frase, la dichiarazione è familiare: scarta la maggior parte delle interpretazioni erronee del versetto. Tuttavia, qual è il senso dell'ultima frase? Cosa significa che Dio è "unicamente uno"?

Per rispondere, dobbiamo esaminare un'altra dichiarazione, questa volta nella Mishneh Torah di Maimonide, compendio della legge ebraica in quattordici volumi. I codici legali di solito ordinano comportamenti corretti, ma Maimonide inizia la sua opera con una lunga compilazione di insegnamenti filosofici ebraici, che crede siano tanto vincolanti per l'ebreo credente quanto le leggi del comportamento — nozione scandalosa per i suoi contemporanei. In verità, a tutt'oggi molti ebrei continuano ad asserire che la vera identità ebraica richiede osservanza dei comandamenti comportamentali molto più di una fede corretta. Maimonide dissente.

Nel capitolo 10, paragrafo 2, della sezione intitolata "Principi Basilari della Torah", scrive:

« Il Santo, benedetto sia Lui, realizza il Suo vero essere e lo conosce così com'è, non con una conoscenza esterna a Se stesso, come per la nostra conoscenza. Poiché la nostra conoscenza e noi stessi siamo separati. Ma per quanto riguarda il Creatore, che Egli sia benedetto, la Sua conoscenza e la Sua vita sono Uno, sotto tutti gli aspetti, da ogni punto di vista, e comunque concepiamo l'Unità. Se il Creatore vivesse come vivono altre creature viventi, e la Sua conoscenza fosse esterna a Se stesso, ci sarebbe una pluralità di divinità, vale a dire: Egli stesso, la Sua vita e la Sua conoscenza. Questo, tuttavia, non è così. È Uno in ogni aspetto, da ogni angolo e in tutti i modi in cui l'Unità è concepita. Da qui la conclusione che Dio è Colui che conosce, è conosciuto ed è la conoscenza [di Se Stesso] - tutti questi sono Uno.[13] »

Poi, con un'esposizione un po' contorta, conclude così: "Ciò è al di là del potere della parola di esprimere, oltre la capacità dell'orecchio di udire, e della mente umana da apprendere chiaramente." Al che risponderemmo sicuramente "Amen".

Cosa sta cercando di dire Maimonide qui? Il suo scopo è di evidenziare l'integrità totale dell'essenza di Dio. Quando trattiamo di esseri umani, comprendiamo che noi stessi, le nsotre vite e la nostra conoscenza possono essere separati tra loro; sembrano rappresentare aspetti della nostra personalità che non dipendono l'uno dall'altro. La mia conoscenza è separata da me stesso nel senso che c'era un "Io" prima che acquisissi conoscenza e continuerà ad esserci un "Io" dopo che io mi sarò dimenticato di ciò che so. La conoscenza quindi non è intrinseca alla mia essenza.

Non è così con Dio. La conoscenza è intrinseca alla natura di Dio. Dio è intrinsecamente conoscenza e l'essenza di Dio è la conoscenza stessa. Ciò porta all'affermazione che Dio è simultaneamente il soggetto della conoscenza (l'Uno che conosce), il verbo o attività del conoscere, e l'oggetto della conoscenza (ciò che si conosce). Tale conoscenza è il valore supremo – il segno stesso di Dio – che Maimonide ha imparato dalla filosofia greca. Dio allora è l'incarnazione suprema della virtù suprema. Affermare che Dio è "uno" vuol dire insistere che Dio è non solo sintatticamente ma anche metafisicamente soggetto, verbo e oggetto, tutti allo stesso tempo, tutti eternamente e senza cambiamento. Per dirla in un altro modo, Dio è "conoscenza che conosce conoscenza", oppure "conoscenza che conosce se stessa". Per Maimonide, questo è ciò che lo Shema significa quando afferma che Dio è "uno".

Ovvero, per Maimonide, l'unicità di Dio è una dichiarazione sull'integrità della natura di Dio. Tuttavia è da notare l'effetto della trasformazione da parte di Maimonide del passo biblico: è alquanto caratteristico di come egli trasformi il grosso degli insegnamenti biblici e rabbinici in modo da ottenere la sua sintesi di Torah e filosofia greca. Lo Shema non è più un'affermazione del rapporto di Israele con Dio o di come Dio e Israele debbano essere dediti esclusivamente l'uno all'altro. Ora diventa un'articolazione astratta e filosoficamente rigorosa della natura essenziale di Dio. Da una dichiarazione biblica che porta un ricco messaggio emotivo, ne diventa uno filosofico che soddisfa la mente. Incorpora molto di più da Aristotele che dalla Bibbia. Non c'è da meravigliarsi quindi che gli insegnamenti di questo pensatore abbiano causato tante controversie tra i suoi contemporanei.[14]

Vivere sotto un Dio Unico[modifica]

Nel suo contesto originale lo Shema era una dichiarazione sul rapporto di Israele con Dio, ma è anche una dichiarazione di come i nostri avi vedevano il mondo. Cosa fu nell'esperienza dei nostri avi che li fece proclamare che Dio è veramente il solo dio? I nostri avi erano esseri umani comuni, non differenti intrinsecamente da te o da me. Osservavano lo stesso mondo che osserviamo noi — la natura, la storia e l'intera gamma dell'esperienza umana. Da queste osservazioni ottenevano certe conclusioni di come la loro esperienza del mondo raggiungesse una misura di coerenza. La chiave di tale tentativo era la nozione che questa esperienza, presa nel suo insieme, riflettesse la presenza e la potenza di un singolo Essere, unico e trascendente.

Tale convinzione non era l'unica possibile. Avrebbero potuto concludere, come fecero i loro vicini pagani, che il mondo fosse governato da una moltitudine di divinità concorrenti, ciascuna al comando di una porzione di mondo, o che ci fossero due dei, uno che personificava l'impeto dell'ordine nel mondo e l'altro l'impeto del caos o anarchia. Ognuna di queste conclusioni poteva facilmente essere supportata da prove a loro disponibili.

A dire il vero, questa concezione del mondo sembra aver senso anche oggi. Il mondo sembra proprio manifestare sia ordine che anarchia. Il sole si alza ogni mattina e le stagioni si susseguono in maniera totalmente prevedibile, ma poi ci sono terremoti, uragani, tornadi ed epidemie che recano un caos terribile su gente del tutto innocente. Incidenti aerei causano perdite di vite umane in modo casuale; la gente muore per infart apparentemente imprevedibili; bambini nascono con difetti genetici inaspettati. Pertanto, il mondo manifesta un unico sistema integrato o è inerentemente discorde, infranto e ambiguo? Ciascuna prospettiva ha la sua questione alternativa. Se si accetta la prospettiva di un mondo ordinato, allora bisogna spiegare il perché del caos. Se si accetta la prospettiva di un mondo anarchico, allora bisogna spiegare il perché dell'ordine che pur vi esiste. I nostri antenati scelsero la prima prospettiva. Vedevano il mondo come intrinsecamente ordinato e spiegavano quest'ordine postulando la presenza di un Dio unico, singolo, supremo e trascendente, che è sia la causa che il principio dell'ordine. Poi si affaticarono incessantemente a spiegare il perché delle inspiegabili sofferenze che aleggiano sotto e intorno alla periferia dell'ordine.

Abbiamo testimonianze esplicite che i nostri progenitori fossero consapevoli di una visione dualistica del mondo, la possibilità che il mondo fosse regolato da due potenze supreme in conflitto, ma la rifiutarono. Un passo il Deutero-Isaia riporta:

« Perché dall'est all'ovest si riconosca
che non c'è nessun Dio fuori di me.
Io sono il Signore e non c'è alcun altro.
Io formo la luce e creo le tenebre,
do il benessere, creo l’avversità.
Io, il Signore, compio tutto questo. »
(Isaia, 45,6-7)

Questo profeta visse e profetizzò nella comunità ebraica esiliata in Persia durante la metà del sesto secolo p.e.v., dove la religione dominante era lo zoroastrismo. I persiani credevano che ci fossero due dei in lotta, un dio della luce e un dio delle tenebre. Quando vinceva il dio della luce, regnavano il bene e l'ordine; quando vinceva il dio delle tenebre, regnavano il male e il caos. Questo dualismo teologico rifletteva un'interpretazione dell'esperienza umana che ancora ha senso oggigiorno, ma il profeta la rifiuta enfaticamente. C'è solo un Dio e questo Dio spiega sia la luce che le tenebre, sia il bene che il male nel mondo. Con tutti i problemi sollevati da tale interpretazione unificata del mondo, questo profeta proclama comunque la visione biblica classica del mondo unificato e, con esso, l'immagine monoteista di Dio. Il mondo è uno e Dio è Uno.

Il mondo non ci viene semplicemente dato. Come vediamo il mondo è un atto di costruzione umana o culturale, e differenti culture costruiscono il mondo in modi differenti. I nostri avi conclusero che il mondo intero – nel senso più lato – manifesta un ordine singolare, onnicomprensivo e coerente. Tale presupposto sembra contraddire palesemente l'evidenza fornita da terremoti, uragani ed epidemie. Tuttavia i nostri avi insistettero su tale punto e ne fecero la base della loro fede. Vedevano "oltre" l'evidenza variegata, spesso contraddittoria dei loro sensi e percepivano un ordine elusivo ma sorprendentemente unificato che pervadeva tutte le cose. Per usare un termine della fisica contemporanea, proposero una "teoria del campo unificato" — una formula che spieghi perché tutte le cose sono come sone. Facevano una dichiarazione su Dio, ma allo stesso tempo facevano una dichiarazione sul mondo come un tutto. Insomma, una vera e propria teoria del tutto!

Infine, facevano anche una dichiarazione che aveva un potente sottotesto psicologico. Cosa significa vivere in un mondo governato da due o più dei? Significa che il reame del divino era segnato da uno stato di indecisione perpetua e l'indecisione perpetua nell'alto genera insicurezza perpetua nel basso. Uno non sa mai chi governa le cose oggi, e chi le governa domani.[15] La posizione alternativa ha i suoi problemi – del tipo "il problema del male" o "sofferenza", perché le disgrazie capitano ai buoni[16] – che esamineremo qui in seguito, ma l'ebraismo chiaramente preferì affrontare questi problemi piuttosto che quelli sollevati dal dualismo o politeismo.

Un'omelia talmudica suggerisce una conclusione simile:

« [Dio] apparve [agli Israeliti] al Mar Rosso come un eroe potente che lottava... Al Sinai [Dio] apparve loro come un vegliardo pieno di compassione... Pertanto la Scrittura non fa avere una scusa alle nazioni del mondo per dire che ci siano due potenze, ma dichiara: "Io sono il Signore Dio tuo. I sono Colui che fu in Egitto, e Io sono Colui che fu al Mar Rosso. Io sono Colui che fu al Sinai. Io sono Colui che fu nel passato e Io sarò nel futuro. Io sono in questo mondo, e Io sono Colui che sarà nel mondo a venire."[17] »

Il mondo è veramente uno?[modifica]

La nostra esperienza del mondo è che non sia veramente uno. Se non è uno, allora Dio è veramente echad, ora, nella storia, e nel nostro tempo? Un testo profetico suggerisce che le cose stiano differentemente. Zaccaria 14 è una lunga descrizione di cosa succederà quando arriva "il giorno del Signore". È una visione apocalittica degli eventi tumultuosi che accadranno alla fine dei giorni. Saranno ribaltati tutti imodelli comuni della natura e della storia. Il mondo come lo conosciamo, insieme ai nemici di Israele, sarà distrutto e al suo posto Dio erigerà un mondo nuovo in cui tutte le nazioni si uniranno a Israele nell'adorazione del solo vero Dio. In questo contesto, il profeta proclama: "Il Signore sarà re di tutta la terra; in quel giorno il Signore sarà l’unico, e unico sarà il suo nome"(14:9).

Anche questo testo è stato inserito nella nostra liturgia quotidiana come nota finale della preghiera che conclude ogni servizio di culto, la preghiera che inizia con le parole Alenu Le Shabeach ("È nostro dovere lodare..."). Tale preghiere, composta durante l'era talmudica, proclama una visione della fine dei giorni quando tutti i popoli "accetteranno il giogo della Tua sovranità cosicché Tu regnerai su di loro presto ed eternamente." Il passo poi cita il versetto di Zaccaria come testo probatorio.

Una volta ancora ci chiediamo, come per lo Shema, cosa significa qusto versetto? L'ebraico originale usa qui il termine echad due volte, per caratterizzare sia Dio che il nome di Dio: in quel giorno, Dio sarà echad, ed echad sarà il Suo nome. Una traduzione più convenzionale del versetto riporta: "in quel giorno, Dio sarà Uno, e il Suo nome Uno". A causa dell'ambiguità che consegue la nozione che Dio abbia "un nome", esistono traduzioni alternative, con note sul versetto stesso, del tipo: "Solo Il Signore sarà adorato e invocato col Suo proprio nome".

Ma anche tale interpretazione non rende comunque il vero senso del passo. Deve invece essere interpretato come un'estensione dello Shema, riecheggiandone così chiaramente il doppio uso della parola echad. Lo Shema afferna che Dio è il Dio di Israele, esclusivamente, ma non il Dio delle nazioni del mondo. Il passo di Zaccaria afferma che "in quel giorno" – cioè alla fine dei giorni, nell'era del Messiah – Dio sarà riconosciuto da tutte le nazioni del mondo. Solo allora Dio sarà veramente echad — per tutta l'umanità. Solo al culmine della storia come tale la sovranità di Dio sarà ultima, definitiva.

La liturgia nasconde a malapena una notevole tensione. Prima affermiamo che Dio è ora definitivo; poi, affermiamo che Dio diverrà definitivo solo in un qualche futuro messianico. Questa tensione riflette la tensione intrinseca alla nostra esperienza. I nostri progenitori erano dolorosamente consapevoli delle discordanze, dei difetti e lacerazioni che pervadono la nostra esperienza del mondo e della vita umana, insistendo però sempre che oltre e attraverso tali discordanze c'è un'unità ultima di impulso e scopo. Nella storia queste due visioni sono in tensione, ma alla fine dei giorni esse saranno totalmente risolte. Allora Dio sarà veramente unico.

Dio è solo?[modifica]

Il grosso di questo capitolo è stato dedicato alla discussione dei vari significati dell'asserzione biblica che Dio è echad, iniziando col senso che la traduzione più accurata del versetto dello Shema è che per Israele e nel tempo storico, "solo" Dio è Dio. Un'implicazione di tale asserzione è che qui ed ora, almeno, Dio ha un partner, Israele e, come purtroppo ben sappiamo, la lealtà di Israele verso Dio è spesso tenue. Un'estensione leggermente omiletica di tale asserzione ci porta all'ulteriore deduzione che se Dio solo è Dio, allora Dio è anche solo.

Tale deduzione apre una vasta gamma di possibilità nuove in merito alla percezione di Dio da parte di Israele. Pensiamo fin troppo spesso a un Dio compiaciuto, soddisfatto di sé: Dio è onnipotente e onnisciente; a Dio non manca niente e necessita di niente; Dio è totalmente invulnerabile. Tuttavia, l'intera storia del rapporto di Dio col mondo, con le persone, e persino con Israele, è una storia di continua frustrazione. Iniziando con la storia di Adamo ed Eva nel Giardino dell'Eden, poi con Caino e Abele, la generazione del Diluvio, Sodoma e Gomorra, e continuando così per tutte le lotte di Israele con Dio nel deserto e dopo, il resoconto biblico ritrae la delusione persistente di Dio mista ad un anelito instancabile. Qualsiasi cosa Dio avesse sperato di realizzare creando un mondo popolato di esseri umani e facendo un patto di alleanza con Israele – le speranze, sogni ed aspettative di Dio – nulla di ciò si è avverato. Dio continua a sperare e a sognare. Nel frattempo, Dio rimane solo.[18]

Concludiamo con questa nota di tensione, che ci seguirà lungo tutto il percorso di questo nostro studio. Qui, Dio è sia echad che no, o non ancora. Altrove vedremo che Dio è sia potente che singolarmente vulnerabile, a volte gentile e amichevole e a volte crudele e capriccioso. I nostri avi non erano teologi sistematici. Parlavano basandosi sulle proprie esperienze del mondo e tali esperienze erano ambigue. Tale ambiguità non poteva non riflettersi su come immaginavano Dio. In realtà, a persone diverse in diversi momenti della storia e delle proprie vite personali, Dio fu tutte queste esperienze, tutte allo stesso tempo, tutte insieme. Le persone erano perfettamente contente di esprimere tali impulsi contraddittori. Vivevano con la relativa tensione. E così dobbiamo fare noi.

Note[modifica]

  1. 1,0 1,1 1,2 1,3 (EN)Spiegazione dello Shema di Rabeinu Bachya, passim, per versetti.
  2. Per l'origine semitica della parola Adonai e per le connessioni con la lingua greca si veda, W. Atallah, Adonis dans la littérature et l'art grec, collana Études et Commentaire, LXII, Paris, 1966, cap. VIII, Les origines (Étymologie du nom d'Adonis; Les origines du culte), pp. 303-316; E. Masson, Récherches sur les plus anciennes emprunts sémitique en grec, Paris, 1967, p. 53 ss.; P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, 1990, s. v. Adonis; P. Kretschmer, Adonis, Glotta, VII (1916), pp. 29-39.
  3. "Jewish Prayers: The Shema" di Shira Schoenberg, su Jewish Virtual Library.
  4. Testo con traslitterazione, della Comunità Ebraica di Roma.URL consultato 12 agosto 2019
  5. "Shema comes twice – Va'et'channan", su Ask the Rabbi-Oztorah.com
  6. "Baruch Shem: The 2nd line of the Shema", su Ask the Rabbi-Oztorah.com
  7. "Teeth in the Shema", su Ask the Rabbi-Oztorah.com
  8. Meir Levin, With all your heart: the Shema in Jewish worship, practice and life, Targum, 2002, Cap. 7, pp. 216-218. ISBN 1-56871-215-4
  9. Per questa sezione si vedano spec. M. Elon, "The Principles of Jewish law", Encyclopaedia Judaica, 1975; N. S., Hecht, et al., An Introduction to the History and Sources of Jewish Law, Clarendon Press, 1996; Barry W., Holtz, Back to the Sources: Reading the Classic Jewish Texts, Summit, 1984.
  10. Martin Buber, I and Thou, II ediz., trad. R. Gregor Smith, T.& T. Clark, 1958, ad hoc. Né l'Io, né il Tu vivono separatamente, ma essi esistono nel contesto Io-Tu, antecedente la sfera dell'Io e la sfera del Tu. Così, né l'Io né l'esso esistono separatamente, ma esistono unicamente nel contesto Io-esso. La relazione Io-Tu è assoluta solo rispetto a Dio - il Tu eterno - e non può essere pienamente realizzato negli altri domini dell'esistenza, comprese le relazioni umane, dove sovente Io-Tu fa posto all'Io-esso (Io-Tu o Io-esso non dipendono dalla natura dell'oggetto, ma dal rapporto che il soggetto istituisce con l'oggetto). L'essere umano non può trasfigurarsi e accedere a una dimensione di vita autentica senza entrare nella relazione Io-Tu, confermando così l'alterità dell'altro, che comporta un impegno totale: "La prima parola Io-Tu non può essere detta se non dall'essere tutto intero, invece la parola Io-esso non può mai essere detta con tutto l'essere". Io e Tu sono due esseri sovrani, l'uno non cerca di condizionare l'altro né di utilizzarlo.(Wikipedia: "Martin Buber: Io e Tu (Ich und Du)".
  11. Variazioni di testo coma da Abraham Joshua Heschel, Maimonides, Farrar Strauss, 1982), Cap. 15, "Meditation on God," pp. 157–162, e anche pp. 178–180, 184–185, 204 e segg. Vedi specialmente anche Isadore Twersky (cur.), A Maimonides Reader cit.
  12. Tradotto da A Maimonides Reader, cit., cur. Isadore Twersky, p. 410.
  13. Tradotto da A Maimonides Reader, cit., cur. Isadore Twersky, p. 46.
  14. Per questa sezione si vedano spec. Joel L. Kraemer, Maimonides. The Life and World of One of Civilization's Greatest Minds, Doubleday, 2010; Sherwin B. Nuland, Maimonides (Jewish Encounters), Schocken Books, 2008; Leo Strauss, Leo Strauss on Maimonides: The Complete Writings, University Of Chicago Press, 2013.
  15. Per un'elaborazione delle implicazioni di questa visione politeista del mondo, si veda E.A. Speiser, "Introduzione", The Anchor Bible Genesis, Doubleday, 1964, xliii-lii.
  16. Questo è tra l'altro un rinomato titolo del Rabbino Harold Kushner, When Bad Things Happen to Good People, trad. it. Ma cosa ho fatto per meritare questo? Quando le disgrazie capitano ai buoni, Neri Pozza, 1998, che tratta appunto dell'argomento e che si può anche scaricare in (IT)/PDF online da: [1].
  17. Mekhilta d`Rebbi Ishmael, Massekhta d`Bachodesh, capitolo 5.
  18. Per questa nozione di solitudine si veda Sherry H. Blumberg, in "Ehad: God' Unity", nella raccolta Ehad: The Many Meanings of God Is One, cur. Eugene B. Borowitz, Sh`ma (1988), 9-12.