Non c'è alcun altro/Introduzione
In nessun punto della Bibbia ebraica troviamo la domanda "Chi [o cosa] è Dio?" Tuttavia, se la Bibbia è la storia della relazione interpersonale tra l'umanità e Dio, allora la relazione stessa richiede che entrambe le parti di tale relazione siano persone e che entrambe "conoscano" qualcosa della natura di ciascuna persona.
Questa domanda rimane inespressa nella Bibbia perché le comunità bibliche conoscevano già la risposta. In primo luogo, percepivano la presenza di Dio ovunque — nella natura, nella storia e nella gamma di esperienze umane. Per loro, Dio era una presenza attiva nelle proprie vite. L'intera narrazione biblica comprova la percezione della presenza attiva di Dio nel mondo da parte degli autori. In secondo luogo, credevano che tutta la Torah fosse stata verbalmente data da Dio a Mosè sul Monte Sinai (come riportato in Esodo 19-20). In alcuni testi biblici, Dio si concede persino un'auto-caratterizzazione esplicita:
Nel suo contesto originale, questo passo segue il peccato del vitello d'oro (Esodo 32-34). Mosè supplica Dio di perdonare il popolo e Gli chiede "indicami la Tua via, così che io Ti conosca, e trovi grazia ai Tuoi occhi." Conoscere la "via" di Dio vuol dire conoscere qualcosa della Sua natura, come Dio tratti gli esseri umani. Nel contesto della storia del vitello d'oro, ciò che Mosè vuole sapere sulla natura di Dio è come Egli reagisca alla peccaminosità umana. Il testo succitato costituisce la risposta stessa di Dio: nonostante la Sua infinita pazienza, il peccato alla fine deve essere punito. Sia questo testo che la rispettiva immagine di Dio verranno trasformati radicalmente nella tradizione successiva, ma per il momento, questa è una delle risposte di Dio alla domanda "Chi è Dio?"
Possiamo conoscere Dio?[modifica]
Esiste un altro modo per spiegare la domanda inespressa. In linea di principio, com'è addirittura possibile per gli esseri umani catturare la natura di Dio? Il profeta anonimo che scrisse il libro che chiamiamo Deutero-Isaia (capitoli 40-55 del Libro di Isaia) la mette così:
Questo profeta era membro di una comunità di Israeliti che erano stati esiliati in Babilonia dopo la distruzione di Gerusalemme e del Primo Tempio nel 586 p.e.v. La sua domanda, parimenti retorica, è anche derisoria poiché, continuando, condanna duramente gli dei della circostante comunità pagana, dei che sono fatti "d'argento e oro", che "se li caricano sulle spalle", "che non si muovono più dal loro posto" e, soprattutto, un dio che "se uno grida a lui, non risponde".
Come può il Dio del profeta essere paragonato ad uno qualsiasi di questi idoli? Se questo è il significato di dio secondo questi pagani, allora veramente non c'è paragone. Tuttavia, la domanda del profeta ha un'altra dimensione di significato. Non solo confronta Dio con gli idoli, ma asserisce anche il principio per cui il suo Dio è al di là di qualsiasi forma di comprensione o espressione umana. Eppure non c'è un solo passo biblico che non parli copiosamente di tale Dio e di come Egli sia.
E questo è precisamente il paradosso del Dio biblico. Questo Dio non può essere messo a confronto con nulla, niente al mondo. Noi chiamiamo questa qualità l'assoluta trascendenza di Dio. Dio è il totale "oltre" — oltre qualsiasi cosa possiamo conoscere e/o provare, sapere e descrivere in linguaggio umano. Che è esattamente ciò che fa di Dio Dio, e tale è la differenza tra un qualsiasi oggetto nel mondo creato e Dio. Noi possiamo provare, e quindi conoscere e quindi descrivere tutta la creazione; non possiamo provare, conoscere e descrivere Dio. Ciononostante, gli autori dei testi biblici sembrano sapere e dire parecchio di come Dio sia, di quello che Egli fa nella natura e nella storia e di ciò che vuole dall'umanità.[1]
Il peccato dell'idolatria[modifica]
L'aspettativa che noi esseri umani possiamo intendere la natura di Dio è una buona definizione preliminare di quello che la Bibbia chiama peccato dell'idolatria. In Deutero-Isaia, l'idolo è un oggetto materiale che riflette l'esperienza del profeta nella società pagana. Secondo il comandamento numero due dei dieci comandamenti:
Anche questo testo fa riferimento al tentativo di adorare un oggetto materiale come fosse un dio. Per estensione, e come la tradizione post-biblica ha inteso l'idolatria, ogni volta che installiamo una caratteristica della creazione e la chiamiamo Dio, commettiamo il peccato dell'idolatria, il peccato cardinale ebraico. Non è necessario che sia un oggetto materiale; può essere qualcosa di più astratto o elusivo: una nazione, la storia stessa (come il marxismo), una ricompensa finanziaria, o un altro essere umano. Ogniqualvolta prendiamo qualcosa che è relativo e lo poniamo come nostro valore ultimo, abbiamo commesso il peccato di idolatria. Abbiamo ridotto Dio a qualcosa che non può contenere il significato di ultimità. E questa è idolatria.[2]
La questione delle caratteristiche divine[modifica]
Cosa succede quindi quando vogliamo parlare di Dio? Come dobbiamo interpretare le numerose caratterizzazioni di Dio che affollano i testi ebraici classici?
Ci sono due possibili risposte a queste domande. Una è quella di rimanere in devoto silenzio, riconoscendo che non potendo Dio essere appreso dalla mente umana o descritto in linguaggio umano, dobbiamo semplicemente rimanere in silenzio, adorare solo mediante inni e danze, o accettare la qualità intrinsecamente inconoscibile di Dio. Questa strategia viene riflessa in uno dei termini che i mistici ebrei usano per riferirsi a Dio. Dio è Ein Sof, o Infinità — non Colui Che È Infinito, bensì semplicemente l'Infinità stessa nel suo significato letterale di "oltre qualsiasi cosa finita". Questa è più una confessione di ignoranza che una descrizione di Dio.
È anche l'approccio della dottrina degli attributi negativi di Maimonide. Maimonide (1135-1204) è universalmente riconosciuto come il filosofo ebreo par excellence, scienziato geniale, astronomo, medico e giurista. Ha dato contributi monumentali ad ogni forma di espressione ebraica, sia in filosofia (La Guida dei Perplessi) che in legge (la sua Mishneh Torah, o Codice di Legge Ebraica), entrambe opere tuttora studiate assiduamente. Nella sua dottrina degli attributi negativi, Maimonide afferma che Dio può soltanto essere descritto per quello che non è – non personale, non ignorante, non saggio, non debole, non forte – perché qualsiasi identificazione positiva di Dio sarebbe troppo limitativa. Asserire per esempio che Dio è onnisciente implicherebbe che l'onniscienza esaurisce la natura di Dio. Invece, Dio va oltre l'onnisciente, vale a dire che Dio sorpassa qualunque cosa si dica di Dio. Paradossicalmente, questo accumulo di caratteristiche negative ci lascia con un immagine di Dio che è la somma totale di tutte le qualità positive, anche se la conclusione ultima di Maimonide è che nessun essere umanao può comprendere la natura essenziale di Dio.
La seconda risposta è quella di concedere che, sebbene non possiamo conoscere l'essenza di Dio, dobbiamo purtuttavia parlare di Dio, accettando però che tutto ciò che diciamo di Dio è solo marginalmente accurato, è parziale, impressionistico, immaginativo e intrinsecamente soggettivo. Queste caratterizzazioni diventano completamente false e idolatre se e quando le consideriamo letteralmente vere, oggettive e accurate. Non abbiamo fotografie di Dio.[3]
Metafore teologiche[modifica]
I teologi usano termini differenti per chiarire lo status delle nostre rappresentazioni umane di Dio; possono essere chiamate analogie, simboli, oppure, più comunemente, metafore nel senso letterale del termine, che proviene dal greco μεταφορά, "trasferimento [di significato]". La metafora è un processo linguistico espressivo, e figura della retorica tradizionale, basato su una similitudine sottintesa, ossia su un rapporto analogico, per cui un vocabolo o una locuzione sono usati per esprimere un concetto diverso da quello che normalmente esprimono.[4]
Le metafore abbondano nella nostra vita quotidiana. Parliamo del leone come "il re della foresta"; ci disperiamo che una delusione ci "ha spezzato il cuore" o, invecchiando, che siamo "sul viale del tramonto". T. S. Eliot declama che aprile "è il mese più crudele" e Erri De Luca dice "L'autorità è una torta nuziale a piani concentrici che vanno verso l’alto". Ma in realtà il leone non porta una corona, né il nostro cuore si spezza dopo una delusione, e così via. Queste metafore però servono a catturare, in modo acuto e vivido, un'informazione complessa che elude un'espressione chiara e concisa: la metafora cattura in una frase ciò che spesso richiederebbe almeno un lungo paragrafo.
Che il nostro parlare di Dio sia metaforico è un altro principio cardinale della filosofia di Maimonide:
Quello a cui Maimonide si riferisce qui è la nostra tendenza all'antropomorfismo — letteralmente, il tentativo di concepire Dio in forma umana. Maimonide riconosce che possiamo aver bisogno di usare questo modo di dire per concepire Dio, semplicemente perché concepire Dio in termini oggettivi va al di là delle abilità umane. Ciononostante, dobbiamo rimanere consapevoli del fatto che, quando attribuite a Dio, queste descrizioni non devono mai essere considerate letteralmente esatte. Tale principio si applica non solo alle metafore fisiche ma anche alle descrizioni della vita interiore di Dio; anch'essa può essere descritta solo metaforicamente.
Maimonide, razionalista supremo, passò gran parte della sua vita a denunciare l'idea popolare che Dio fosse corporeo, avesse sentimenti e operasse in modi umani. Queste nozioni erano eretiche per Maimonide, che credeva, come si addice a un buon razionalista, che Dio fosse pura Mente.
La maggior parte di noi sarebbe d'accordo con Maimonide sul fatto che nulla di ciò che noi esseri umani diciamo di Dio o delle attività di Dio nel mondo sia letteralmente vero. La nostra descrizione di Dio è colma di "non proprio/non veramente". Dio non sta proprio in alto o in basso, o dentro o fuori, poiché Dio non è nello spazio. Né nel tempo — per Dio non c'è passato o futuro. Dio non è personale o impersonale, maschio o femmina, un pastore o un guerriero, un genitore o un amante. Dio non ascolta la preghiera, non parla nel Sinai, né vede il comportamento umano. Dio non è mai veramente irato o compiaciuto. Tutte queste impressioni sono modi umani di parlare di una realtà che trascende tutta la cognizione umana.
Canto di Gloria[modifica]
Un aspetto sorprendentemente simile a questo complesso di problemi appare in un testo che deriva da una scuola radicalmente diversa da quella di Maimonide. Il "Canto di Gloria" viene attribuito al mistico e santo tedesco del tredicesimo secolo, Rabbi Judah il Pio. Per motivi che diverrano presto noti, questo poema mistico ha avuto una storia contenziosa, ma è ancor oggi recitato nelle sinagoghe tradizionali alla conclusione del servizio mattutino durante il Sabbath e le festività.
Il poema inizia esprimendo il desiderio mistico di Dio da parte dell'autore:
Riconosce che, nonostante questa bramosia, egli non sa nulla di questo Dio:
Fin qui siamo su terreno familiare. Maimonide avrebbe approvato che nessun essere umano conosce Dio e che nonostante tutte le caratterizzazioni umane di Dio, Dio rimane lo stesso. Tuttavia, dopo questo diniego e per nostra sorpresa, il poeta adotta le immagini di Dio più audaci possibili, usando un linguaggio vividamente antropomorfico:
A questo punto Maimonide si sarebbe messo a urlare di sgomento! Da notare però il messaggio del poeta: Nessun essere umano Ti ha mai visto; nessuno, neanche i profeti sanno come Tu sia, ma Ti hanno comunque immaginato in modi vividamente fisici. Nonostante queste immagini contrastanti, Tu rimani Colui che è. Questa combinazione di totale nescienza della vera natura di Dio e delle vivide immagini di questo Dio sconosciuto e mai visto, cattura perfettamente la tensione che ci confronta: sperimentiamo Dio, abbiamo bisogno di parlare di questo Dio, ma rimaniamo ignoranti di ciò che parliamo e descriviamo questo Dio nascosto in immagini da noi create.
Quando ci fermiamo, ci guardiamo dentro e ci chiediamo cosa concepiamo nell'occhio della nostra mente quando pensiamo a Dio, non arriviamo certo a comporre versi come Rabbi Judah, ma potremmo iniziare con il noto "vegliardo con la barba bianca, vestito con un caffettano e seduto tra le nuvole." Poi aggiungeremmo subito, "Ma non proprio", e potremmo spostarci verso immagini più astratte, del tipo "anima del mondo intero" o poten za che ci spinge ad agire moralmente. Di nuovo però si accumulerebbero i "non proprio". Potremmo aggiungere la parole come, per dire che Dio è "come" qualsiasi di queste immagini, ma così si trasformerebbero in similitudini, che sono solo un altro tipo di metafora.
Quindi, pensare e parlare di Dio vuol dire pensare e parlare metaforicamente. Dobbiamo rassegnarci a tale conclusione e poi interpretarne le implicazioni.
L'inevitabilità dell'agnosticismo[modifica]
La prima implicazione è che rispetto alla n atura intrinseca di Dio, siamo tutti agnostici. Non sappiamo niente. Alcuni di noi potrebbero estendere la prospettiva agnostica a come Dio agisce o a cosa vuole da noi. Quest'ultima prospettiva esula dalla tradizione religiosa ebraica, perché è il consenso schiacciante dei pensatori ebrei fino all'alba dell'Illuminismo ebraico (fine XVIII secolo) che sappiamo esattamente cosa Dio vuole che facciamo e non facciamo. E ciò è registrato nel corpo di leggi tradizionali ebraiche, quello che chiamiamo halakhah (dall'ebraico הֲלָכָה "camminare" o "andare"). Tuttavia, se la Torah nel suo complesso non è la "parola" di Dio, dato che Dio non parla, allora le parole della Torah devono per forza essere parole umane. Per quanto controversa sia tale conclusione, essa sembra inevitabile. La Torah rappresenta il modo in cui i nostri avi compresero la volontà di Dio, non la volontà di Dio per sé.[8]
La seconda implicazione è che l'immagine di Dio nella Bibbia e, ancor di più, nella tradizione successiva, è un sistema metaforico complesso. Le caratteristiche primarie di questo sistema sono il suo pluralismo e la sua fluidità. È pluralistico perché composto da immagini formate da innumerevoli esseri umani che, nei secoli, hanno sentito la presenza di Dio nelle proprie vite in un numero infinito di modi e poi hanno tradotto tali esperienze in metafore che catturassero ciò che sentivano. È fluido perché, mentre studiamo i testi classici dell'ebraismo, certe metafore spariscono, forse perché non rappresentano più quello che i nostri antenati sentivano della presenza di Dio nelle loro vite; altre metafore vengono aggiunte — forse ancora perché queste nuove metafore catturano più efficacemente esperienze che i nostri avi non condividevano; infine, altre metafore vengono trasformate davanti ai nostri occhi cosicché l'immagine nuova, sebbene sia emersa chiaramente da una più antica, sovverte completamente il significato originale.
Metafore teologiche esistono in uno stato di tensione continua; sono vere e non vere, necessarie ma pericolose. Ne abbiamo bisogno, ma siamo sempre tentati di prenderle come fotografie, e quindi scivoliamo nell'idolatria.
Riformulazioni contemporanee[modifica]
Vedremo molti esempi di questi processi man mano che sviluppiamo la nostra ricerca. In modo preliminare, analizziamo due esempi da scritti teologici contemporanei: le riformulazioni dell'immagine divina da parte di feministe ebree e da teologi dell'Olocausto.
La femminista ebrea trova difficile o indesiderabile reagire positivamente all'immagine tradizionale di Dio come "padre" o "re". Queste metafore sono percepite come escludessero l'esperienza religiosa distintiva della donna ebrea. Non"rivelano" Dio a queste donne; diventano invece degli ostacoli. Le femministe ebree hanno intrapreso due strategie differenti. La prima è quella di riprendersi alcune immagini tradizionali di Dio, come la Shekhinah (termine usato dai mistici ebrei per indicare la presenza di Dio nel mondo, nome femminile). La seconda è di creare immagini completamente nuove, come Mekor HaChayim ("Fonte di Vita"), che riflettono più direttamente le loro esperienze.[9]
Come si deve comportare l'ebreo post-Olocausto nel trattare l'immagine tradizionale di Dio che ama Israele — che è benefico, premuroso, onnipotente e, soprattutto, giusto? Questo dilemma ha portato alcuni pensatori moderni a nozioni di un Dio limitato, vulnerabile e non abbastanza capace di controllare le forze caotiche che sembrano competere con Lui nel regolare il mondo.
Entrambi questi esempi dimostrano il sistema metaforico nel mezzo del suo processo evolutivo.
La terza implicazione di questo approccio, quindi, è che il processo di creare nuove immagini di Dio non finisce mai, fintanto che ci sono persone che continuano a percepire la presenza di Dio nelle loro vite e a riflettere su tale esperienza. Ogni generazione incontra il sistema classico, seleziona gli esemplari utili da quelli che non funzionano più e li sostituisce con i propri modelli nuovi — e la catena continua.
Continua perché, nonostante quello che abbiamo potuto concludere, il fatto che nessun essere umano possa catturare l'essenza di Dio non ha mai impedito ai nostri antenati di descrivere quello che Dio possa essere. Anzi, è successo l'opposto. L'inconoscibilità intrinseca di Dio è stata liberatoria. Li ha liberati, come può liberare anche noi a raggiungere il centro delle nostre esperienze di Dio e modellare la più vasta serie di immagini per catturare le nostre esperienze come vennero catturate le loro. Per loro, Dio era genitore, giudice, amante, sposo, roccia, eroe militare ed insegnante. Dio era a volte compiacente, a volte offensivo. Dio li visitava quando stavano male, li confortava quando erano in lutto, vestiva l'ignudi, liberava gli oppressi, ascoltava le loro preghiere e parlava al Sinai. L'anno liturgico portava, e porta oggi alla mente immagini specifiche. Il Dio giudice di Rosh Hashanah è differente dal Dio liberatorio di Pesach o dal Dio vittorioso di Chanukkah. Il Dio di un adolescente è diverso dal Dio dell'uomo maturo o da quello dell'anziano. La gamma di possibilità è infinita. Uno può spaziare in lungo e largo su tale assortimento prima di incontrare un'immagine che sia inerentemente al di fuori dei limiti della legittimità.[10]
Vedere l'Invisibile[modifica]
La nozione che tutti i nostri discorsi su Dio siano composti di metafore create dagli esseri umani porta inevitabilmente all'accusa che gli esseri umani si siano "inventati" Dio. L'unica risposta appropriata a questa accusa è che no, gli esseri umani scoprono Dio e poi si inventano metafore per caratterizzare quel Dio che avvertono. A volte le metafore vengono prima; ci rendono possibile percepire la presenza di Dio nelle nostre vite in certi modi specifici. Tuttavia, queste metafore si originano anche da un atto di scoperta, un'esperienza genuina di una realtà che ci trascende infinitamente.
Come facciamo a sapere che queste esperienze sono genuine? Come rispondiamo all'accusa che queste esperienze di un Dio che è "là fuori" non siano soltanto desideri, proiezioni, o illusioni? Questa domanda tocca il tasto centrale della filosofia della religione, una questione che ha preoccupato e agitato i filosofi per secoli e che esula chiaramente dallo scopo di questa nostra ricerca. Deve essere però essere esaminata qui in modo preliminare.
Un modo di esaminarla è di dimostrare che la religione non è il solo caso in cui parliamo a lungo di realtà che non sono visibili chiaramente e che lo facciamo in modi che rimangono alquanto indispensabili e significativi. Per esempio, supponiamo che sto seduto accanto ad uno psicologo clinico che sta osservando il comportamento di un bambino attraverso uno specchio unidirezionale. All'improvviso lo psicologo si gira verso di me e mi dice: "Ma guarda l'ego di questo bambino!"
Io guardo. E cosa vedo veramente? Un bambino che gioca con pupazzi, costruzioni e un triciclo. Lo psicologo vede tutto ciò ma anche qualcosa di più — l'ego del bambino, che chiaramente egli ammira. Allora, dov'è questo ego? In un certo senso, è nel bambino — non come un oggetto tipo il suo curore o il suo cervello, ma sempre e comunque dentro al bambino, più come un modello che soffonde il bambino ed il suo comportamento, il modo in cui gioca coi pupazzi ed il suo triciclo. L'ego del bambino è quindi sia invisibile che visibile — invisibile perché non viene visto esplicitamente, ma alquanto visibile a chi è addestrato ad osservare e valutare il comportamento umano e, cosa importante, a chi crede che gli esseri umani abbiano innanzitutto un ego. Se questo psicologo dovesse sperimentare una teoria comportamentale che non include un ego, allora egli non cercherebbe un ego e non ne vedrebbe nessun motivo.
L'ego funziona nell'ambito di una teoria complessa che cerca di spiegare il comportamento umano. Quegli psicologi che accettano tale teoria credono che per poter spiegare ciò che vermanete vedono – il modo in cui si comportano gli esseri umani – devono costruire un mondo interiore che non vedono esplicitamente ma che deve essere lì. Tuttavia, nessun psicologo che usa questa teoria negherebbe che ci sia una "esteriorità" all'ego. Nessuno asserirebbe che l'ego sia una fabbricazione fantasiosa o un'invenzione. Due presupposti sono necessari per vedere l'ego: una convinzione che ci sia un ego là fuori da vedere e che uno sia sufficientemente addestrato all'osservazione del comportamento umano per sapere cosa cercare quando ricerca l'ego.
I credenti in Dio sono come gli psicologi: anche loro vogliono spiegare ciò che vedono esplicitamente — in questo caso, l'immagine ultima, l'intero complesso della natura, la storia e l'esperienza umana viste come un tutto integrato. Per spiegare tutto questo, i credenti devono postulare che al di là di ciò che vedono, esiste un mondo invisibile che deve proprio esserci se quello che vedono ha senso. Parte di questo mondo invisibile include una realtà che chiamano Dio.
Non c'è modo di rovare obiettivamente e conclusivamente che Dio esiste. Per secoli i filosofi hanno provato a escogitare tali prove, ma con poco successo. Per percepire Dio, allora, uno deve (1) far senso del mondo, (2) credere che la visione ultima sia un tutto integrato, (3) credere che il mondo sia coerente ed abbia senso, e (4) credere che la ragione per cui è coerente – in verità, il principio stesso della sua coerenza – sia l'esistenza di una realtà che chiamiamo Dio e che questo Dio possa essere "veduto" grazie alla nostra esperienza del mondo. Anche se tale Dio non può essere visto direttamente, può però essere "visto" come l'ego viene visto dallo psicologo. Come l'ego, Dio non è un oggetto ma più come una configurazione che permea tutte le cose e le soffonde. Come l'ego è elusivo, così lo è Dio; ecco perché necessitiamo di una serie di metafore per immettere questo Dio nella nostra coscienza, proprio come usiamo metafore per far concretizzare l'ego.
Infine, come lo psicologo, il credente deve avere una certa raffinatezza, cultura o formazione, una consapevolezza di cosa cercare. Senza tale formazione, tutte le ricerche del mondo non servirebbero a nulla. L'intero compito della formazione religiosa può essere riassunta così: è il tentativo di formare le persone in modo che vedano il mondo soffuso dalla presenza di Dio, come lo psicologo è addestrato a vedere l'ego nel comportamento di un bambino. I credenti, come gli psicologi, sono membri di una comunità che vede il mondo in un dato modo. La comunità dei credenti è durata infinitamente di più di quella degli psicologi e – usando un criterio certamente pragmatico – il loro modo di concepire il mondo ha funzionato molto bene per aiutare la gente nelle varie epoche e culture a far senso del mondo e della propria esperienza umana. Tale conclusione potrebbe non essere vera oggettivamente, ma è abbastanza vera da dissipare qualsiasi nozione che Dio sia soltanto un'invenzione umana. E quanto detto è praticamente l'unica "prova" disponibile della questione.
Rispondere alla domanda "Chi è Dio?" vuol dire studiare le possibilità del complicato sistema metaforico che gli ebrei hanno utilizzato per far senso del mondo e delle proprie vite, man mano che questo sistema si sviluppa attraverso le generazioni.[11]
Note[modifica]
- ↑ Per questa sezione si vedano spec. Elliot N. Dorff, Knowing God: Jewish Journeys to the Unknowable, Jason Aronson, 1992, 112-120 e passim; Mordecai M. Kaplan, The Meaning of God in Modern Jewish Religion, The Jewish Reconstructionist Foundation, 1947; Abraham J. Heschel, The Prophets, Jewish Publication Society, 1962, ad hoc.
- ↑ Vedi in particolare Jacob Neusner, The Foundations of the Theology of Judaism, Cap. 1, Jason Aronson, 1991.
- ↑ Vedi Jacob Neusner, The Foundations of the Theology of Judaism, loc. cit.; A Maimonides Reader, cur. Isadore Twersky, Behrman House, 1972; Jack Miles, God: A Biography, Alfred Knopf, 1995; Guida maimonidea, Wikibooks, 2014; Torah per sempre, Wikibooks, 2019.
- ↑ Treccani.it - Vocabolario on line: s.v. "Metafora".
- ↑ Mishneh Torah, Principi basilari della Torah 1:9 — tradotto dal testo curato da Isadore Twersky, A Maimonides Reader, Behrman House, 1972, 44-45.
- ↑ Mishneh Torah, Principi basilari della Torah 1:12 — tradotto dal testo curato da Isadore Twersky, A Maimonides Reader, Behrman House, 1972, 44-45.
- ↑ Adattato da Philip Birnbaum, trad. High Holiday Prayer Book, The Hebrew Publishing Company, 1951, 127-128, per tutte le citazioni nel testo.
- ↑ Moshe Zemer, Evolving Halakhah, 2004, pp. 229-233 e passim.
- ↑ Judith Plaskow, Standing Again at Sinai: Judaism from a Feminist Perspective, Harper & Row, 1990, 219-232 e passim.
- ↑ Sallie McFague, Metaphorical Theology: Models of God in Religious Language, Fortress Press, 1982, 65-112.
- ↑ Per questa sezione specifica, si veda Arthur Green, Seek My Face: A Jewish Mystical Theology, Jewish Lights Publishing, 1997, passim; Neil Gillman, Sacred Fragments: Recovering Theology for the Modern Jew, Jewish Lights Publishing, 2a ed., 2004, 17-28; Isaac Breuer, Concepts of Judaism, cur. Jacob S. Levinger, Israel Universities Press, 1974, 86-90.