Non c'è alcun altro/Dio Cambia
Cosa cambia?
[modifica | modifica sorgente]Noi moderni non siamo i primi a capire che alcune immagini bibliche di Dio non sono lusinghiere. A volte, come nei Salmi 13 e 44 e nel Libro di Giobbe, la Bibbia semplicemente conserva l'immagine negativa senza commentarla; abbiamo infatti ammirato la sincerità con cui lo fa. Altre volte, giustifica il comportamento di Dio considerando la sofferenza umana come Sua punizione per aver peccato. In altri casi ancora, gli antichi implicitamente ammettevano il proprio disagio rimpiazzando una precedente metafora negativa con una successiva più lusinghiera. A volte persino sbandieravano ciò che stavano cambiando. Citano una frase del testo che riflette l'immagine negativa, richiamando quindi la nostra attenzione su quella prima descrizione e poi aggiungono poche parole del testo più antico che gli dà un significato interamente diverso.
Che Dio non cambi era una dottrina centrale della filosofia ebraica medievale. La ragione è alquanto semplice: se Dio cambia da uno stato all'altro, vuol dire che a Dio nel primo stato mancava qualcosa che Egli aveva nel secondo stato che ora possiede. Ma come fa a mancare qualcosa a Dio? Dio è perfezione, è eterno e immutabile, l'incarnazione (si fa per dire) di tutti gli ideali. Ecco la formulazione di tale principio da parte del nostro benamato Maimonide:
Gli esseri umani cambiano; Dio non cambia. Per Maimonide, il principio dell'immutabilità di Dio è l'implicazione immediata della sua definizione di un Dio perfetto; per definizione, Dio non può cambiare. Per noi moderni, il principio è un risultato dei limiti della nostra mente. Poiché non sappiamo oggettivamente nulla di Dio, come possiamo dire che Dio è cambiato?
Ciò che cambia invece sono le nostre immagini umane di Dio, che cambiano proprio per la ragione che cita Maimonide. Maimonide, ci ricordiamo, insisteva che tutte le nostre immagini di Dio sono metafore, destinate agli esseri umani. Pertanto, se le nostre immagini di Dio sono espressioni soggettive della nostra stessa esperienza, e se noi umani cambiamo, allora certamente possono cambiare anche le nostre immagini di Dio. In altre parole, quello che cambia sono le metafore e a volte possiamo vedere il cambiamento che ha luogo davanti ai nostri occhi.
Ci sono molti esempi sorprendenti di tale processo nei testi tradizionali. Ne studieremo due. Entrambi trattano dello stesso problema: il rapporto di Dio con la peccaminosità umana — tema non casuale in qualsiasi religione e sicuramente centrale nell'ebraismo. Il primo esempio traccia l'evoluzione di una serie di metafore nella Bibbia, nella letteratura rabbinica e nella liturgia susseguente. Il secondo traccia tale evoluzione nell'ambito di un singolo poema liturgico medievale. Comprensibilmente, entrambe le liturgie sono recitate durante le Grandi Festività, stagione del perdono. Il primo esempio viene alquanto complicato perché l'evoluzione avviene in una serie di cinque fasi distinte, descritte qui appresso.
Il peccato è punito
[modifica | modifica sorgente]Iniziamo rileggendo le storie di Adamo ed Eva (Genesi 3), di Caino ed Abele (Genesi 4) e della generazione del Diluvio (Genesi 6-9). In tutte queste prime narrazioni, il peccato viene punito immediatamente; la punizione segue automaticamente per causa ed effetto. Non interviene nulla tra peccato e punizione. L'unica eccezione possibile a questa regola è la protesta di Caino verso Dio in Genesi 4:13-14: "Il mio castigo è troppo grande perché io possa sopportarlo. Tu oggi mi scacci da questo suolo e io sarò nascosto lontano dalla Tua presenza, sarò vagabondo e fuggiasco per la terra, così chiunque mi troverà, mi ucciderà!" Caino non contesta la legittimità della punizione divina ma solo la sua severità. Che Caino abbia peccato, e che il suo peccato debba essere punito, viene accettato anche da Caino stesso. Sorprendentemente, Dio mitiga un po' la punizione mettendo un segno su Caino nel caso qualcuno voglia ucciderlo — ma Dio non cancella la punizione. Il peccato deve essere punito.
In queste altre storie di Genesi, i peccatori sono puniti immediatamente. Noè non tenta di intercedere con Dio a nome della sua generazione. Pensa solo a salvarsi insieme alla famiglia. Il resto dell'umanità viene sterminato nel diluvio.
La punizione deve essere giusta
[modifica | modifica sorgente]Passiamo ora a Genesi 18:16-33, il toccante dialogo tra Dio e Mosè riguardo al fato delle città peccaminose di Sodoma e Gomorra, che abbiamo studiato nel capitolo 3. Il fulcro della contestazione di Abramo è il presupposto, condiviso da Dio e da Abramo, che Dio debba agire giustamente — non che Dio ha il potere di punire le città peccaminose, ma che la punizione deve essere giustificata. Tale principio condiviso viene articolato da Dio proprio all'inizio (Versetti 17-18) nella dichiarazione che la "via del Signore" consiste nell'agire "con giustizia e diritto". Ciò diventa la contestazione di Abramo a Dio (Versetti 23-25). Il Versetto 25 dice tutto: "Il giudice di tutta la terra non farà forse giustizia?" Abramo sfida Dio proprio sulla base del loro reciproco impegno nella giustizia.
Siamo ora andati oltre le precedenti narrazioni di Genesi. Ora la punizione non segue inevitabilmente il peccato. Lo può, ma solo se la punizione è giusta. Ora un fattore nuovo entra in ballo, nell'equazione: l'impegno di Dio per la giustizia — non compassione, non misericordia, ma semplicemente giustizia. Qui Abramo appare come intercessore paradigmatico davanti a Dio a nome della comunità.
La punizione può essere prorogata
[modifica | modifica sorgente]Questo testo è cruciale. Il contesto immediato è Esodo 32-34, la storia del vitello d'oro. Mosè si trova sul Monte Sinai, dove Dio sta dando la Torah. Ai piedi della montagna, gli Israeliti stanno diventando impazienti. Mosè sembra essere scomparso, allora si appellano ad Aronne, fratello di Mosè, affinché dia loro un dio. Aronne prende i loro gioielli d'oro e modella un vitello. Gli Israeliti adorano tale vitello, mangiano, bevono e danzano. Dio avvisa Mosè di quello che sta succedendo lì sotto e Mosè ritorna alla comunità, osserva l'orgia e distrugge il vitello e le due tavolette dell'alleanza che aveva portato giù dopo il suo incontro con Dio.
Seguono tre reazioni separate a questo evento. Nella prima reazione (Esodo 32:11-14), Mosè usa l'argomentazione "Cosa diranno le nazioni?", che precedentemente abbiamo chiamato una forma di ricatto, per persuadere Dio a rinunciare alla punizione. Nella seconda reazione, Mosè convoca i Leviti e questi uccidono tremila Israeliti (Esodo 32:25-29). Nella terza reazione, Mosè ritorna ad intercedere con Dio ancora una volta a nome di Israele. Dio risponde che coloro che hanno peccato devono essere "cancellati" dal Suo libro e manda un flagello sul popolo (Esodo 32:30-35).
La Bibbia poi dedica altri due capitoli a questa storia.Il primo, Esodo 33, è un lungo scambio tra Dio e Mosè di cui, per i nostri scopi qui, il più significativo è la supplica di Mosè: "Ora, se davvero io [Mosè] ho trovato grazia ai Tuoi occhi, indicami la Tua via, così che io Ti conosca, e trovi grazia ai Tuoi occhi" (33:13). Da notare il termine via. Come abbiamo già visto nella nostra discussione dell'episodio di Sodoma e Gomorra, questo è precisamente il termine che Dio usa per identificare Abramo: uno che segue "la via del Signore per praticare la giustizia e il diritto" (Genesi 18:19). Mosè sembra essere insoddisfatto da tale descrizione, perché se il criterio è la giustizia di Dio, allora il suo popolo è perduto.
La risposta di Dio alla supplica di Mosè è il fardello di Esodo 34. Mosè taglia due tavole di pietra come le prime e sale sulla montagna. Dio allora scende "nella nube" (34:5) e rivela una nuova versione delle Sue vie. Il testo che segue, la risposta di Dio a Mosè, è uno dei passi più suggestivi della Bibbia e sta al centro della nostra discussione corrente:
Questo passo, comunemente chiamato "I Tredici Attributi [di Dio]", riverbera in tutti i testi biblici successivi e in quelli postbiblici. Cosa ci dice delle vie di Dio?
Il primo punto da notare è che qui è Dio che parla. In Genesi 18 ci vengono date le deliberazioni private di Dio, ma qui abbiamo proprio le parole stesse di Dio. Dio dice a Mosè che tipo di Dio Egli sia, quali sono le Sue vie. Il secondo punto è che l'autodescrizione di Dio è quella che potremmo chiamare un "miscuglio" di attributi. La prima parte del passo è completamente positiva e introduce un nuovo criterio per la relazione di Dio coi peccatori. Nella storia di Abramo, Dio è giusto. Ora Dio è "misericordioso e pietoso, lento all'ira e ricco di grazia e di fedeltà." Questa è radicalmente una nuova immagine. Man mano che il passo continua, però, vediamo che la misericordia di Dio viene meglio definita. Dio può sì essere compassionevole, ma può (soltanto) tollerare il peccato, non ignorarlo. Dio "non lascia senza punizione". In verità, Dio "castiga la colpa dei padri nei figli e nei figli dei figli."
Per quanto misericordioso possa essere Dio, il peccato deve comunque essere punito. La misericordia di Dio sta quindi nella Sua disponibilità a "tollerare" il peccato umano. Dio non punisce immediatamente. Dio sopporterà e accetterà la peccaminosità umana per un dato periodo, ma alla fine dovrà essere punita. La punizione può essere differita, ma prima o poi avverrà. Un Dio veramente un po' tentennante!
Una conferma di questa interpretazione di Esodo 34:6-7 la si trova in un altro avvenimento, registrato in Numeri 13-14. Qui il peccato è il rapporto delle dieci spie che diffamano la Terra Promessa. Di nuovo, Dio si infuria con la mancanza di fede da parte di Israele, e di nuovo Mosè intercede a nome di Israele. In questo discorso intercessivo, Mosè cita le parole di Dio stesso da Esodo 34, quasi parola per parola (Numeri 14:18). Qui, all'appello di perdono da parte di Mosè, Dio risponde:
Questa risposta cattura alquanto accuratamente il senso di Esodo 34:6-7. Dio è misericordioso, fino ad un certo punto. Dio può tollerare il peccato per un po', ma Egli non lascia senza punizione. Il peccato deve essere punito, ma non subito; la punizione può venir rimandata. La generazione che fu influenzata dalle spie peccaminose non morranno ora, ma non ce la faranno mai ad arrivare alla Terra Promessa.
In entrambe queste narrazioni, questa misericordia condizionata è un grande miglioramento rispetto all'episodio di Abramo. Ora non è più solo la giustizia che governa il trattamento del peccato umano da parte di Dio, ma anche la misericordia — una misericordia limitata, ma pur sempre una misericordia. Ora Mosè interpreta il ruolo dell'intercessore, come Abramo prima di lui; ora però l'asserzione di Mosè non è più che Dio deve essere giusto, ma che Dio deve essere misericordioso.[3]
Il pentimento
[modifica | modifica sorgente]Il passo da Esodo 34:6-7 viene citato numerose volte nella letteratura profetica, ma con un cambiamento significativo. Un chiaro esempio di questo ulteriore sviluppo sta nel Libro di Giona, uno dei libri più corti ma più affascinanti dell'intera Bibbia. È inoltre, non coincidentalmente, la lettura profetica del servizio pomeridiano di Yom Kippur.
La storia di Giona ci è nota e l'abbiamo menzionata nel capitolo 2. Il paradosso di questo libro è che l'unico profeta biblico di successo si sente un fallito. Ha vinto. Ninive si è pentita ed è stata risparmiata, tuttavia Giona è furioso con Dio e protesta:
Da notare che qui Giona sta parlando a Dio. Inoltre, cita le parole di Dio a Dio stesso. Usa le Sue parole da Esodo 34:6-7. L'autore del Libro di Giona ovviamente conosce quello che abbiamo definito un passo di Esodo colmo di mescolanze, ma ne accetta solo parte — la prima parte, l'immagine del Dio misericordioso. Quando arriva all'ultima parte del passo, in cui Dio afferma che sebbene il peccato possa essere tollerato, alla fine viene punito, l'autore lo sostituisce con l'affermazione opposta : "rinuncia alla punizione". Ora Dio è tutta misericordia — punto e basta. Quando leggo questo passo biblico, mi viene da immaginare che Giona che accompagni il suo discorso con una strizzatina d'occhio, come a dire: "Sappiamo entrambi che questo non è proprio ciò che Tu hai detto in Esodo, ma sappiamo anche che il passo precedente non è più valido. Sappiamo entrambi che di questi tempi, se la gente si pente, Tu cancelli la punizione completamente." È come un annuncio che ho visto tempo fa di una rappresentazione teatrale yiddish di Amleto: "Siete tutti invitati a vedere Amleto tradotto e migliorato".[4]
Questa nuova interpretazione della volontà di Dio è possibile perché il pentimento fa ora parte del rapporto tra Dio e gli esseri umani — specificamente, quello che potremmo chiamare "pentimento preventivo", un pentimento che entra in scena tra il peccato e la punizione e quindi previene detta punizione. Questa è una novità; è una grande innovazione della tradizione profetica. Finora, il pentimento ha soltanto seguito la punizione (Deuteronomio 30:1-5). Ora il pentimento ha la facoltà di cancellare la punizione. Ora Dio è tutta misericordia. Tale è il messaggio degli ultimi versetti di Giona 4, in cui Dio accusa Giona di non avere quel tipo di compassione che Dio manifesta alle persone e persino agli animali. Infine, poiché questo si legge durante Yom Kippur e noi tutti ci stiamo pentendo, abbiamo la garanzia che anche noi saremo perdonati. Ecco perché leggiamo questo libro in tale giorno.
Perché questo cambio di immagine di Dio? Perché Dio ci deve concedere la facoltà di pentirci? La risposta credo che stia nel Salmo 103:3-14. Il passo nel suo complesso proclama con effusione la disponibilità di Dio a perdonare, ed inizia con un altro chiaro riferimento alla stessa prima porzione del brano di Esodo 34 che Giona ribatte a Dio: "Buono e pietoso è il Signore, lento all'ira e grande nell'amore" (Salmo 103:8). Come per Giona, la citazione finisce qui. Al posto dell'ultima porzione di Esodo 34, il salmista ci mette una serie di immagini che sono diametralmente opposte a Esodo 34:
Poi arriva la base teologica del potere di perdonare: "Perché Egli sa di che siamo plasmati, Egli ricorda che noi siamo polvere" (103:14). Dio ci concede la facoltà del pentimento perché Egli sa come fummo creati: dalla polvere (Genesi 2:7). L'implicazione non scritta di questa asserzione è che in qualche modo Dio è responsabile del peccato umano. Dio ci ha fatti così! Ecco perché Dio ci deve concedere una via di scampo da questo frangente.
Giona 4 e Salmo 103 segnano una sovversione totale delle precedenti immagini di Dio. Cosa è cambiato? Ovviamente non Dio — o, se è cambiato, non non possiamo saperlo. Ciò che è cambiato è la nostra percezione collettiva di Dio, e con tale cambiamento avviene un cambiamento corrispondente nella metafora.
Infine, cosa succede all'ultimissima parte del passo di Esodo 34:6-7, la parte che afferma che Dio castiga la colpa dei padri nei figli e nei figli dei figli fino alla terza e alla quarta generazione? Anche questa viene semplicemente e velocemente abrogata in tre passi biblici: Deuteronomio 4:16, Geremia 31:29-30 ed Ezechiele 18:2-4. Quest'ultimo è particolarmente interessante, perché qui è Dio che abroga ciò che aveva detto in Esodo:
Questo è proprio revisionismo intrabiblico, ottenuto col minimo sforzo. Dio dice semplicemente che ciò che ha detto precedentemente non vale più. Insomma, Dio in poche parole proclama: "Ho cambiato idea sul quel punto!"
La liturgia di Yom Kippur
[modifica | modifica sorgente]La discussione talmudica di Esodo 34:6-7 sigilla l'interpretazione di Giona in un patto formale tra Dio e Israele:
Questo passo talmudico è stupendo per l'immagine di un Dio che indossa uno scialle di preghiera (il talled) e indica un testo biblico. La redefinizione teologica di Dio da parte di Giona è ora concretizzata dalla Sua promessa: ogniqualvolta Israele pecca, il popolo deve ricordare a Dio questo passo – non la versione originale, ma la versione riveduta di Giona – e Dio perdonerà subito.
Che è precisamente ciò che facciamo di continuo in tutta la liturgia di Yom Kippur. Il vidui, la porzione confessionale della liturgia di Yom Kippur che viene ripetuta durante tutto il giorno, cita una versione leggermente più estesa del testo di Esodo che segue tuttavia la versione di Giona nel lasciar fuori la parte "non bella" del testo. La recitazione di questo passo è preceduta dall'introduzione liturgica che risale ai primi del Medioevo:
Durante Yom Kippur, quindi, facciamo ciò che Dio ci ha istruiti a fare e che fece Giona: anche noi citiamo Dio a Lui stesso, sempre nella forma modificata, e abbiamo la promessa di perdona da parte di Dio. Questa volta citiamo un po' di più dal passo di Esodo, ma nuovamente sovvertiamo il senso dell'originale concludendo con parole che proclamano "Dio assolve".
Abbiamo fatto molta strada dal Dio delle prime narrazioni di Genesi — da un Dio che punisce immediatamente a uno che insiste sulla giustizia, a uno che esibisce una misericordia condizionale ma eventualmente deve punire e, infine, a un Dio che promette di perdonare. Da notare come si svolge questa revisione: non cancellando la precedente immagine poco lusinghiera – una strategia impossibile, dato che il passo di Esodo era già considerato sacro – ma proprio citandone continuamente una parte, in forma rettificata.
Unetaneh Tokef
[modifica | modifica sorgente]Un secondo esempio di trasformazione radicale di un'immagine divina si ritrova in una poema liturgico, che risale ai primi del Medioevo e che recitiamo sempre durante le Grandi Festività, intitolato Unetaneh Tokef ("Proclamiamo la santità di questo giorno" sono le prime parole del poema).
Ancora una volta il tema è quello di Dio che tratta con peccatori, ma in contrasto col precedente esempio, in cui la trasformazione accade gradualmente nel corso della Bibbia e della letteratura postbiblica, qui avviene nell'ambito del poema stesso.[8]
Per molti ebrei, questa preghiera segna il culmine della stagione della Grandi Festività. Cattura crudamente il senso che questa è la stagione quando tutta la creazione si presenta a Dio per essere giudicata. Il tema del giudizio divino e della nostra responsabilità umana davanti a Dio per le vite che conduciamo è il tema centrale di Yom Kippur. Tuttavia, la tradizione rabbinica estende il tema a ritroso fino a Rosh Hashanah, dieci giorni prima, chiamando l'intero periodo "I Giorni del Pentimento". Recitiamo quindi questo poema durante tre giorni di celebrazione. Il contesto è la corte celeste:
In un colpo solo la prima frase riassume la complessa storia interpretativa di Esodo 34:6-7. Ripete la frase d'apertura del brano liturgico di Yom Kippur citato precedentemente, che in questo tempo Dio siede sul trono della misericordia. Il criterio di giudizio non è più la giustizia ma piuttosto la compassione.
Notate la marea di immagini giudiziarie di Dio: in questa aula tribunalizia, Dio è giudice, prosecutore, testimone, ufficiale giudiziario e cancelliere. Inoltre, Dio ricorda tutto ciò che è stato dimenticato. Per usare un'analogia contemporanea, Dio è la banca dati ultima, l'ensemble di tutte le memorie. Il poema poi assume un tono apocalittico:
Quando leggo queste parole, mi vengono in mente immagini dell’Inferno di Dante o del Dies Irae (letteralmente "Giorno d'Ira") nelle messe di requiem cristiane musicate da Mozart, Verdi o Berlioz: suonano le trombe, battono i timpani, i violini si agitano in crescendo ed il pezzo viene eseguito fortissimo. Questo è il Giudizio Finale, il giorno ultimo della resa dei conti per tutta la creazione, anche per gli angeli. La serie di verdetti viene annunciata:
La lista di possibilità – ventuno in tutto – si conclude con "chi verrà abbassato e chi verrà innalzato".
È la frase "Chi vivrà e chi morrà" che da solo è responsabile del terrore che ha invaso generazioni di ebrei devoti in questo frangente. Ogni anno, a questo punto del servizio liturgico, mi sovviene quando da ragazzo, seduto in sinagoga circondato da ebrei anziani con il capo coperto dal tallit, li vedevo che silenziosamente piangevano mentre il cantore intonava questo passo. Mi ricordo che pensavo a chi di questi anziani sarebbe stato seduto accanto a me l'anno successivo e chi invece se ne sarebbe andato, defunto.
Improvvisamente l'umore cambia. Il poeta si ricorda che Dio siede sul trono della misericordia. Tutto non è perduto — c'è speranza. Formula tale speranza in uno sfogo liturgico, una protesta, rivolta dalla congregazione al cantore: "Ma pentimento, preghiera e azioni di rettitudine evitano un decreto severo."
Il poeta ci fa ricordare al cantore ciò che il poeta stesso aveva scritto all'inizio. Dio sta ora seduto sul trono della misericordia, non su quello della giustizia. Pertanto il nostro fato non è predeterminato. Ci è stata concessa una tregua, una proroga, una via di scampo, un modo di evitare la nostra sentenza, facendo semplicemente le cose comuni che ci si aspetta gli ebrei debbano fare quotidianamente nel corso di tutta la vita: pentirsi, pregare ed essere retti. Non è il giudizio finale, dopotutto, perché ogni giorno è un giorno del giudizio e ogni giorno ci vengono dati modi di redimerci davanti a Dio. Questo è forse l'affermazione più significativa del poema nel suo complesso. Nientemeno che una convalida della vita quotidiana dell'ebreo qui ed ora.
Il poema poi finisce con una giustificazione teologica della misericordia di Dio:
L'eco del Salmo 103:14, citato precedentemente, è qui inconfondibile. Dio deve perdonare perché Egli soprattutto sa cosa significhi essere umani e vivere da umani. Dio non solo conosce la nostra fragilità e la nostra vulnerabilità, ma è anche responsabile di come siamo perché Egli ci ha creato così. Dio deve allora concederci un modo di sfuggire al nostro verdetto.
Da notare anche la trasformazione delle metafore "giudiziarie" di Dio. Dio non è più il giudice, il prosecutore, testimone, ufficiale e cancelliere. Ora Dio diventa anche avvocato difensore, che dibatte per conto nostro nell'aula celeste — in verità, davanti a Dio stesso che è giudice ultimo e supremo. Il Dio che è l'ensemble di tutte le memorie deve anche ricordarsi della rettitudine dei nostri antenati, il cui merito si accumula a nostro favore. Questa intera trasformazione avviene nell'ambito di circa quaranta versi del poema.
Cambiare le metafore
[modifica | modifica sorgente]Abbiamo iniziato questo capitolo evidenziando che non siamo la prima generazione di ebrei ad essere a disagio per come Dio appare nei nostri testi classici. Ciò che abbiamo tracciato fin qui è il percorso seguito dai nostri antenati nell'interpretare tali testi. Abbiamo citato porzioni di testo e poi dimostrato come una nuova prospettiva di tale testo sovverta il suo significato originale. Nel primo esempio, il processo viene esposto a riflettere lo sviluppo storico attraverso i secoli. Nel secondo, l'intero processo è chiaramente nella mente dell'autore sin dall'inizio. Questo accade probabilmente perché l'autore medievale aveva tutta la progressione davanti a lui quando iniziò a scrivere.
Quello che è cambiato, quindi, non è Dio ma le nostre immagini di Dio. È di certo allettante suggerire che questi cambiamenti sono per il meglio, che rappresentano crescita e maturazione – prima per gli esseri umani e poi per proiezione – da parte di Dio. Ci sentiamo sicuramente meglio con le nuove immagini di quanto non lo fossimo con le vecchie, ma tale affermazione implica che il nostro stesso sistema di valori è superiore a quello dei testi originali e dei loro autori. Può essere, o forse no.
Ciò che è molto più importante è che i cambiamenti sono provocati da una necessità profondamente umana — il bisogno centrale delle Grandi Festività di ripulire le nostre coscienze, di iniziare l'anno nuovo senza i fardelli dei nostri fallimenti passati, di sapere che Dio è infinitamente comprensivo, compassionevole e indulgente di un'umanità che erra. In poche parole, non potremmo convivere col Dio delle prime narrazioni di Genesi, e neanche col Dio di Esodo 34:6-7, il Dio che non si mette a difesa dell'umanità nel tribunale celeste. Le metafore cambiano perché esigiamo che cambino.
Da notare anche il ruolo centrale della liturgia. La liturgia rappresenta il fulcro dello sviluppo teologico. Gli ebrei si incontrano col libro di preghiere quotidianamente, molto più spesso di quanto non si incontrino con Bibbia o Talmud. Più di qualsiasi altro testo, è il libro di preghiere che modella la sensibilità ebraica. Ecco perché, a tutt'oggi, il nostro posto nella gamma di possibili identità religiose ebraiche che abbondano intorno a noi, diventa più chiaro quando ci confrontiamo con le parole di una preghiera specifica in una versione specifica del libro di preghiere e determiniamo di potere o meno recitare una data preghiera, appartenendo quindi ad una data comunità invece che ad un'altra con un differente libro di preghiere. Per essere accettato, ogni cambiamento significativo nel pensiero ebraico deve infine trovare la sua espressione liturgica.
Concludendo, il fatto che i nostri progenitori si sentirono liberi di trasformare o persino sovvertire alcune immagini classiche dell'ebraismo riguardo a Dio, ci legittima a fare lo stesso. Perché, una volta ancora, stiamo cambiando non Dio ma piuttosto le nostre immagini in evoluzione di come Dio ci appare oggi, nel nostro contesto storico e culturale. Se gli antichi potevano dire che, per loro, Dio non poteva essere sentito soltanto come punitivo, allora possiamo dire, per esempio, che Dio non dovrebbe essere rappresentato esclusivamente in termini maschili. Alcuni di noi saranno d'accordo, altri no. Alcuni cambieranno la liturgia, altri no. Tale tensione è fonte di vitalità.[9]
Note
[modifica | modifica sorgente]- ↑ Mishneh Torah, "Principi basilari della Torah" 1:12. Vedi anche Twersky, op. cit., 45.
- ↑ Inserisco una variazione a questo passo, che in molte versioni riporta "perdona la colpa, la trasgressione e il peccato". Se Dio perdona la colpa, allora perché Dio "non lascia senza punizione"? Pertanto la mia variazione riporta la seguente traduzione: "tollera la colpa" e quanto segue nel capitolo cerca di giustificare questa traduzione.
- ↑ Isaac Breuer, Concepts of Judaism, cur. Jacob S. Levinger, Israel Universities Press, 1974, 211-230 & passim; Abraham Heschel, Heavenly Torah: As Refracted Through the Generations, cur. e trad. con commentario, Gordon Tucker con Leonard Levin, Continuum, 2005. Ediz. originale: Torah min hashamayim ba`aspaklariyah shel hadorot, 3 voll., Soncino, 1962-90.
- ↑ Elliot N. Dorff, Knowing God: Jewish Journeys to the Unknowable, Jason Aronson, 1992, 129-133 & Passim. Per la citazione yiddish, si veda Michael Wex, Born to Kvetch, HarperPerennial, 2006, ad hoc.
- ↑ TB, Rosh Hashanah 17b.
- ↑ Lawrence A. Hoffman, My People's Prayer Book: Traditional Prayers, Modern Commentaries, voll.1-8, Jewish Lights Publishing, 1997-2004. Vedi anche in gen. Sallie McFague, Metaphorical Theology: Models of God in Religious Language, Fortress Press, 1982.
- ↑ La traduzione italiana viene data a segmenti nel testo che segue.
- ↑ In tutta la sezione, per testo e commento si veda anche Macy Nulman, Encyclopedia of Jewish Prayer, (1993, Jason Aronson) s.v. "Unetaneh Tokef", p. 332; The Orot Sephardic Yom Kippur Mahazor (1997, Orot Inc.) p. 1090; The Complete ArtScroll Machzor – Yom Kippur (Nusach Ashekenaz), (1991, Mesorah Publ'ns Ltd.) p. 530; inoltre cfr. Philip Birnbaum, High Holyday Prayer Book, (1951, Hebrew Publ'g Co.) p. 359; Elie Munk, The World of Prayer (1961, Feldheim Publ'rs) vol. 2, p. 209. Una traduzione automatica di tutto il testo con ebraico a fronte si trova su qwerty, ma è spesso insensata.
- ↑ Calvin Goldschneider, Studying the Jewish Future, University of Washington Press, 2004, 197-201; Louis Jacobs, Beyond Reasonable Doubt, Littman Library of Jewish Civilization, 1999; id., Helping with Inquiries, Vallentine Mitchell, 1989, passim.