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I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 6

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I due mondi dell'ebraismo

Copertina

Tutti i moduli · Sviluppo

— CAPITOLO 1I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 1 —

— CAPITOLO 2I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 2 —

— CAPITOLO 3I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 3 —

— CAPITOLO 4I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 4 —

— CAPITOLO 5I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 5 —

— CAPITOLO 6I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 6 —

— CAPITOLO 7I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 7 —

— CAPITOLO 8I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 8 —

— CAPITOLO 9I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 9 —

— CAPITOLO 10I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 10 —

— CAPITOLO 11I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 11 —

— CAPITOLO 12I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 12 —

— APPENDICEI due mondi dell'ebraismo/Appendice —

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Affresco dalla Sinagoga Dura Europos (100 AEV)

Olam Ha-ba nella Letteratura rabbinica: Una lettura funzionale

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Per approfondire su Wikipedia, vedi la voce Escatologia ebraica.

Introduzione

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La frase ebraica olam ha-ba [l'aldilà] appare per la prima volta nella letteratura rabbinica.[1] Non si trova nella Bibbia ebraica o negli scritti ebraici del Secondo Tempio.[2] Tipicamente, il termine rabbinico olam ha-ba è giustapposto a olam ha-zeh [questo mondo]. Ma cosa significa esattamente olam ha-ba? A quale mondo si riferisce? Uno fisico o uno spirituale? Qui le fonti rabbiniche sono vaghe.

A volte sembra riferirsi all'età messianica, al tempo della risurrezione, quando tutti i morti risorgeranno e torneranno ai loro corpi originari. Altre volte il termine indica il luogo a cui (ri)ritorna ogni (degna) anima individuale dopo la morte. In quest’ultimo caso, olam ha-ba esisterebbe nel tempo presente, anche se in un reame diverso. Questa connotazione sarebbe più o meno sinonimo di Gan Eden [Giardino dell'Eden]. Eppure, in altre occasioni, si ha la sensazione che gli stessi rabbini non siano sicuri di cosa intendano con olam ha-ba. Hanno semplicemente in mente un altro mondo, diverso da questo.[3] Come olam ha-ba, una frase amorfa simile usata dai rabbini è le-atid lavo [il futuro a venire].

Secondo entrambe le spiegazioni – sia che olam ha-ba si riferisca all'età messianica o a una vita spirituale dopo la morte – il concetto presente nella letteratura rabbinica trasformò l'ebraismo. Divenne un articolo supremo della fede ebraica. Sorprendentemente, il termine olam ha-ba appare più di duemila volte nella letteratura rabbinica, tuttavia la Bibbia ebraica non contiene alcuna nozione di un individuo che riceve ricompense e punizioni dopo la morte. E la fede nella resurrezione corporea emerge solo negli ultimi libri del Tanakh, in particolare in Daniele 12.[4] Per la maggior parte, ricompensa e punizione nella Bibbia ebraica sono relegate al mondano mondo fisico pre-messianico.[5] Così, con la loro intensa enfasi su olam ha-ba, i rabbini nei primi secoli dell'era volgare furono in grado di ristrutturare l'arena primaria della vita religiosa. Questo mondo era considerato semplicemente un preludio al più significativo mondo successivo. I seguenti testi rabbinici sottolineano tale punto: (1) La Mishnah in Avot (4:16) fa dichiarare a Rabbi Jacob: "Questo mondo è come un vestibolo davanti al Mondo a Venire. Preparati nel vestibolo per poter entrare nella sala del banchetto". (2) Midrash Tanhuma afferma che Dio ha dato a Israele la Torah e le mitzvoth solo affinché potessero meritare olam ha-ba.[6] (3) Un tardo midrash rabbinico sull'Esodo paragona olam ha-zeh [questo mondo] a un uomo e una donna che sono fidanzati, ma il tanto più importante olam ha-ba simboleggia il matrimonio vero e proprio.[7] Quello stesso midrash paragona anche questo mondo alle prime tavole della legge [luchot] che furono frantumate da Mosè, e il mondo successivo alle seconde tavole che dovevano essere eterne.[8]

La decisione rabbinica di porre olam ha-ba al centro della loro coscienza religiosa non passò inosservata a molti teologi ebrei medievali, come Sa’adia Gaon, Judah Halevy e Bahya Ibn Pakuda.[9] E l'apparente assenza di olam ha-ba nella Bibbia ebraica disturbò questi pensatori medievali, perché si chiedevano: se i rabbini consideravano olam ha-ba come incarnante lo scopo stesso della vita ebraica, perché la Bibbia ebraica non lo menzionava mai esplicitamente? È interessante notare che questa ansia ebraica medievale si è invertita nei tempi contemporanei, quando, nella maggior parte delle denominazioni (esclusi gli ultraortodossi) questo mondo, olam ha-zeh, era – e continua a essere – al centro della vita religiosa.[10] Dopo l'Illuminismo, gli ebrei moderni in genere non sono interessati alle speculazioni sull'aldilà. In breve, mentre i teologi ebrei medievali erano consumati dalla speculazione sull'aldilà – e preoccupati per la sua apparente assenza nella Bibbia ebraica – gli ebrei moderni, in netto contrasto, sono ossessionati da questo mondo e ansiosi per la centralità che il mondo successivo occupa nella letteratura ebraica rabbinica e medievale.

L'emarginazione ebraica moderna di olam ha-ba ha influenzato anche lo studio accademico dell'ebraismo antico, poiché gli studiosi di letteratura rabbinica hanno prestato relativamente poca attenzione a olam ha-ba. Nessuno dei grandi studiosi rabbinici del ventesimo secolo, come Ephraim Urbach, Abraham Joshua Heschel, Arthur Marmorstein e Max Kaddushin, dedica una sezione separata dei loro libri teologici a olam ha-ba.[11] Certo, il termine olam ha-ba o una discussione sull’aldilà appare qua e là, ma le loro opere non forniscono un’analisi sistematica o esauriente di una categoria religiosa così fondamentale per il pensiero rabbinico. Sebbene la frase olam ha-ba possa essere trovata quasi duemila volte nella letteratura rabbinica, una rapida ricerca nel database degli articoli accademici contemporanei sull'argomento rivela ben poco in termini di erudizione accademica. A dire il vero, Ephraim Urbach, il grande sistematizzatore della teologia rabbinica, ha una discussione di molte pagine su olam ha-ba, ma questa riflessione appare solo nel contesto della descrizione del sistema di giustizia di Dio.[12] Leggendo Urbach, si avrebbe l'impressione sbagliata che i rabbini immaginavano che olam ha-ba fosse semplicemente un luogo in cui gli esseri umani venivano giudicati. Ma, naturalmente, la visione rabbinica di olam ha-ba è ben più ricca di così.

Sorprendentemente, due studiosi dell'ebraismo antico meno conosciuti, Claude Montefiore (1858-1938) e Herbert Loewe (1882-1940), ammettono proprio questo punto quando difendono il loro capitolo conciso e altamente disorganizzato sull’olam ha-ba.[13] Essi sostengono che i rabbini "thought about [olam ha-ba] in terms and conceptions most of which have become obsolete and remote for us today, and so their ideas are of small interest or profit".[14] Similmente, il fondatore dell'Ebraismo ricostruzionista, Mordechai Kaplan (1881–1983), in Judaism as a Civilization sostiene:

« We are so far removed from the world-outlook and thought-habits of the pre-enlightenment days that, with the best of intentions to know and understand the past, we find it hard not to read into it our own ideas. We are habituated to the modern emphasis upon improvement of life in this world as the only aim worthy of our endeavors. We take for granted that, if we do our best here, we can afford to let the hereafter take care of itself. So much a part of our thinking has this modern conception of human life become that we can scarcely conceive that not long ago the center of gravity of human existence for Jews, Christians and Mohammedans alike, lay not in this world, but in the world to come. »
(Kaplan, Judaism as a Civilization, 8, 9)

Nonostante l'impegno di Kaplan verso la modernità e il suo conseguente rifiuto dei reami miracolosi e soprannaturali, Kaplan celebra olam ha-ba non perché esista effettivamente ma per come funzionava il concetto per i rabbini. Kaplan postula: "[T]he traditional conception of the world to come expresses man’s discontent with the things as they are and his yearning for the things as they ought to be. From this viewpoint, the important element in this belief is not the fantastic picture of the ideal world, but the inner urge of which it was an expression".[15]

In breve, secondo Kaplan, gli scritti rabbinici su olam ha-ba riflettono sogni, desideri e aspirazioni rabbinici. Di seguito utilizzerò il metodo interpretativo funzionale di Kaplan per dare un senso alle descrizioni rabbiniche di olam ha-ba.

Sei funzioni primarie di Olam Ha-ba

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In generale, gli insegnamenti rabbinici sull’olam ha-ba possono essere raggruppati in sei funzioni. Dopo aver delineato rapidamente le prime cinque, esplorerò più in dettaglio la sesta, la funzione morale.

Giudiziale

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La prima e più cruciale funzione di olam ha-ba nella letteratura rabbinica è giudiziale: olam ha-ba forniva una difesa di Dio, una teodicea.[16] Sebbene le persone giuste soffrano in questo mondo, ora possono essere considerate debitamente compensate nel prossimo mondo. Al contrario, anche se alcune persone malvagie prosperano in questo mondo, verranno debitamente punite nell'altro mondo. In breve, olam ha-ba quadra tutto; si pagheranno i debiti e si procureranno ricompense. L'articolazione rabbinica più famosa di questa teologia è quando il Talmud babilonese afferma che tutte le azioni di una persona in questo mondo si ripeteranno nell'altro mondo.[17]

La funzione giudiziale dell’olam ha-ba ha tre versioni fondamentali: una moderata, una estrema e una intermedia. La posizione moderata prevede che Dio innanzitutto ricompensi e punisca in questo mondo, ma successivamente, se necessario, aggiusti leggermente i conti di ogni persona attraverso punizioni e ricompense nell'aldilà. Questo metodo garantisce che alla fine venga attuata la piena giustizia. La visione radicale, attribuita a Rabbi Yaakov nel Talmud babilonese (Kiddushin 39b) è che Dio premia (e punisce) le persone solo nell'aldilà.[18]

Tra le posizioni moderate e radicali, abbiamo la famosa opinione attribuita a Rabbi Akiva secondo cui Dio ricompensa con riluttanza i malvagi in questo mondo, ma Dio lo fa solo per punire i malvagi più duramente nell'aldilà; al contrario, Dio punisce, amorevolmente, i giusti in questo mondo in modo da proteggerli dall'incorrere in una punizione più dolorosa in olam ha-ba.[19] La posizione di Rabbi Akiva presuppone che le ricompense e le punizioni divine nell'aldilà siano molto più potenti delle ricompense e delle punizioni di questo mondo. Rabbi Akiva, quindi, capovolge radicalmente il quadro biblico. Nella Bibbia, i giusti vengono ricompensati in questo mondo e i malvagi vengono puniti in questo mondo. Ora, i giusti vengono puniti in questo mondo e i malvagi vengono ricompensati in questo mondo. Come conseguenza di questa teologia, i seguaci di Rabbi Akiva sostenevano che la sofferenza umana in questo mondo dovrebbe essere considerata un segno dell'amore divino, poiché solo i veramente giusti sono puniti in questo mondo.[20]

Ermeneutica

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La seconda funzione di olam ha-ba, quella interpretativa, fornì ai rabbini un nuovo strumento ermeneutico per leggere brani biblici che, apparentemente, non hanno nulla a che fare con ricompensa e punizione. Questo formato binario di olam ha-zeh e olam ha-ba viene spesso utilizzato per spiegare parole e frasi bibliche strane o ridondanti. A volte, i rabbini collocano olam ha-zeh e olam ha-ba come opposti: ad esempio, sostengono che, a differenza di questo mondo in cui si verifica la sofferenza, il mondo successivo sarebbe pieno di piacere.[21] Altre volte, i rabbini usano il binario di olam ha-zeh e olam ha-ba per esprimere continuità o prefigurazione: ad esempio, così come ci sono accademie della Torah in questo mondo, così ci saranno accademie della Torah nell'aldilà, sebbene ancor più grandi.[22]

Mistica

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La terza funzione di olam ha-ba nella letteratura rabbinica è quella che definirei mistica. In questi casi, i rabbini usano olam ha-ba come metodo per soddisfare il loro desiderio spirituale di avere un incontro immediato con Dio in un mondo in cui Dio è nascosto. Ad esempio, Sifre Deuteronomio presuppone che i morti saranno in grado di vedere Dio in olam ha-ba.[23] O una versione più moderata del Levitico Rabbah, che asserisce che mentre in questo mondo solo individui selezionati possono vedere Dio, in olam ha-ba tutti vedrebbero Dio.[24] Un insegnamento in Pesikta de-Rav Kahana sostiene che mentre in questo mondo i sacerdoti purificano gli impuri, nell'aldilà Dio assumerebbe il ruolo di purificatore.[25] Nel Pesikta de-Rav Kahana si dice inoltre che Dio insegnerebbe direttamente la Torah a tutto Israele.[26] Altri due esempi: il Talmud di Gerusalemme ha Dio che balla con i giusti in olam ha-ba.[27] E Ecclesiaste Rabbah ci presenta un'immagine di Dio che guida il coro di olam ha-ba.[28]

Polemica

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La quarta funzione è polemica. Qui, i rabbini invocano olam ha-ba come arma teologica per esprimere la loro animosità verso nazioni o popoli specifici, come i loro immediati rivali ebrei o gentili. La cosa più famosa è che una Mishnah in Sanhedrin dichiara che gli epicurei e coloro che rifiutano la risurrezione dei morti o che la Torah viene dal Cielo, perderanno il loro posto nell’olam ha-ba.[29] Molti studiosi, come Menachem Kellner, leggono questa Mishnah come una critica ai Sadducei, che rifiutavano l'aldilà e la Torah Orale.[30] Oppure si consideri la Tosefta in Sanhedrin in cui Rabbi Eliezer postula che "nessuno dei gentili avrà un posto nel Mondo a Venire".[31] Un ultimo esempio: i rabbini usano olam ha-ba come metodo per esprimere il loro disgusto verso particolari malvagi biblici e verso generazioni malvagie come il popolo di Sodoma, Korach e i suoi seguaci, la generazione del Diluvio e le spie.[32]

Retorica

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La quinta funzione, quella retorica, rappresenta l'inverso della funzione polemica. In questi casi, i rabbini invocano olam ha-ba non per criticare gli altri, ma per motivare o minacciare gli ebrei giusti a conformarsi alle varie etiche e leggi rabbiniche. Si appropriano di olam ha-ba come segnaposto o vettore per esprimere i loro valori e preoccupazioni più profondi. Esempi di azioni che potrebbero indurre una persona a rinunciare al proprio olam ha-ba includono profanare oggetti sacri, disonorare le festività, mettere in imbarazzo un compagno ebreo, insegnare una halakhah errata,[33] mangiare carne non macellata,[34] mangiare carne di maiale,[35] fare uso del tetragramma,[36] agire con gelosia, avere desideri, cercare onore,[37] smettere di imparare la Torah, trascurare di prendersi cura dei bisogni dei saggi della Torah,[38] dormire la mattina, bere nel pomeriggio, parlare come un bambino o frequentare la sinagoghe di sempliciotti.[39] Sul lato positivo della funzione retorica, Midrash Mishlei afferma che ogni ebreo che cammina sei piedi in Terra d'Israele riceverà una quota in olam ha-ba,[40] mentre Avot de-Rabbi Nathan contiene un intero elenco di realizzazioni olam ha-ba che includono l'essere un buon amico e un buon vicino.[41]

Etica

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La sesta funzione di olam ha-ba è etica. In questi casi, i rabbini utilizzano l'aldilà come metodo per esprimere sottilmente il disagio morale nei confronti di un'idea biblica o di una tradizione ebraica ricevuta. Raggiungono questo obiettivo dichiarando inoperante il problematico principio ebraico per l'aldilà. In altre parole, olam ha-ba forniva ai rabbini, tra le altre cose, un rifugio morale sicuro: anche se una legge o una teologia preoccupante poteva non essere sradicata in questo mondo, almeno avrebbe potuto esserlo nell'altro.[42] Questa risposta etica non risolve il problema morale, ma lo minimizza.[43] Di seguito presenterò tre esempi simili in dettaglio.

Il primo esempio ruota attorno al concetto rabbinico dello Yetser Hara [l'inclinazione al male]. Come ha mostrato Ishay Rosen-Zvi, i vari strati della letteratura rabbinica trasmettono diverse concezioni dello Yetser Hara.[44] Per R. Ishmael e la sua scuola, lo Yetser Hara non è una componente essenziale dell'essere umano, come lo era per R. Akiva. È piuttosto un'entità esterna e indipendente alloggiata nel cuore umano. Inoltre, per R. Ishmael, lo Yetser Hara non spinge un essere umano al peccato manipolando le emozioni o i desideri di una persona, ma lo incita razionalmente a disobbedire a Dio.[45]

Secondo Rosen-Zvi, la posizione di Rabbi Ishmael e dei suoi studenti emerse come quella dominante nel periodo post-tannaitico poiché questi saggi consideravano l'inclinazione al male come fondamentalmente malvagia. Per questo motivo, non inaspettatamente, è sorto un problema teologico-morale: perché Dio dovrebbe creare qualcosa che è malvagio o dannoso per l'umanità? Ciò non implica forse che Dio sia malvagio, o almeno sia responsabile del male? In effetti, alcuni pensatori della tarda antichità, come Marcione (85-160 EV), Celso (II secolo EV) e Adimanto (studente di Mani del IV secolo EV) si scagliarono tutti contro l'idea che il Dio biblico avesse impiantato un desiderio malvagio nei cuori dell'umanità, a cominciare da Adamo.[46] Sostenevano: se Dio ha creato questa forza peccaminosa, perché l'umanità dovrebbe subirne le conseguenze? Dio, quindi, deve essere ingiusto. Questo tipo di critiche avrebbero potuto raggiungere i rabbini e naturalmente non avrebbero fatto altro che esacerbare la crisi teologica. In ogni caso, i rabbini si trovarono di fronte a questo dilemma teologico-morale. Molti dei primi testi rabbinici tentano di risolvere il problema.[47] Ad esempio, il Deuteronomio di Sifre (ca. III secolo EV) sostiene che Dio fornì un metodo attraverso il quale un individuo poteva superare gli effetti deleteri dell'inclinazione al male: lo studio della Torah. Solo attraverso di essa l'umanità poteva sconfiggere il potere dell'inclinazione al male.[48]

Altri testi rabbinici ignorano questa soluzione ed evidenziano un profondo disagio e malessere nei confronti di un'entità malvagia creata da Dio. Ma invocano olam ha-ba come metodo per mitigare il problema. Quindi, per esempio, Esodo Rabbah fa sì che Dio faccia questa distinzione: “In questo mondo [Israele] ha fatto degli idoli a causa della loro inclinazione al male, ma nel mondo futuro sradicherò da loro l'inclinazione al male”.[49] Circa una dozzina di testi rabbinici fanno questo tipo di distinzione.[50]

L'uso di olam ha-ba per mitigare i principi ebraici problematici emerge anche in risposta alla nozione biblica, trovata per la prima volta nel contesto del Decalogo (Esodo 20:5), dove Dio annuncia che, come “Dio geloso”, Egli “punirà la colpa dei padri nei figli fino alla terza e alla quarta generazione”. Questa teologia poneva seri problemi etici ad un certo numero di rabbini che lottavano su come la Torah potesse sostenere una teologia che punisce una persona innocente per i peccati di un'altra. Come si concilia questa dottrina punitiva con gli attributi di misericordia e amorevolezza di Dio? Inoltre, la necessità che gli esegeti biblici ebrei – e finanche cristiani – rispondessero a questa idea problematica era accresciuta dal fatto che i pensatori tardoantichi, da Marcione in poi, erano soliti citare la dottrina della punizione ereditaria per sostenere l'immoralità della l'Antico Testamento e il Dio dell'Antico Testamento.[51]

Alcuni dei primi testi rabbinici ignorano i problemi etici e affermano semplicemente la teologia della punizione transgenerazionale. Altri, come Mekhilta de-Rabbi Ishmael, presuppongono che un bambino della terza generazione sarebbe punito per i peccati dei suoi nonni solo se ci fosse una linea continua di malfattori dal nonno al nipote. Se il nonno, il genitore o il figlio fossero retti, allora il bambino non verrebbe punito per nessuno dei peccati dei suoi antenati. Limitando l'applicabilità della punizione ereditaria a coloro che continuano nella condotta malvagia dei loro genitori, questo testo tannaitico risolve il problema morale implicito: i bambini innocenti non vengono puniti per i peccati dei loro genitori o nonni.[52]

Altri rabbini rifiutano questa soluzione e continuano a insistere – seguendo una lettura semplice della Scrittura – sul fatto che i figli giusti soffrono davvero per i peccati dei genitori. Uno di loro, Rabbi Yossi, mitiga però il problema morale limitando la dottrina teologica solo a questo mondo: “[Se le azioni di una persona] sono buone ma le azioni di suo padre non sono buone. Suo padre lo fa soffrire (letteralmente, non godere) in questo mondo, ma le sue [proprie] azioni lo fanno godere nell'altro mondo [עולם הבא]".[53]

Un ultimo esempio di dove olam ha-ba agisce come riflesso etico riguarda un tipo specifico di punizione ereditaria che ha conseguenze nella vita reale. È il caso del mamzer, un figlio bastardo frutto di incesto o di una relazione extraconiugale. Tragicamente, questo/a bambino/a non potrà mai sposare un ebreo standard (non-mamzer). Senza dubbio, questa legge si scontra con il principio morale della responsabilità individuale che i rabbini altrove promuovono. Di conseguenza, Levitico Rabbah attribuisce la seguente domanda a Daniele il Sarto: "Se i genitori di questi mamzerim hanno commesso una trasgressione, che preoccupazione hanno questi poveri sofferenti [cioè i bambini]?”[54] Sorprendentemente, secondo Daniele il Sarto, quando Ecclesiaste 4:1 parla di "tutte le oppressioni che si commettono sotto il sole", si riferisce specificamente ai bambini che sono mamzerim senza colpa loro. Questo tardo testo rabbinico descrive questa difficile legge della Torah come “oppressiva”.

Tuttavia, anche qui – come negli altri due casi – il midrash fa dichiarare a Dio che l’“altro mondo” fornirà tregua ai bambini “oppressi”: “Sarà Mio compito confortarli. Perché in questo mondo ci sono scorie in loro, ma nel Mondo a Venire. . . saranno tutti oro puro”.[55] Inutile dire che questi tipi di distinzioni – tra questo mondo e l’aldilà – non compaiono nella Bibbia stessa.[56] In particolare, in ciascuno di questi tre esempi sopra menzionati – inclinazione al male, colpa ereditaria e mamzer – il fondamento esegetico è forzato, evidenziando così l'agenda rabbinica volta a minimizzare l'irritante teologico-morale.[57]

In conclusione, i rabbini usano olam ha-ba come categoria in cui riporre le loro speranze, paure, ansie e desideri. Tuttavia, non tutti adottarono le speculazioni mitiche dei loro colleghi. Ci fu qualche resistenza rabbinica contro questo tipo di teologia. Ad esempio, nel Talmud babilonese (Sanhedrin 99a), abbiamo due forme di critica: la prima, attribuita al primo Amora palestinese, Rav Yochanan, sfida l'idea stessa che possiamo sapere cosa porterà olam ha-ba:[58] “R. Hiyya b. Abba disse a nome di R. Yohanan: Tutti i profeti hanno profetizzato [tutte le cose buone] solo rispetto all'era messianica; ma quanto al mondo futuro ‘occhio non ha visto che un Dio, fuori di Te, abbia fatto tanto per chi confida in lui’ (Isaia 64:3)".

La seconda critica alla speculazione sull’olam ha-ba, attribuita al primo Amora babilonese Samuel, si basa sulla convinzione che olam ha-ba sarà esattamente uguale a olam ha-zeh, con una sola differenza: il popolo ebraico non sarà più controllato da nazioni straniere; avranno l'indipendenza politica. "Samuele disse: Questo mondo differisce da [quello dei] giorni del Messia solo rispetto alla servitù verso potenze [straniere]".

Note

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  1. ↑ Cfr. Efraim E. Urbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs (Gerusalemme: Magnes Press, 1975), 4.
  2. ↑ Sul relativo ritardo nell’adozione dell’aldilà da parte dell’ebraismo, cfr. George Foot Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of the Tannaim (Cambridge: Harvard University Press, 1954), 291. L'equivalente prerabbinico etiopico (non-ebraico) alam zayekawwen [il mondo che è venuto ad essere], può esser trovato in 1 Enoch 71:15. Cfr. Outside the Bible: Ancient Jewish Writings Related to Scripture, vol. 2 (curr. Louis H. Feldman, James L. Kugel, e Lawrence H. Schiffman; Philadelphia: Jewish Publication Society, 2013), 1399 note a 71:15. A dire il vero, mentre il termine tecnico olam ha-ba è emerso nel periodo rabbinico, la nozione ebraica di una vita separata per l'anima dopo la morte è anteriore di molto al periodo rabbinico.
  3. ↑ Cfr. Max Kadushin, The Rabbinic Mind (2nd ed.; New York: Blaisdell Pub. Co., 1965), 363–65; Urbach, The Sages, 651, 52.
  4. ↑ l principio della risurrezione corporea emerge come teologia ebraica anche in 2 Maccabei 7 e 1 Enoch 51:1-2, 102:4-103:8. Questi testi del Secondo Tempio, tuttavia, non furono considerati sacri per gli ebrei tradizionali nel corso dei millenni. Per un'analisi della risurrezione collettiva nella Bibbia ebraica, cfr. Jon Douglas Levenson, Resurrection and the Restoration of Israel: The Ultimate Victory of the God of Life (New Haven: Yale University Press, 2006).
  5. ↑ È ben noto che i sadducei del periodo del Secondo Tempio rifiutavano l'esistenza di olam ha-ba. Cfr. Flavio Giuseppe, Guerra giudaiche, cap. 7 e Mishnah Sanhedrin 10:1.
  6. ↑ Midrash Tanhuma (Buber) shelah 28.
  7. ↑ Esodo Rabbah 15:31.
  8. ↑ Esodo Rabbah 41:6.
  9. ↑ Baḥya ben Joseph ibn Paḳuda, The Book of Direction to the Duties of the Heart (cur. Menahem Mansoor; The Littman Library of Jewish Civilization; London: Routledge & K. Paul, 1973), 258; Sa’adia Gaon, The Book of Beliefs and Opinions (trad. Samuel Rosenblatt; Yale Judaica Series; New Haven: Yale University Press, 1976), 326 ss; Judah Halevy, The Kuzari (Kitab Al Khazari): An Argument for the Faith of Israel (trad. Hartwig Hirschfield; New York: Schocken Books, 1964), 80.
  10. ↑ Cfr. Mordecai Kaplan, Judaism as a Civilization: Toward a Reconstruction of American-Jewish Life (Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1994), 8–15. Finanche nei circoli ortodossi moderni del XX secolo, il focus della vita religiosa si concentrava su questo mondo. Cfr. Joseph Dov Soloveitchik, Halakhic Man (Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1983), 30–32.
  11. ↑ Abraham Joshua Heschel, Heavenly Torah: As Refracted through the Generations (trad. Gordon Tucker; New York: Continuum, 2005); Max Kadushin, Organic Thinking: A Study in Rabbinic Thought (New York: Jewish Theological Seminary of America, 1938); Kadushin, The Rabbinic Mind; Arthur Marmorstein, Studies in Jewish Theology (Londra: Oxford University Press, 1950); e The Old Rabbinic Doctrine of God (Farnborough: Gregg, 1969); Urbach, The Sages.
  12. ↑ Urbach, The Sages, 436–44.
  13. ↑ C. G. Montefiore e H. Loewe, A Rabbinic Anthology (New York: Schocken Books, 1974).
  14. ↑ Ibid., 580.
  15. ↑ Ibid., 402.
  16. ↑ Cfr. David Charles Kraemer, Responses to Suffering in Classical Rabbinic Literature (New York: Oxford University Press, 1995), 39, 40.
  17. ↑ TB Ta’anit 11a.
  18. ↑ Cfr. anche TB Hullin 142 e Tanhuma (cur. Buber) Pekude 7.
  19. ↑ Cfr. Genesi Rabbah 33:1 e Pesikta de-Rav Kahana (cur. Mandelbaum) 9.
  20. ↑ Su questa nozione rabbinica, cfr. Mekhilta de-Rabbi Ishmael, bahodesh 10, e Sifre Deuteronomio 32. Il dictum viene spesso ripetuto dai suoi studenti nella letteratura rabbinica (e.g., TB Bava Metzia 85a e TB Sanhedrin 101a). Sulla comprensione della sofferenza da parte di Rabbi Akiva, cfr. anche E. P. Sanders, “Akiba’s View of Suffering,” Jewish Quarterly Review 63 (1972–1973): 332–52; Urbach, The Sages, 444–48. Si veda anche la relativa massima attribuita a Rabbi Giuda il Principe in Avot de-Rabbi Nathan (cur. Schechter versione a, 28) che se le persone provano piacere in questo mondo, perderanno la stessa quantità di quel piacere nell’altro mondo. È interessante notare che i pietisti tedeschi del XIII secolo avrebbero radicalizzato ulteriormente questa nozione, affliggendosi volontariamente in modo da ottenere maggiori piaceri nell'aldilà. Cfr. il capitolo tre di Ivan G. Marcus, Piety and Society: The Jewish Pietists of Medieval Germany (Leiden: Brill, 1981).
  21. ↑ TB Pesachim 50a. Per altri esempi di testi rabbinici che contrappongono olam ha-ba e olam ha-zeh, cfr. specialmente Levitico Rabbah 13:3, TB Bava Metsia 85b, e Midrash Salmi 91.
  22. ↑ Ecclesiaste Rabbah 5. Per altri esempi di olam ha-zeh come prefigurazione di olam ha-ba, cfr. Genesi Rabbah 62:2; TB Bava Batra 15b, 16b; Pesikta de-Rav Kahana (cur. Mandelbaum) 12; e Midrash Salmi 84.
  23. ↑ Sifre Deuteronomio 357. Cfr. anche Midrash Salmi 13.
  24. ↑ Levitico Rabbah 1.
  25. ↑ Pesikta de-Rav Kahana (ed. Mandelbaum) 4.
  26. ↑ Pesikta de-Rav Kahana (cur. Mandelbaum) 12 e ripreso in Tanhuma vayigash 11. Cfr. anche Tanhuma (cur. Buber) miketz 4, che postula che nell'aldilà tutto Israele diventerà profeta.
  27. ↑ 28. TG Megillah 2:4, 73b. Cfr. anche Cantico dei Cantici Rabbah, 7 e Midrash Salmi 48. Altri esempi della funzione mistica di olam ha-ba includono la pronuncia del vero nome di Dio (TB Pesachim 50a, Midrash Salmi 91) e la benedizione diretta di Dio a tutto Israele (Pesikta Rabbati 5).
  28. ↑ Ecclesiaste Rabbah 1.
  29. ↑ Mishnah Sanhedrin 10:1. Cfr. anche Levitico Rabbah 13:2, che dichiara che gli idolatri non avranno alcuna parte nel mondo a venire.
  30. ↑ Menachem Marc Kellner, Must a Jew Believe Anything? (Londra; Portland: Littman Library of Jewish Civilization, 1999).
  31. ↑ Tosefta Sanhedrin 13:1. R. Joshua contesta il punto di vista di Rabbi Eliezer, sostenendo che i gentili giusti riceveranno una quota nell’olam ha-ba. Cfr. anche Mekhilta de-Rabbi Ishmael, nezikin, 10, che dichiara che i gentili non hanno redenzione nel “tempo a venire”. Sorprendentemente, alcuni rabbini volevano addirittura derubare Salomone del suo olam ha-ba finché non intervenì una voce celeste (cfr. Tanhuma, Buber, metsorah 1).
  32. ↑ Cfr. Mishnah Sanhedrin 10:3, Tosefta (cur. Zuckermandel) 13:6, 8, 9.
  33. ↑ Mishna, Avot 3:11.
  34. ↑ Lev. Rabbah 13:3.
  35. ↑ Eccl. R 1.
  36. ↑ Avot Rabbi Nathan, versione a, 12.
  37. ↑ Avot de-Rabbi Nathan, versione b, 34.
  38. ↑ Avot de-Rabbi Nathan, versione a, 36.
  39. ↑ Avot de-Rabbi Nathan, versione b, 34.
  40. ↑ Midrash Mishlei 17.
  41. ↑ Avot de-Rabbi Nathan, versione a, 14.
  42. ↑ (EN) In the ninth century, Sa’adia Gaon (882–942 c.e.) attempted to prove the existence of an afterlife because otherwise God would be unjust: “We are confronted by the fact that God, the just, ordered the killing of the young children of the Midianites (Num 31:17) and the extermination of the young children of the Generation of the Flood (Gen 6–9). We note also how He continually causes pain and even death to little babes. Logical Necessity, therefore, demands that there exist after death a state in which they would obtain compensation for the pain suffered prior thereto.” Sa’adia Gaon, The Book of Beliefs and Opinions (trans. Samuel Rosenblatt; New Haven: Yale University Press, 1976), 330. In this passage, Sa’adia acknowledges that God’s decision to wipe out, inter alia, the generation of the Flood, minus Noah and his family, if taken at face value, was immoral. Even if every adult acted violently and with corruption (Gen. 6:12)—and that itself is a huge assumption—what could justify God’s destruction of small children? To defend God, Sa’adia posits the necessity of the afterlife: although killed in this world, children will be rewarded in the next one. (Sa’adia ignores Mishnah Sanhedrin 10:3: “The generation of the Flood does not have a share in the World to Come [עולם הבא].” Cf. Tosefta Sanhedrin 13:2, 6.) Remarkably, for this Jewish theologian, God’s killing of children, or His commanding of it, proves the existence of the afterlife; for if the soul does not survive death, then God would be deemed immoral and unjust, which for Sa’adia, as a staunch defender of God’s justice, would be rationally impossible.
  43. ↑ Cfr. Heschel, Heavenly Torah, 694.
  44. ↑ Ishay Rosen-Zvi, “The Torah Speaks to the Evil Inclination: The School of Ishmael and the Origins of the Evil Inclination”, Tarbiz 66 (2007): 41–79; e “The Evil Inclination in Amoraic Literature”, Tarbiz 67 (2008): 71–107.
  45. ↑ Rosen-Zvi, “Torah Speaks”, 45–60.
  46. ↑ Jacob Albert van den Berg, Biblical Argument in Manichaean Missionary Practice: The Case of Adimantus and Augustine (Leiden; Boston: Brill, 2010), 117, 18; Adolf von Harnack, Marcion: The Gospel of the Alien God (Durham: Labyrinth Press, 1990), 58, 68, 69; Origene, Contra Celsum (trad. Henry Chadwick; Cambridge: Cambridge University Press, 1980), 370, 71; Edward Young, “Celsus and the Old Testament,” Westminster Theological Journal 6 (1944): 186.
  47. ↑ Questi testi sono analizzati da Daniel Boyarin, Carnal Israel: Reading Sex in Talmudic Culture (New Historicism 25; Berkeley: University of California Press, 1993), 61–67. La spiegazione cristiana più radicale appare in Avot de-Rabbi Nathan (versione b) 42: Dio ha impiantato l'inclinazione al male nell'umanità come punizione ad Adamo per aver mangiato dall'Albero della Conoscenza.
  48. ↑ Utilizzando varie formulazioni, anche i testi post-tannaitici presentano questo insegnamento. Cfr., per esempio, TB Kiddushin 30b, TB Avodah Zarah 5b, TB Bava Batra 16a, Avot de Rabbi Nathan (versione a), 16.
  49. ↑ Esodo Rabbah II 41:7.
  50. ↑ Cfr. Genesi Rabbah 48:11, 89:1; Esodo Rabbah II 41:7, 46:4; Numeri Rabbah II 17:6; Deuteronomio Rabbah 2:80, 6:14; Pesiqta Rabbati 29; Tanhuma yitro 17; Tanhuma (Buber) bereishit 40; Tanhuma (Buber) kedoshim 15; Tanhuma (Buber) shelah 31; Tanhuma (Buber) huqqat supplemento #1; Tanhuma (Buber) va-ethanan 2; Seder Eliyahu Rabbah 3, 16; Ecclesiaste Rabbah 2:1, 12:1.
  51. ↑ Cfr., per esempio, van den Berg, Biblical Argument, 107–8; von Harnack, Marcion, 69; Julian, Against the Galileans (trad. R. Joseph Hoffmann; Amherst: Prometheus Books, 2004), 102; Samuel Thrope, “Contradictions and Vile Utterances: The Zoroastrian Critique of Judaism in the Skand Gumanig Wizar” (University of California, Berkeley, 2012), 170.
  52. ↑ Mekhilta de-Rabbi Ishmael, bahodesh, 7.
  53. ↑ Avot Rabbi Nathan (versione b, 22). Una soluzione simile si può trovare Ecclesiaste Rabbah 4:1.
  54. ↑ Levitico Rabbah 32:8. Cfr. inoltre la posizione di Daniele il Sarto citata in Ecclesiaste Rabbah 4:1 e il dibattito tra R. Yossi e R. Meir in TG Kiddushin 3:13.
  55. ↑ Levitico Rabbah 32:8.
  56. ↑ Cfr. anche Midrash Salmi 19:13, che registra un dibattito se ci sia il Gehinnom nel mondo a venire; in Levitico Rabbah 19:5 viene presentata una visione che non ci sarà un Attributo di Giustizia [midat hadin] nel mon do futuro.
  57. ↑ Ecclesiaste Rabbah 1:6 e TB Nedarim 8b (in nome di Reish Lakish) afferma che non ci sarà Gehinnom nel mondo futuro. Cfr. anche Midrash Salmi 19.
  58. ↑ Cfr. anche Midrash Mishlei 13.
Per approfondire, vedi Serie misticismo ebraico, Serie delle interpretazioni e Serie maimonidea.

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