Il Nome di Dio nell'Ebraismo/Il Nome intenzionale

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Talmud di Gerusalemme (facsimile di un frammento).jpg
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Talmud Yerushalmi, frammento dipinto su carta, Museu d'Història dels Jueus di Girona (Spagna)

Il Nome intenzionale: Husserl e il Talmud su Metatron come oggetto fenomenale[modifica]

Nel Capitolo 2, ho discusso alcuni dei precedenti storici e delle implicazioni filosofiche di un nominalismo ipostatico, come trovò la sua affermazione definitiva nella cristologia primitiva. Sebbene molti studiosi percepiscano un qualche tipo di relazione tra Metatron e Cristo, la natura di ciò è tutt'altro che chiara, e il dibattito sull'origine e lo sviluppo di Metatron non verrà risolto molto presto.[1] Tuttavia, se ora si è stabilito che ci fosse un'identificazione di Cristo con il Nome YHWH in alcuni circoli cristiani, non abbiamo molto da cercare per trovare una tradizione simile nell'ebraismo rabbinico. Questo Capitolo si concentrerà quindi su Metatron, l'angelo che più spesso viene affermato che porti il Nome di Dio. Sosterrò che mentre Metatron attinge ad alcune delle tradizioni che hanno formato la figura di Cristo, la figura rabbinica di Metatron può essere compresa attraverso una lente fenomenologica husserliana come un tentativo di evitare le trappole filosofiche che ho evidenziato nel primo nominalismo cristologico. Questa discussione aiuterà quindi a risolvere esattamente come potremmo intendere un nominalismo apparentemente personificato, ripensando a quale potrebbe essere la natura di una tale relazione "nome-nominato".

I due primi riferimenti databili a Metatron, apparentemente del IV secolo, associano entrambi Metatron al Nome Divino. In primo luogo Le Visioni di Ezechiele[2] elenca diversi nomi per un misterioso "Principe Celeste", dando il quinto nome come: "Metatron, come il nome della Potenza. Chi fa uso del nome dice: SLNS è il suo nome, QS BS BS QBS è il suo nome, come il nome del creatore del mondo" (mio corsivo). In secondo luogo, in b.Sanhedrin 38b, un min (eretico) sfida Rabbi Idi (un saggio del quarto secolo) a spiegare Esodo 24:1, dove Dio sembra usare il nome YHWH per un altro; Idi risponde che il nome in questo caso si riferisce a Metatron "il cui nome è come quello del suo signore", utilizzando l'affermazione di Esodo 23:21 secondo cui il Nome divino è "nell"’Angelo del Signore" (= il mio nome è in lui).

Questa condivisione del nome divino è così spesso ripetuta da essere parte integrante della caratterizzazione di Metatron e forse anche della sua rappresentazione distintiva.[3] Si trova in tutta la letteratura Hekhalot (come sarà mostrato nel Capitolo 4), e al tempo dei mistici medievali è citato da quasi tutti coloro che menzionano Metatron, incluso Rabbi Asher ben David, che cita suo nonno Abraham ben David che definisce Metatron "il Principe del Volto il cui nome è come il nome del suo Signore" (Otzar Nehmad 4:37, Scholem, 1987a, 212), e da Rabbi Eleazar di Worms, che gematrialmente equipara "quello è Metatron" con "perché il mio Nome è in lui": entrambi sommano 332 (Wolfson, 1995, 71). In effetti Metatron è più comunemente indicato come l'angelo che condivide il Nome di Dio piuttosto che come il Principe della Presenza, o qualsiasi altra qualifica.

Pertanto Metatron, vorrei suggerire, forma il tentativo dell'ebraismo rabbinico di personificare il Nome Divino — di articolare la sua presenza in un essere angelico o ipostatico. Tuttavia, questo non è tutto ciò che è Metatron: egli funge in molte capacità diverse in tutti i testi in cui appare. In questo Capitolo indagherò i brani più normativi, quelli del Talmud, con l'ipotesi che Metatron, anche a questo punto, sia noto per essere l'Angelo del Nome. Dopo aver esaminato le prove, fornirò un'analisi basata sulla fenomenologia husserliana per fornire alcuni suggerimenti sul motivo per cui l'Angelo del Nome potrebbe ricoprire questi ruoli.

L'evidenza testuale[modifica]

Limiterò qui la mia analisi ai tre riferimenti talmudici diretti. Per chiarezza ribadisco che qui la lettura che offro non deve essere necessariamente considerata storica; è piuttosto un tentativo di presentare il materiale in astratto, un metodo che preparerà la strada per la successiva analisi fenomenologica. Questo per dire che non sto tentando di ricostruire le opinioni dei rabbini in questione; piuttosto mi sto impegnando in un'esegesi che metterà questo gruppo testuale in conversazione con gli altri testi che analizzo, al fine di isolare il significato che può essere trovato attraverso le tradizioni incorporate nei testi nel loro insieme.

Sanhedrin 38b[modifica]

Questo è il famoso passaggio che associa Metatron al Nome Divino:

« Once a heretic said to R. Idi: ‘It is written, and unto Moses He said, Come up to the Lord. But surely it should have stated, Come up unto me!’ – ‘It was Metatron [who said that],’ he replied, ‘whose name is similar to that of his Master, for it is written, For my name is in him.’ ‘But if so we should worship him!’ ‘The same passage, however’ – replied R. Idi – ‘says: Be not rebellious against him, i.e. exchange Me not for him.’ ‘But if so, why is it stated: He will not pardon your transgression?’ He answered: ‘By our troth we would not accept him even as a messenger, for it is written, And he said unto Him, If Thy presence go not’, etc. »
(Sanhedrin 38b)

Il consenso accademico qui è che Idi rifiuta qualsiasi ruolo sostanziale per Metatron — è semplicemente un angelo, un agente impotente di Dio senza alcuna autorità indipendente. Boyarin riassume l'interpretazione usuale quando scrive: "Ciò a cui questo equivale è che il Rabbino proclama che non ci sono due potenze divine in cielo, ma solo Dio e un angelo che Dio Stesso ha anche chiamato Dio" (2010, 331).

Tuttavia, è difficile vedere un qualche senso reale in questa interpretazione: perché Dio dovrebbe chiamare un angelo "Dio", specialmente uno così irrilevante come Idi sembra sostenere che sia Metatron? L'investimento del Nome Divino deve indicare un qualche tipo di qualità funzionale o essenziale. Le tradizioni che identificano l'angelo principale con il Nome Divino sono tante e disparate, ma ovunque c'è un'implicazione di una presenza molto reale di Dio, sebbene non sia semplicemente una metafora, un altro modo di parlare di Dio senza parlare effettivamente di Lui.

Pertanto, non dovremmo interpretare Idi come se dicesse: "Metatron è chiamato col mio nome, ma questo è tutto". Questo tipo di dichiarazione sprezzante riguardo all'investimento del Nome sarebbe semplicemente impossibile. Tuttavia, Idi distingue chiaramente il Nome da Dio: il Nome di Dio non deve essere identificato come Dio. Quindi, mentre Idi consente l'investitura di Metatron con il Nome Divino, il punto cruciale di questo passaggio è che questa investitura lega Metatron a Dio, pur non equiparando Metatron a Dio.[4]

Piuttosto, ciò che viene messo in guardia qui è la confusione di un nome con il suo oggetto. Mentre il Nome, per citare Michael Hundley, "fa parte del complesso nesso che costituisce una persona" (2009, 550), e denota specificamente la presenza, non è la totalità di ciò in cui partecipa. Inoltre, non si dovrebbe dirigere l'adorazione al solo Nome di Dio perché il Nome non può perdonare i peccati — solo Dio Stesso può farlo.

Questo aspetto finale del brano forse ci dà un indizio sull'intenzione qui — R. Idi è in discussione con una sorta di teologo binitario che sostiene che esiste un essere speciale o un angelo che è identificato come il Nome, è adorato indipendentemente da Dio e ha la capacità speciale di perdonare i peccati. Abbiamo visto che nei primi circoli cristiani, Cristo era identificato con o come il Nome YHWH; era adorato fin dall'inizio,[5] ed era in grado di perdonare i peccati. Pertanto questo passo può essere inteso come un tentativo di rifiutare l'identificazione di Cristo come tale essere, sostenendo invece che l'Angelo che porta il Nome è Metatron, uno che non dovrebbe essere adorato e non può perdonare i peccati.

Hagiga 15a[modifica]

In questo brano Aher è testimone di Metatron in Cielo e commette il peccato di blasfemia annunciando che potrebbero esserci Due Potenze. Il consenso generale riguardo a questo testo è che Aher sia stato punito per aver scambiato l'angelo Metatron per un secondo dio. Spesso, l'enfasi è posta sulla postura seduta di Metatron, che potrebbe aver indotto Aher a percepire Metatron come divino (è tradizione rabbinica che gli angeli non abbiano articolazioni del ginocchio[6]). Tuttavia, ci sono alcuni problemi con questa interpretazione. La mia analisi si baserà sull'elenco delle attività vietate dal Cielo a cui Aher fa appello.

La maggior parte dei trattamenti accademici di Hagiga 15a hanno utilizzato un'unica tradizione manoscritta, quella della Vilna. Philip Alexander (1987) ha cercato di rimediare analizzando tre diverse varianti del manoscritto (Bomberg, che qui è identico a Vilna, Vaticanus 134, Munich 95), e io utilizzerò qui alcuni dei suoi risultati. Bomberg e Vilna, usati quasi universalmente dagli studiosi che analizzano la tradizione Metatron, presentano la sezione fondamentale come segue:

« Aher cut the shoots. Of him scripture says: ‘Do not allow your mouth to bring your flesh into guilt.’ [Eccles.5:6] What does this mean? He saw Metatron to whom power was given to sit and write down the merits of Israel. He said: ‘It is taught that on high there is no sitting, no rivalry, no neck and no weariness. Perhaps – God forbid! – there are two powers’. They led forth Metatron and whipped him with sixty lashes of fire. They said to him: ‘Why did you not stand up when you saw him [Aher]?’ »
(Hagiga 15a)

Chiaramente in questa recensione, è Metatron seduto la causa del crimine di Aher. Tuttavia Munich 95, il manoscritto che Alexander identifica come la tradizione più originale, riporta:

« Aher cut the shoots. Of him scripture says: ‘Do not allow your mouth to bring your flesh into guilt, nor say before the angel that it was a mistake.’ [Eccles.5:6] What did he see? Metatron, to whom power was given to write down the merits of Israel. He said: ‘It was taught that on high there is no standing and no sitting, no jealousy and no rivalry, no neck and no weariness. Perhaps – God Forbid! – there are two powers.’ They led forth Metatron and whipped him with sixty lashes of fire. »

Questa recensione non solo rimuove entrambi i riferimenti alla postura seduta di Metatron, ma fornisce un elenco esteso delle attività non presenti in cielo tale che la posizione seduta non è più il punto cruciale, ma solo un elemento di sei. Alexander sostiene che Munich 95 deve rappresentare l'originale sia per la sua coerenza interna che per la sua oscurità: gli altri manoscritti rappresentano tentativi di spiegare la storia, concentrandosi sull'elemento di sedersi in Paradiso. L'elenco delle attività vietate come appare in Munich 95, è riprodotto anche in altri quattro manoscritti con variazioni cosmetiche molto minori, costituendo così la variazione più attestata e prossima alla maggioranza assoluta di assensi (si veda l’"Appendice" per la tabella di tutte le variazioni dei manoscritti). Chiaramente questo non indica priorità, ma aggiunge peso alla conclusione di Alexander. L'elenco completo quindi, come conservato in questi manoscritti:

לא עמידה ולא ישיבה
לא קנאה ולא תחרות
לא עורף ולא עיפוי

Questa lista è ovviamente un elemento cruciale della storia. Tuttavia, l'intenzione alla base non è affatto chiara. Alexander afferma che l'elenco era originariamente inteso ad affermare "che Dio e gli angeli sono senza parti del corpo o passioni"[7] (1987, 60). Segal ha spiegato la quadruplice lista come fosse intesa a "confutare l'intera idea dell'intronizzazione celeste affermando che cose come ‘stare seduti’ e altre attività antropomorfiche sono impensabili in paradiso" (1977, 61) e nel frattempo Schäfer offre la seguente analisi dettagliata:

« [A]ngels are supposed to have no knee joints and therefore cannot sit; moreover, there is no competition among the angels in heaven; the angels do not turn their backs to each other (because they have faces in all directions and do not need to turn around); and they certainly do not suffer from physical weariness. »
(2009, 234–235[8])

Questi tipi di letture rimangono il consenso accademico: l'elenco o nega la corporeità in Cielo, o specifica il sedersi come diritto di Dio solo. Non sembra importare che interpretare l'elenco come una polemica contro la corporeità vada direttamente in opposizione alla narrazione in cui si trova, che ha presentato inequivocabilmente un essere celeste di una qualche descrizione impegnato nell'attività fisica della scrittura. La spiegazione di Schäfer è ancor meno congrua, fornendo semplicemente quattro affermazioni individuali che non sono affatto correlate, né l'una all'altra, né all'argomento in questione nella narrazione.

Sulla base degli argomenti di Alexander a favore della priorità del lungo elenco, proporrei una lettura diversa e più olistica del testo. Si può osservare che l'elenco è abbinato in distici concettuali. Nei primi due questo è ovvio: "niente stare in piedi e niente sedersi". Nei secondi due è meno chiaro ma comunque percepibile: "niente gelosia/invidia/emulazione e nessuna rivalità" sono entrambe opinioni negative, ma mentre la prima è un risentimento basato su amore o desiderio per le qualità di un altro, la seconda è un vero e proprio desiderio di sconfiggere un altro. Sono quindi opposti. La terza coppia è inizialmente piuttosto opaca, il che ha portato alla mancata comprensione della struttura del distico del passo. Gli studiosi traducono la parola עורף come collo o schiena e la interpretano nel senso che non c'è invisibile, o forse nessuna (schiena?) in cielo. Tuttavia, la parola עורף è spesso usata biblicamente insieme a קשה per indicare ostinato o testardo. È del tutto plausibile che questa congiunzione fosse così familiare agli autori o ai redattori che, per chiarezza ritmica, l'aggettivo קשה potrebbe essere omesso. Se il termine עורף è usato qui come abbreviazione per testardaggine, rifiuto di rinnegare, cedere terreno o revocare, allora è chiaramente il principio opposto di stanchezza, che è il desiderio di fare proprio questo (rifiuto ecc.). Pertanto l'elenco completo ci presenta tre coppie di principi opposti (riguardanti la postura, la passione e la perseveranza) e ci dice che questi non sono possibili in paradiso.[9]

Cosa potrebbe significare per la narrazione questa struttura di distici opposti? Io sostengo che il brano non dimostri che il Paradiso è incorporeo e privo di passioni, ma che è senza dualità. Il brano è utilizzato qui per stabilire che il Paradiso è un luogo senza divisione in alcun senso. E perché questo punto dovrebbe essere sottolineato qui? La conclusione più ovvia è che l'errore di Abuya non è stato di fatto elevare l'angelo Metatron alla divinità, ma è stata la separazione di Metatron da Dio; la creazione di divisioni all'interno della Divinità in modo che siano due e non una: la dichiarazione eretica che fa Abuya è: "Forse – che ce ne guardi il cielo! – ci sono due poteri in paradiso!". Non è l'affermazione che Metatron sia divino ad essere errata qui, ma l'affermazione che Metatron è un secondo dio separato da Yahweh.[10]

Avoda Zarah 3b[modifica]

« What then does God do in the fourth quarter? – He sits and instructs the school children, as it is said, ‘Whom shall one teach knowledge, and whom shall one make to understand the message? Them that are weaned from the milk.’ [Is.28:9] Who instructed them theretofore? – If you like, you may say Metatron, or it may be said that God did this as well as other things. »
(Avoda Zarah 3b)

C'è un'interessante anomalia in questo testo che è poco commentata (infatti questo passaggio è il meno discusso di tutti i tre riferimenti del Talmud). La tradizione afferma che "se vuoi, puoi dire Metatron, o si può dire che Dio ha fatto questo e altre cose". Perché i rabbini avrebbero fatto una dichiarazione così confusa? Il testo non dice che sia uno dei due o entrambi, ma che potremmo nominare l'agente come uno o l'altro e non farebbe differenza. La conclusione logica è che Metatron è solo un altro modo di parlare di Dio, o usare il nome di Metatron significa usare uno dei nomi di Dio, sebbene uno che specifica una funzione particolare.[11] Ciò può essere ulteriormente supportato dal contesto della citazione tratta da Isaia, che è durante un lamento per il popolo di Efraim che accusa beffardamente il profeta, dicendo che dovrebbe insegnare la sua saggezza ai bambini piuttosto che agli adulti. I rabbini potrebbero fornire un modo per evitare di dire che Dio Stesso si "abbassa" ad insegnare ai bambini, e dire che si può sinceramente affermare che lo fa Metatron; in alternativa questa può essere considerata come una delle tante, tantissime attività di Dio.

Analisi[modifica]

In questa lettura, troviamo inizialmente che Metatron è l'Angelo del Nome Angelo (Sanh.38b) — porta il Nome di Dio, è "in lui", ma questo Nome non conferisce le qualità del Divino: il Nome stesso non è Dio e non deve essere trattato come tale. Tuttavia, mentre Metatron è un nome che può essere usato per Dio (Av.Z.3b), Metatron non deve essere separato da Dio, in quanto essere ontologicamente distinto (Hag.15a).

In questi tre brani abbiamo quindi una chiara affermazione della natura di Metatron e, implicitamente, della natura del Nome nella tradizione rabbinica. Il Nome è un aspetto di Dio — almeno, l'aspetto di Dio in relazione agli esseri umani; non è completamente identificato come l'essenza di Dio, di Dio in Se Stesso, e tuttavia non può essere separato da Dio in un'essenza indipendente.

L'idea che l'Angelo del Nome non sia un essere indipendente ma un elemento della singola divinità aiuta a dare un senso a diverse qualità misteriose che si trovano in combinazione con questa figura, inclusa la sua posizione sul trono e la comune confusione dell'angelo con Dio. Ciò pone l'angelo principale in linea con il Logos di Filone come emanazione o articolazione di Dio che è, per citare David Winston, "il volto di Dio rivolto verso la creazione" (1985, 49).[12]

Possiamo vedere qui il rifiuto di una sorta di nominalismo che postula un nome come non correlato al suo oggetto — un nome in effetti condivide l'identità di quello nominato. Inoltre, questa posizione di Metatron sia all'interno che all'esterno della divinità suscita alcuni importanti punti teologici sul ruolo del Nome di Dio.

Suggerirò qui che il Metatron rabbinico costituisce un resoconto del problema dell'epistemologia; che il pensiero è in qualche modo in grado di cogliere ciò che è al di là del pensiero. Non è difficile immaginare che i rabbini affrontino questioni filosofiche non in aridi dibattiti accademici, ma in termini teologici a loro familiari. Il dibattito teologico intorno alla trascendenza e all'immanenza di Dio rispecchia il problema dell'ontologia-epistemologia perché Dio in un certo senso può essere visto come l'ultimo "oggetto" — ciò che esiste separatamente dalla soggettività umana ma è ancora in grado di essere conosciuto. In effetti, Metatron assume alcuni paralleli interessanti con l'"oggetto intenzionale", un concetto originato da Husserl e ripreso recentemente da Graham Harman. La seguente analisi servirà ad evidenziare la natura sottile e complessa di questa relazione, in cui Metatron non costituisce un angelo in quanto tale, e certamente non è un mediatore (sia determinando un essere creato che esiste di per sé, o che serve agli scopi di Dio); piuttosto, Metatron è Dio; inseparabile da Lui, ma non identico a Lui; l'aspetto soggettivo di Dio che non deve essere preso per l'intero, per non ridurre Dio alla conoscenza che gli uomini hanno di Lui. È Dio che appare quando vediamo Metatron; purtuttavia, Metatron non è altro che l’apparizione di Dio.

Husserl notoriamente lavorò sul problema del modo in cui gli oggetti e la loro consapevolezza sono correlati. Avvicinandosi all'isolamento problematico della "coscienza pura" o della "soggettività trascendentale" in sé, sostenne che la coscienza è sempre intenzionale — intende e punta verso qualcosa al di fuori di essa; è diretta verso un qualcosa che non è contenuto nella coscienza. Pertanto, la manifestazione delle cose nella coscienza non sono mere rappresentazioni, vale a dire che sebbene significhino qualcosa – un trascendente – non sono separate da questo qualcosa. Sostiene che una semplice "rappresentazione" possa essere usata per una persona e il suo ritratto, ma ciò è possibile solo perché entrambi esistono effettivamente sullo stesso livello ontologico: possono coesistere, e quindi l'accuratezza della rappresentazione può essere valutata (Husserl, 1970, 593ss.). Ciascuno è fenomenicalmente disponibile per il soggetto nello stesso modo, e quindi, sebbene esista una relazione tra loro, ognuno è ontologicamente distinto; sono la loro propria cosa. Ma la relazione tra apparenza e oggetto non è così, perché l'apparenza dipende direttamente dal suo oggetto, essendone causata, ed è un aspetto dell'oggetto. Questi due esistono quindi su piani diversi e hanno una relazione più complessa. Piuttosto, è l'oggetto stesso che viene presentato, ed è questo oggetto come dato che costituisce il fenomenico.[13]

La teoria di Husserl è quindi duplice: l'oggetto non è assolutamente separato dalla coscienza, essendo solo "rappresentato" da un oggetto cosciente, né l'oggetto stesso è nella coscienza, perché l'oggetto e l'intenzione nei suoi confronti devono esistere su diversi livelli ontologici. Quest'ultimo conserva l'oggetto come una singola unità, che può essere vissuta in modo diverso in momenti diversi pur rimanendo se stessa una. Ciò significa che un oggetto può essere percepito da diversi individui e gruppi, e in tempi diversi, ognuno dei quali trova solo un aspetto di quell'oggetto: appare sotto una data prospettiva. L'oggetto non è dato nel suo insieme, e c'è sempre di più nell'oggetto di ciò che vediamo, o addirittura potremmo vedere, poiché l'oggetto stesso è più uniforme della somma di tutte le possibili percezioni di esso. L'oggetto non può essere totalizzato e conserva la sua integrità, pur essendo l'oggetto effettivo dell'intenzione cosciente.

Lo status dell'oggetto intenzionale è difficile e Husserl ha speso molto inchiostro per cercare di affinare il termine. Parte di ciò era il suo utilizzo di una terminologia tripartita, dove noesis è l'atto di intendere, noema è l'oggetto inteso e i dati iletici sono i dati sensoriali grezzi. In questo schema possiamo vedere come i dati sensoriali grezzi siano costituiti, dalla coscienza nel processo della noesi, in un oggetto — il noema — che di per sé non è nella coscienza. Tuttavia, questo oggetto intenzionale è ancora in qualche modo diverso dall'oggetto inteso, essendo invece "l'oggetto come è inteso" (ibid., 1970, 113). In questo senso, sembrano esserci due cose, eppure ciò non è certamente corretto — poiché egli afferma che "solo un [oggetto] è trovato presente e persino possibile" (Husserl, 1931, I, §90, 219). E "l'oggetto intenzionale di una presentazione è lo stesso del suo oggetto reale... è assurdo distinguere tra loro. L'oggetto trascendente non sarebbe l'oggetto di questa presentazione, se non fosse il suo oggetto intenzionale." (Husserl, 1970, 172). La difficoltà che Husserl trova nell'articolare il significato dell'oggetto intenzionale e la sua relazione con l'oggetto reale fa eco alle difficoltà che i rabbini e, più tardi, i cabalisti trovarono nel collegare correttamente Metatron a Dio. Non sono due cose; il Nome non è qualcosa di diverso da Dio, come potrebbe sembrar suggerire la dottrina cristiana. Eppure è Metatron che appare, e non è del tutto identico a Dio. Quindi, quando parliamo di Metatron, o dell'Angelo del Nome, stiamo parlando di Dio... eppure c'è qualcosa di più in Dio, di cui Metatron è solo un aspetto. Come scrive Husserl:

« I perceive the physical thing, the Object belonging to Nature, the tree there in the garden; that and nothing else is the actual Object of the perceptual ‘intention’. A second immanent tree, or even an ‘internal image’ of the actual tree standing out there before me, is in no way given, and to suppose that hypothetically leads to an absurdity. »
(Ibid.)

Parlare di due cose significa commettere un errore di categoria: fondere livelli di realtà, come se potessero coesistere fianco a fianco. Eppure identificarli completamente farebbe crollare i livelli in un piano piatto di idealismo fenomenico.[14]

Un modo utile di pensare a questo può essere trovato in una modifica di Walter Benjamin, che ha parlato dell'"essere mentale" degli oggetti.[15] L'essere mentale di qualcosa è quel suo aspetto accessibile alla mente. Pur non costituendo l'intero oggetto in questione, l'essere mentale ne è ancora un aspetto ed è intrinsecamente comprensibile intellettualmente. Questo quindi non è un pensiero errato, o una mera "rappresentazione" della cosa, ma è una concezione accurata della cosa così come si presenta alla mente. Non c'è una vera rosa e una rosa mentale immanente, piuttosto la rosa che è presente alla mente è la presenza mentale della rosa reale. Qui troviamo che i vettori apparentemente diversi di un essere mentale che emana da un oggetto, e l'intenzionalità che gli esseri umani proiettano nel loro raggiungere l'oggetto, coincidono: l'essere mentale dell'oggetto è identico a quello che è condizionato dal striature della coscienza umana; il nostro raggiungere l'oggetto nel tentativo di comprenderlo incontra il suo raggiungere le nostre menti. Questa implicazione è stata elaborata in particolare da Graham Harman, il quale propone che due oggetti che esistono in relazione formano un terzo "oggetto intenzionale", che figura come mezzo di interazione tra di loro. L'oggetto intenzionale di Harman consente di trasformare le qualità, ad esempio, di un albero in una caricatura che io percepisco e con cui posso interagire. Allo stesso modo, l'albero reale non interagisce con il vero me, ma con una caricatura ridotta: con gli aspetti di me che sono accessibili alle facoltà dell'albero, o sono traducibili nel linguaggio dell'albero. Questa duplice relazione, l'oggetto unificato che queste due unità, nel relazionarsi, formano, costituisce allora l'oggetto intenzionale.[16] L'oggetto intenzionale non è semplicemente le proprietà accidentali della percezione, né è solo ciò che l'oggetto fornisce di se stesso, ma è un aspetto essenziale della relazione tra l'oggetto e l'Io, condizionante sia per l'altro sia come quell'aspetto dell'interazione attraverso cui due oggetti reciprocamente trascendenti possono realmente interagire.

Questa teoria aiuta ad ammorbidire e ad aggiungere sfumature al dibattito sorto di recente riguardo al rapporto tra coscienza fenomenica e realtà. Sotto la bandiera del Realismo Speculativo,[17] vengono mosse accuse contro il "correlazionismo", un'implicazione di derivazione kantiana secondo cui, poiché la coscienza può percepire solo ciò che è condizionato dalla coscienza e quindi parte della coscienza, la mente non esce mai da se stessa, verso la cosa in sé obiettiva. Ciò porta alla triste conclusione che l'umano è per sempre isolato nel fenomenico, cioè quello che è determinato dalla natura umana. Questo stesso problema si basa su una fondamentale lettura errata, provocata dalla formulazione della questione dell'epistemologia per implicare che le cose in sé sono necessariamente estranee al fenomenico, perché il fenomenico è mera illusione soggettiva. In effetti il ​​fenomenico dovrebbe essere tanto parte della cosa in sé quanto parte della soggettività.[18] La tradizione mistica ebraica, (come vedremo con diversa enfasi più avanti nella Cabala), argomenta appassionatamente contro entrambe le polarità di questa lettura: o che c'è solo il noumenico e il mentale è illusorio, o che c'è solo il fenomenico e l'oggettivo non è supportato. Piuttosto, i due sono uniti ("Il suo nome è come quello del suo signore"; "egli è la Sua potenza e la Sua potenza è lui"[19]), nessuno dei due riducibile all'altro ("non scambiarmi per lui"), e senza polarizzazione ("non sedersi e non stare in piedi", piuttosto invece solo una cosa con un aspetto apparente e un aspetto nascosto). Questa in realtà è un'intuizione scritta a grandi linee in tutta la tradizione ebraica, e ripresa da Rosenzweig quando afferma che il Dio lontano e il Dio vicino sono lo stesso Dio, che appare solo in modi diversi (1999, 148); e quando i rabbini sostengono che il giovane in mare e il vecchio sono lo stesso Dio.[20]

La stessa intuizione è presente nella decostruzione dell'idealismo di Theodore Adorno; permettendo agli oggetti di trascendere il concettuale pur rimanendo raggiungibili dal concetto, troviamo che l'apparenza è comunque radicata nell'essenza:

« In truth, all concepts, even philosophical ones, refer to nonconceptualities, because concepts on their part are moments of the reality that requires their formation... What conceptualization appears to be from within, to one engaged in it – the predominance of its sphere, without which nothing is known – must not be mistaken for what is in itself. »
(Adorno, 1973, 12)

Pertanto, il concettuale è sempre "intrecciato con un tutto non concettuale. Il suo unico isolamento da quell'insieme è la sua reificazione — ciò che lo stabilisce come concetto" (ibid.).

Queste idee fenomenologiche lavorano per vietare l'errore che Abuya e altri potrebbero aver fatto su Metatron: Dio, come qualsiasi oggetto di contemplazione, non dovrebbe essere ridotto alla sola apparenza, perché c'è un terreno indipendente che trascende la comprensione umana. Metatron ora appare come l'aspetto fenomenico di Dio, la forma che Dio assume nella sua relazione con gli esseri umani. Oppure potremmo dire, un simbolo — uno con radici profonde dentro o verso l'oggetto stesso, ma non identico a quell'oggetto. Si può pensare a Metatron come alla forma in cui le menti umane comprimono Dio, rendendo la Sua maestosa potenza concepibile alla fragile psiche umana.

Che Metatron funzioni in questa capacità è dovuto alla sua condizione fondamentale di portare il Nome di Dio. Metatron, manifestando il Nome di Dio, agisce come presenza di Dio e come proiezione fenomenica di Dio nella coscienza umana. Sebbene l'associazione di "volto" e "nome" sia già stata dichiarata da alcuni studiosi,[21] questo è più chiaro in Metatron come Sar haPannim, l'angelo che è la presenza o il volto di Dio, ed è tale a causa del suo portare il Nome.[22]

Il Nome o l'essere linguistico di Dio rappresenta l'interfaccia tra altri che non possono essere totalizzati e tuttavia non sono separati. Mantengono l'integrità, ma consentono una vera interazione e conoscenza che non è solo mediata dalle parole, ma avviene come parole: il nome è ciò che identifica e isola un oggetto come unità e ci permette di interagire con esso nel suo insieme. Eppure il nome non è l'oggetto. È radicato nell'oggetto e fornisce un percorso per raggiungerlo, definendone la natura (nei nostri termini) in modo che possiamo percepirlo.

Quindi vediamo Metatron come il Nome di Dio che presenta un'immagine in cui il Nome non è separato dall'essenza, ma è una proiezione fenomenologica di Dio nella sfera umana; Metatron è quella presenza angelica attraverso la quale possiamo pensare a Dio che agisce. Metatron, come Nome di Dio, presenta Dio in forma corporea, come una pelle che dà una definizione all'essenziale informe di Dio. Come presenza di Dio nella realtà umana, Metatron consente l'interazione diretta pur riconoscendo che c'è molto di più di quanto non sembri.

Più o meno allo stesso modo del Logos di Filone, Metatron è la forma apparente che il Dio senza forma, il Dio che non può essere visto, assume nella percezione umana. Rifratta attraverso la lente dell'umanità, la presenza, o l'esserci, di Dio, assume una forma umana, intronizzata in Cielo. La sua confusa somiglianza con Dio non è a causa di un errore da parte umana, né perché è un angelo così potente, ma proprio perché è la forma percepibile di Dio, che manifesta quelle qualità che rendono Dio Dio. L'errore contro cui i rabbini mettono in guardia è sia la separazione che l'identificazione di questo simbolo portatore di forma con l'essenza inconoscibile di Dio. Metatron non è indipendente perché egli è il metaoggetto: Dio per l'uomo, la forma in cui Dio appare quando viene ridotto dalla mente umana alla concepibilità.

Avendo rivalutato l'evidenza talmudica attraverso la lente della fenomenologia husserliana, credo che si possa sostenere con forza questa interpretazione. La "dottrina" rabbinica di Metatron presente nel Talmud può essere riletta come un tentativo di argomentare contro alcune concezioni comuni dell'intermediatore, e raffinando qualsiasi speculazione che postula qualche potente seconda figura in una sofisticata teologia in cui la "seconda potenza" non è né divinità indipendente né angelo, ma solo un aspetto di Dio. Che questa lettura sia stata effettivamente ripresa, in una forma iperevoluta, dai cabalisti, diventerà evidente nella seconda sezione di questo studio. Segal conferma che questo sarà l'obiettivo della tradizione successiva:

« The final stage in the rabbinic argument against angelic mediation may be found in Ex. R 32:9 where it is recorded that wherever an angel of YHWH is mentioned one should understand that the Shekhina (i.e., God’s presence) was manifested. The effect is to remove any doubt that the manifestation of divine force can be separate from God»
(1977, 71 (mio corsivo))

Ricordiamo l'affermazione di Rosenzweig secondo cui la nominazione ha il potere di chiamare alla presenza, portando l'altro davanti a noi. Questa azione di chiamata che è una chiamata al chiamante, funziona per conferire identità, come abbiamo visto nel Capitolo 1. Nominare qualcosa lo postula in relazione a noi e lo rende conoscibile. Ma un corollario dell'identità è la separazione: ciò che viene identificato – nominato – deve ammettere una trascendenza o un'autonomia nel non essere consumato dal soggetto. Il nome, poi, allontana anche l'oggetto. Da esso il nome è differenziato dal nominatore. L'oggetto, prima sconosciuto nella sua separazione da noi, si presenta ora come un separato con un'unità irriducibile in sé. Sebbene questo oggetto essenziale non sia riassumibile – cioè non può essere dissolto all'interno del soggetto – è ora conoscibile dall'esterno, poiché la sua realtà si annida contro la nostra. Derrida scrive che:

« The name hidden in its potency possesses a power of manifestation and occultation, of revelation and encrypting. What does it hide? Precisely the abyss that is enclosed within it. To open a name is to find in it not something but rather something like an abyss, the abyss as the thing in itself. »
(2002, 214)

Questo abisso è la natura interna dell'oggetto, ciò che non è conoscibile dall'esterno e non conoscibile proprio perché non è qualcosa. Non è emerso nell'ontologia della conoscenza che prescrive l'identità; è proiettato dietro di esso, nascosto allo sguardo linguistico della soggettività. Questa essenza inconoscibile è precisamente ciò che protegge l'oggetto dall'essere totalizzato da altri che tentano di conoscerlo. Ciò che ci permette di riconoscerlo come oggetto è il suo nome; e quindi è per l'azione di nominare, per la chiamata del nome, che sappiamo che ha un'essenza. Quindi un nome conferisce non solo identità ma anche integrità. Pertanto, un nome è come una superficie; una volta che abbiamo nominato qualcosa, siamo in grado di percepirlo attraverso la sua superficie, vederlo come un'unità e intuire un'identità estesa dietro di esso a cui non abbiamo accesso. Perciò un oggetto può essere conosciuto solo attraverso un nome: la superficie epistemologica che il nome forma, postula e consente il non-essere dell'essenza che giace nascosta al di là di esso.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Serie maimonidea.
  1. Sulla possibilità di una relazione diretta tra la figura di Metatron e quella di Cristo, si veda in particolare Boyarin (2010), nonché Stroumsa (1983). In uno studio separato Stroumsa scrive che: "Anche se le testimonianze rabbiniche sono posteriori ai primi testi cristiani, è piuttosto difficile immaginare che i Rabbini sentissero il bisogno di inventare una persona divina che avrebbe svolto un ruolo simile a quello di Gesù. Piuttosto, è ragionevole affermare che la figura di Metatron riflette una precedente figura dell'arcangelo ebreo, che sarebbe stata identificata con Gesù tra i primi cristiani" (2003, 238).
  2. Scholem (1987b, 379, cfr. 1996, 44–45) e Alexander (1977, 164), sono d'accordo su questo quale primissimo testo. Sulla datazione delle Visioni, si veda Halperin (1988).
  3. Odeberg scrive che:
    « The most important element or complex of elements which gave life and endurance to the conception [of Metatron] was the notion of the ‘angel of YHUH, who bears the Divine Name’ and the ‘angel of the Face, the Divine Presence’. »
    (1928, 144)

    Sebbene non sia chiaro perché questa tradizione sia stata storicamente associata così fortemente a Metatron in particolare, c'è da supporre la possibilità che ciò dipenda da un'interpretazione etimologica del nome Metatron come contenente il nome divino Tetra. Scholem naturalmente credeva che questa fosse una qualità assorbita da Metatron mentre integrava la figura di Yahoel (1987b, 89; cfr. 1987a, 187); allo stesso modo Fossum scrive che: "È ovvio che Yahoel è il prototipo di Metatron" (1985, 321).

  4. Come afferma Idel nella sua analisi di questo passo, "c'è un legame ontologico tra Dio e il suo angelo, il che rende un errore teologico separarli" (2009, 120).
  5. Hurtado (1998, 81ss.) sostiene che questa è l'innovazione determinante del pensiero cristiano che distingue la propria teologia da precursori di tipo "intermediario" nell'ebraismo del Secondo Tempio.
  6. R. Hanina bar-André cita R. Shmu’el bar-Soter che dice: "gli angeli non hanno articolazioni" (p.Ber.1:1) – forse basato sulla visione di Ezechiele, quando si afferma "Le loro gambe erano diritte" [[[w:Libro di Ezechiele|Ezechiele]] 1:7].
  7. Sono un po' dubbioso sull'affermazione di Alexander secondo cui la sezione è una citazione presa per intero da un'altra fonte — ma non ci sono proprio prove per questo. In assenza di precedenti apparizioni di tale testo, è saggio ammettere la possibilità che sia originariamente una parte della narrazione. Tuttavia, anche se non lo fosse, la mia argomentazione non ne sarebbe influenzata.
  8. Cfr. 2012, 127–8, dove suggerisce anche che "stare in piedi" è corrotto perché "la conclusione logica sarebbe che, se non si puòstare né in piedi né seduti, gli angeli possono solo volare".
  9. È interessante notare che il Sefer ha-Niqqud di Gikatilla, del tredicesimo secolo, preserva "il detto dei nostri saggi, la pace sia su di loro, che ‘in alto non c'è né da stare seduti o in piedi, né da ascendere né discendenre (ולא עליה ולא ירידה) e niente schiena e niente stanchezza’" (Martini, 2010, 52). Lo scambio di gelosia-rivalità con ascendere/discendere qui funziona a favore di un formato di distico dualistico — Gikatilla, tuttavia, continua a interpretarlo come una conferma che il mondo superiore è incorporeo, di forma e non di materia.
  10. La frustata di Metatron alla fine di questo passo funziona chiaramente contro tale interpretazione; se Metatron fosse davvero un aspetto di Dio, allora perché dovrebbe essere punito? Suggerirei che questo elemento finale sia un successivo inserimento nella parte cruciale del passo, già discusso. Ciò è supportato dalla seguente frase in cui Dio chiede a Metatron: "Perché non sei rimasto in piedi quando l'hai visto [Aher]?" Questo di per sé ha poco senso, dato che il brano ha già affermato che in cielo non si sta in piedi. Questa aggiunta all'associazione dei tre distici con Metatron, sembra quindi avere lo scopo di diffamare Metatron e renderlo, senza mezzi termini, subordinato a Dio (e ad Aher). Questa spiegazione può essere giusta o meno, ma alla fine non ci preoccupa.
  11. Va notato che Philip Alexander ha ripetutamente fatto questa affermazione. Egli suggerisce che su alcune delle ciotole incantate aramaiche che spesso si rivolgono a Metatron: "Metatron può essere un nome segreto di Dio" (1977, 167); e nelle Visioni di Ezechiele: "Il senso naturale delle parole è semplicemente che Metatron era anche un nome di Dio" (1977, 164). Tuttavia, Alexander non ha né indagato le implicazioni teologiche di queste affermazioni, né ha seguito il tema dell'identificazione di Metatron con Dio nell'altra letteratura.
  12. In effetti, non è difficile collocare ora una delle affermazioni di Filone in questo contesto: in Leg.3:207 afferma che il Logos "deve essere Dio per noi popolo imperfetto ma, come per i saggi e perfetti, l'Essere Primordiale è il loro Dio". Possiamo vedere una sorprendente somiglianza con il giudizio rabbinico di Abuyah, la sua eresia non essendo la divinizzazione di Metatron, ma la separazione del Metatron visibile dalla sua identità nel Dio invisibile. Isolare l'angelo principale come un essere a sé stante significa quindi mancare d'intuizione teologica per comprenderlo come un'articolazione della presenza di Dio trascendente.
  13. Michael Heiser (2004) presenta chiaramente la differenza tra questa lettura e quella data nel Capitolo 2. Nel rileggere il binitarismo nella teologia israelita, fa una manovra distintamente cristologica nell'ontologizzare il Nome, attribuendogli personalità. Questo paragrafo illustra bene le incongruenze:
    « First, it is the Old Testament, not the New, where the idea of different deity-persons, sharing one essential nature, and who function in a godhead is first introduced. Second, since the God of Israel is uncreated and distinct from all things physical, he is by nature invisible, disembodied, and incomprehensible as he is to human beings. Consequently, he often chooses to interact with human beings in ways that humans can visually process, such as a flame or a cloud, but at other times in human appearance (e.g., the Angel). Third, the disembodied Yahweh and the visible, detectable Yahweh may be present at the same time. »
    ((2004, 131))

    Qui Dio è una natura, per natura invisibile, ma articolata in due persone, una delle quali è visibile e l'altra invisibile, che possono essere l'una accanto all'altra (implicando che in altre potrebbero non esserlo) – anche se il visibile è effettivamente solo l'invisibile in una forma visibile. Da qui l'affermazione apparentemente significativa che Dio può essere un'essenza e due persone – che si dissolve non appena viene analizzata. Anche la strana idea che sia lo Yahweh visibile che quello invisibile possano essere uno accanto all'altro — una nozione che rende assurda l'intera teologia e distrugge anche il significato dell'aspetto invisibile; identifica il nome come l'essenza, e identico a Yahweh, e tuttavia afferma ancora che possono essere insieme o separati.

  14. Metatron, l'oggetto intenzionale, sembra quindi essere una coniugazione di Dio; il verbo rispetto al sostantivo Dio.
  15. Benjamin sarà esaminato più in dettaglio nel Capitolo 7.
  16. Il motivo per cui Harman afferma che si tratta di un oggetto nuovo è perché, attingendo a Bruno Latour, la sua filosofia accetta il termine "oggetto" per tutto ciò che non è costituito interamente dalle sue relazioni ma ha un'autonomia, "l'unico criterio per un oggetto reale è che sia una cosa unificata con qualità specifiche, non riducibile né a un insieme di qualità né alla sua relazione con noi" (2010a, 10). Una relazione tra due oggetti ha anche una propria identità autonoma, quindi può essere considerata essa stessa un oggetto, così come l'albero, pur costituito da relazioni tra atomi, assume una propria identità.
  17. Una buona introduzione a questa scuola vien data da Harman (2010b).
  18. Naturalmente, Husserl contestava che fosse razionale parlare di una cosa in sé, perché una cosa del genere era, paradossalmente, posta dalla coscienza solo come risultato della percezione fenomenica. Si veda, ad es. Husserl (1970, §90, 261ss.).
  19. Si veda Capitolo 4.
  20. Per es., Mekh.R.Simeon b.Yochai, Bashalah 15 e Mekh.R.Ishmael Bahodesh 5, Shirta 4.
  21. Seow commenta:
    « In quite a number of biblical texts the panim of YHWH is YHWH’s hypostatic Presence. Thus it serves the same function as shem (Name) in the Dtr theology, kavod (Glory) in the Priestly tradition, and Shekinah in later Jewish writings. »
    (1999, 322)

    Continua confrontando Tannit come il pane ba’al e Ashtart come lo shem ba’al e afferma che in ANE, "si può supporre che ‘nome’ e ‘faccia’ significano essenzialmente la stessa cosa, in quanto ciascuno è rappresentativo del suo soggetto" (1999, 322). L'interscambio tra i due da parte di Lévinas sarà discusso nel Il Nome di Dio nell'Ebraismo/Nome e lettera|Capitolo 6]].

  22. È interessante notare che Boman traduce shem in Isaia 30:27 come "apparenza/parvenza" (1960, 105). Inoltre, in Esodo 33:18, Dio risponde alla richiesta di Mosè di mostrargli la Gloria con l'offerta: "Proclamerò il mio Nome YHWH davanti a te".