Il Nome di Dio nell'Ebraismo/Redenzione nel Nome

Wikibooks, manuali e libri di testo liberi.
Jump to navigation Jump to search
Indice del libro
The divine name f 58.jpg
Ingrandisci
Miniatura incorporata nel testo, raffigurante una foglia gigante contenente tre yod anch'esse a forma di foglia e usate come contrazione del Nome di Dio. Dall'Haggadah di Pesach (XIV sec.)

Redenzione nel Nome: il messianismo cabalistico di Walter Benjamin[modifica]

« Ma il significato di "Questo è il suo nome" [Genesi 2:19], è che è il suo vero nome, secondo la sapienza Divina, basata sul Libro Superno. Poiché Adamo ricevette tutto tramite la Cabala, e il Santo Che Sia Benedetto lo informò degli ordini segreti dell'universo, dei segreti dei Suoi Carri, delle vie della causalità e delle potenze nascoste dietro tutti gli ordini; e dopo che Egli lo ebbe informato di questi, [Adamo] fu in grado di chiamare ogni cosa con il suo vero nome, in accordo con l'intento Divino. »
(Gikatilla, Be’ure ha-Moreh[1])

L'influenza della Cabala su Walter Benjamin è stata notata, a volte, ma solo poco tempo è stato speso per indagare sulla natura di questa influenza che lo stesso Benjamin sembra aver inteso come cruciale. Richard Wolin riporta le affermazioni di Benjamin dicendo che "solo qualcuno che abbia familiarità con la Kabbalah... sarebbe in grado di comprendere il prologo notoriamente difficile del suo studio Trauerspiel (1994, 37), e Idel (2010, 168-175) ha sostenuto l'influenza, tramite Scholem, della teoria del linguaggio di Abulafia su quella propria di Benjamin.[2] Dopo aver investigato a lungo la teoria linguistica della prima Cabala, vorrei ora portare avanti l'indagine di circa 700 anni per sostenere che Benjamin presenta la conclusione logica di quelle dottrine sviluppate nel tredicesimo secolo.

Nominare nell'Eden[modifica]

« God did not create man from the word, and he did not name him. He did wish to subject him to language, but in man God set language, which had served him as a medium of creation, free. God rested when he had left his creative power to itself in man. This creativity, relieved of its divine activity, became knowledge. Man is the knower in the same language in which God is creator. God created him in his image, he created the knower in the image of the creator. »
(Benjamin, 1996, 68)

Mentre i cabalisti vedevano l'ebraico come la lingua originale, naturale, quella data da Dio e in cui è codificata la natura esatta di tutte le cose, Benjamin parla piuttosto del "linguaggio puro" della natura, la lingua silenziosa in cui gli oggetti comunicano in modo fenomenico. Per Benjamin il ruolo dell'umano nell'interpretare questa autoespressione può essere trovato in Genesi 2:19-20, dove Dio porta gli animali e gli uccelli che Egli aveva formato davanti ad Adamo, in modo che Adamo li nomini. In questo passo, a differenza del racconto iniziale della creazione, non è Dio ma l'umano a nominare. Adamo qui assume il ruolo di sorvegliante, imponendo titoli agli animali. Che questi nomi non siano arbitrari è implicito nel testo biblico: il verbo קרא, "chiamare/nominare", significa anche leggere ad alta voce. Pertanto, quando Adamo nomina, non sta semplicemente applicando un segno all'oggetto, ma ne sta interpretando l'essere in parole: lo "legge".[3]

Ma il linguaggio per Benjamin non è semplicemente un sistema umano di segni, e la lettura della natura non è una ricezione e una descrizione passive. Piuttosto, il linguaggio è una componente essenziale della realtà fenomenica; è l'unione di natura e umano, oggetto e soggetto, nella comunicazione — affinché la natura possa essere letta deve parlare se stessa e parlare da sé agli esseri umani. Ricordando l'interfaccia linguistica tra gli elementi descritta da Rosenzweig, Benjamin afferma che tutta la conoscenza si presenta come linguaggio, e la misura in cui qualcosa è conoscibile è la sua lingua; la sua capacità di parlare è la sua capacità di essere conosciuta: "Il linguaggio è quindi l'essere mentale delle cose" (Benjamin, 1996, 66).

Gli oggetti, quindi, interagiscono attraverso un'autoespressione della loro natura intellettuale, e questa autoespressione è strutturata come linguaggio. Pertanto, il linguaggio è coestensivo "con assolutamente tutto". Poiché tutti gli oggetti che vengono appresi dalla mente danno se stessi in una certa misura, e questa azione del dare è comunicativa: "Non c'è evento o cosa nella natura animata o inanimata che non partecipi in qualche modo al linguaggio, perché è nella natura di ciascuno comunicare i propri contenuti mentali" (ibid., 1996, 62). È l'essere "parlabile" di un oggetto che esso stesso comunica — essendo il linguaggio la facoltà in cui le cose si esprimono tra loro e quindi non è semplicemente una capacità umana, ma è il prerequisito della relazione tra due o più oggetti. "Non possiamo immaginare una totale assenza di linguaggio in qualcosa. Un'esistenza completamente priva di relazione con il linguaggio è un'idea; ma questa idea non può portare frutto nemmeno all'interno di quel reame di idee la cui circonferenza definisce l'idea di Dio" (ibid.).

A differenza dell'ebraico, la lingua naturale di Beniamino è una lingua che non contiene parole e non è di per sé completa. Piuttosto dipende dall'azione interpretativa degli esseri umani per completarla. L'umano, nel dare nomi alle cose, effettua questo completamento. Come Adorno, Benjamin rifiuta sempre l'unità di apparenza ed essere, di una realtà con la sua idea: "La visione che l'essenza mentale di una cosa consiste proprio nel suo linguaggio... è il grande abisso che dobbiamo evitare, perché l'essere mentale si comunica nel linguaggio, non tramite esso, il che significa: non è esteriormente identico all'essere linguistico" (1996, 63). Benjamin fa una chiara distinzione tra il linguaggio di una cosa (ciò che viene comunicato), l'essere mentale (ciò che è in grado di essere comunicato nel linguaggio) e la cosa stessa. Poiché l'essere mentale degli oggetti non è il loro nome, il linguaggio deve sempre essere una sorta di fraintendimento; o una traduzione. C'è sempre qualche sottile gioco di differenza tra un oggetto e il suo nome. Mentre Adam legge gli animali e poi produce i nomi corretti per ciascuno di loro, tali nomi non sono ciò che quegli esseri gli comunicano: l'umanità deve trasformare questa espressione fenomenica di base in un linguaggio verbale finale. I nomi, quindi, non sono forniti dal mondo ma dipendono dall'essere elaborati dall'umanità.

Traducendo l'essere degli oggetti nei loro nomi, gli umani manifestano una trasformazione: un nome non è l'essenza, né è solo una descrizione, è ad un passo dal semplice essere delle cose in un nuovo reame. La lettura errata che è un nome può portarci più lontano, lontano dal semplice reale, e nel vero. Questo processo di traduzione dal fattuale al nominale non deve essere confuso con l'intraducibilità dei nomi in descrizioni fattuali, poiché la creazione del nome è il rifiuto della riduzione di un essere a fatti, e invece l'ammissione di un essere che trascende i fatti. Ci allontana dall'insignificante mondo naturale e dà inizio alla generazione di una metafisica — quella pratica per la quale solo la redenzione è possibile.

« This is the task of the coming philosophy, which is the discovery or creation of the concept of knowledge which, insofar as it relates the concept of experience exclusively to the transcendental consciousness, renders possible not only mechanical but also religious experience. Which is not to say that knowledge renders God possible, but rather that it first makes the experience and doctrine of God possible. »
(Gesammelte Schriften 2, 164, Wolin, 1994, 35)

Questo processo di traduzione, di nominazione, fornisce sia il significato dell'essere linguistico del mondo, sia il significato della coscienza umana. Il fatto che "Adamo" sia usato come nome proprio per la prima volta solo in Genesi 2:20, il punto in cui nomina altre cose, suggerisce a Benjamin che la piena individualità di Adamo è corollario de (e dipende da) l'adempimento del suo ruolo di nominatore, come colui che completa la creazione fornendo i nomi dei suoi elementi. Così "L'uomo... comunica il proprio essere mentale... nominando tutte le altre cose "(1996, 64). In effetti, il linguaggio è la totalità dell'essere mentale dell'umanità in cui questo essere mentale è quindi unicamente "comunicabile senza residui" (1996, 65), ed sta nell'essere degli umani di nominare le cose; vale a dire, di tradurre il loro essere mentale in nomi.

Questa nominazione non rappresenta l'umanità che conosce semplicemente i nomi corretti delle cose; non è una comprensione passiva della natura delle cose; è piuttosto il dare nomi corretti. Benjamin scrive che la teoria mistica (cabalistica) che "la parola sia semplicemente l'essenza della cosa... è inesatta, perché la cosa in sé non ha parola" (1996, 69). La natura stessa parla in "un linguaggio senza nomi e non espresso", quindi di per sé la cosa non è nulla: è semplicemente un aggregato, un caos che richiede articolazione nell'identità da parte di un altro. Per essere una cosa, deve parlare ed essere udita; ed è il ruolo peculiare dell'umanità tradurre il discorso silenzioso dell'essere di una cosa nel suo nome. L'umanità agisce quindi come finalizzatore del processo linguistico dell'essere, affermando – che non è un ripetere – i nomi del mondo. A differenza di Abulafia, che vede il nome come la natura che l'umanità è in grado di leggere, anzi deve leggere per andare dietro al fenomenico e progredire verso l'unità di Dio, per Benjamin il nome è lo stadio finale dell'emergere del mondo in essere; uno stadio che si realizza nella percezione umana e che si articola nel processo di nominazione. In questo senso, la nominazione non porta gli esseri umani indietro e giù nelle radici della realtà, bensì su e avanti nel reame divino che l'attività umana proietta.

Pertanto: "La creazione di Dio è completata quando le cose ricevono i loro nomi dall'uomo" (Benjamin, 1996, 65). Ma l'umanità è completata anche nel nostro dare nomi alle cose; esprimiamo la nostra natura attraverso l'attività di nominazione. Questo aspetto del completamento della creazione è parte integrante della natura umana divinamente prescritta.

Questo processo di nominazione come traduzione redentrice nel reame spirituale si basa su una trasformazione della cosmologia atomistica di Abulafia. Nel suo Ursprung des deutschen Trauerspiels (ingl. The Origin of German Tragic Drama, 1977) Benjamin sostiene che nell'azione interpretativa della coscienza, il fenomenico deve essere scomposto nei suoi costituenti per essere riformato non come ciò che è ma come dovrebbe essere:

« Phenomena... do not enter the realm of ideas whole, in their crude empirical state, adulterated by appearance, but rather [are] redeemed only in their elements. Broken up into parts they are deprived of their false unity in order to take part in the genuine reality of truth. In this their disintegration, phenomena are subordinated to their concepts; the latter are what bring about the dissolution of things into their elements. »
(1977, 33)

È attraverso la formazione di concetti che decostruiamo il fenomenico nei suoi costituenti ed è attraverso la successiva formazione di un’idea che li ricostruiamo in una nuova forma: creare un'idea da quegli elementi poi li riforma in qualcosa di nuovo, e qualcosa che è sia eterno e trascendente. Benjamin sostiene che un'idea ha la stessa relazione con il fenomeno che rappresenta, come una costellazione fa con le stelle che contiene: "Le idee sono costellazioni senza tempo e in virtù degli elementi essendo visti come punti in tali costellazioni, i fenomeni sono suddivisi e allo stesso tempo redenti" (Benjamin, 1977, 34). Come spiega Wolin:

« It is only upon being dissolved into their constituent elements that phenomena are first rendered fit for the ultimate philosophical reordering in the redemptive embrace of the constellation, for the latter consists of nothing more than the simple rearrangement of these elements themselves. »
(1994, 94–95)

Questa è la ritraduzione del materiale basilare del fenomenico nell'intelligibile. La rappresentazione intelligibile, però, non incorpora l'oggetto stesso: piuttosto lo significa. Chiaramente allora ciò è qualcosa di diverso dall'idealismo, che specificherebbe l'oggetto come identico a ciò che è intellettualmente afferrabile. Questa traduzione redentrice nel reame intelligibile è un processo di nominazione: "La traduzione del linguaggio delle cose nel linguaggio dell'uomo non è solo una traduzione del muto in sonoro; è anche la traduzione del senza nome in nome" (Benjamin, 1996, 70).

Il nome, come ho sostenuto in precedenza, non comprende né dà accesso alla natura interiore del suo referente, ma piuttosto fornisce la semplice unità dietro la quale si cela la sua complessità. Questo quindi non costituisce l'accesso agli oggetti ma la loro liberazione, e anche la loro liberazione dalla soggettività (poiché le idee sono l'"interpretazione oggettiva" dei fenomeni).[4] È solo nella traduzione in idea che un oggetto "diventa qualcosa di diverso: una totalità" (Benjamin, 1977, 46). Ed esattamente come abbiamo visto nella teoria nominale tractariana di Wittgenstein, ogni totalità contiene "un'abbreviazione indistinta del resto del mondo delle idee" (1977, 48) e "ogni idea contiene l'immagine del mondo" (ibid.). Il nome è uno "stato dell'essere al di là di ogni fenomenalità" che "determina il modo in cui le idee vengono date. Ma non sono date tanto in un linguaggio primordiale quanto in una forma primordiale di percezione, in cui le parole possiedono la loro nobiltà di nomi, non alterate dal significato cognitivo" (1977, 36). Wolin commenta che qui, "il nome, in virtù della sua assoluta mancanza di intenzione, prefigura così una condizione di essere-per-sé universale" (1994, 103). Questa qualità di denominazione senza intenzione è qualcosa a cui Benjamin si riferisce anche con "la forma primordiale di percezione" (ibid.).

L'indicazione qui è che esiste una natura semantica, sebbene prelinguistica, rispetto alla realtà, alla quale la mente umana è sintonizzata – o addirittura isomorfa – per esprimere questa natura linguisticamente. Il linguaggio nominato è la manifestazione finale della realtà. E dire questo forse non significa ammettere che ci deve essere una distinzione entro una simile sottostruttura semantica in natura, o nella mente; si tratta semplicemente di affermare che la struttura profonda della realtà che viene percepita è essenzialmente semantica, è modellata secondo la logica che facilita il linguaggio; e questo neppure non vuol dire che un linguaggio sia più o meno corretto di un altro, poiché i linguaggi agiscono come mera espressione della logica semantica sottostante che è la logica del linguaggio singolare. Le settanta lingue della tradizione ebraica, quindi, sono aspetti diffratti della singola lingua, che di per sé non è una lingua ma solo la possibilità di linguaggio, codificata nell'interpretazione della realtà. E quindi è nella natura divina degli esseri umani dare nomi, divinizzare la realtà; nel nominare eleviamo il mondo in uno stato messianico. Il mondo come nominato dagli esseri umani effettua e finalizza la creazione fatta da Dio, che può anche essere la creazione di Dio stesso, il Nome di Dio come lo stato finale della realtà — il sigillo che può essere applicato solo una volta che il mondo è completo nella sua creazione, e il sigillo che infine differenzia anche Dio e il mondo una volta che ciascuno è stato nominato. I nomi che diamo parlano, partecipano e attualizzano tutti il Nome di Dio. È perché: "Solo il Messia stesso consuma tutta la storia, nel senso che lui solo redime, completa, crea la sua relazione con il Messianico" (Benjamin, 1978, 312), che possiamo concludere che il Messia deve portare il Nome di Dio, e anche essere il nome di Dio. Il Nome assume il suo ruolo di ciò che pone il corretto rapporto tra la creazione e la divinità. Il Nome è l'ultima cosa, quasi nessuna-cosa, quella brana unidimensionale o punto di contatto tra due cose che definisce ciascuna in accordo con l'altra. Quando Benjamin afferma che "il linguaggio delle cose può passare nel linguaggio della conoscenza e del nome solo attraverso la traduzione – tante traduzioni, tante lingue – una volta che l'uomo è caduto dallo stato paradisiaco in cui conosceva solo una lingua, dove quella lingua era perfetta conoscenza" (1996, 70-71) – un linguaggio pre-nominale diretto, uno che dobbiamo trascendere traducendo la conoscenza in nome, il nome corretto – che non è la conoscenza delle cose come sono, ma la formazione delle cose come dovrebbero essere. "Il linguaggio paradisiaco dell'uomo deve essere stato quello della conoscenza perfetta; mentre in seguito tutta la conoscenza viene di nuovo infinitamente differenziata nella molteplicità del linguaggio, effettivamente costretta a differenziarsi a un livello inferiore come creazione in nome" (Benjamin, 1996, 71). La lingua originale non ha separazione tra soggetto e oggetto, le manca il gioco della differenza — in effetti non è affatto una mediazione.

Benjamin sostiene che il Conoscere è un'attività costruttiva — non solo una riflessione passiva sul mondo, ma il suo completamento epistemico. Ho parlato in precedenza del ruolo del Nome di Dio nel suggellare la creazione — ma per Benjamin è l'umano, come nominatore, che sigilla epistemicamente la realtà nell'essere, e che quindi suscita una redenzione materiale trasformando il caos grezzo della sfera materiale nei tipi, nelle forme, nelle identità e nei generi naturali ordinati. Questo processo di nominazione, di formulazione e suggellamento, è una partecipazione alla riparazione o prelazione divina — traducendo l'essere linguistico delle cose in nomi, l'umanità eleva queste cose alla sfera divina; le rendiamo metafisiche. L'essenza della metafisica è l'identità, e nel prescrivere l'identità individuale agli oggetti, essi partecipano al trascendentale, vale a dire che sono incorporati nell'identità delle identità: Dio. Nel farsi nominare, gli oggetti partecipano al Nome di Dio, ciò che conferisce a tutti la possibilità di identità e che funge da attrazione gravitazionale verso la multiforme singolarità delle identità che alla fine – messianicamente – parlano dell'unità di tutti nell'identità di Dio.

Cambio di nome[modifica]

« For Benjamin, language, once released from the correspondence model of truth, might provide the path to another realm of possibilities, to the recognition of altogether different ‘correspondences’. Set free from the nefarious effects of instrumental reason, language was to regain some of its lost aura. Once humans recognized language’s unfathomed revolutionary potential, perhaps it might field a blow, issue a redemptive shock, undoing the numbing anaesthetic and aestheticized shock effects of modernity’s culture of dispersal. »
(Hanssen, 2004, 55–56)

Benjamin registra che gli furono dati due nomi "molto insoliti" oltre a quelli noti, apparentemente per facilitare la sua postulata carriera di scrittore. Beniamino li nascose "come facevano gli ebrei che vegliavano sul nome segreto dato a ciascuno dei loro figli", che veniva tenuto nascosto fino al Bar Mitzvah. Questo nome è quello "che contiene in sé tutte le forze vitali, e con cui queste ultime possono essere evocate e protette contro i non-autorizzati". Benjamin racconta la propria trasformazione, quando "uscì dal vecchio nome" per cui la trasfigurazione del nome segreto "si rivelò in occasione di una nuova maturità" (Benjamin, 1999, 712).

Secondo la filosofia delineata sopra, il linguaggio – e soprattutto i nomi – non sono solo descrittivi, non qui semplicemente per corrispondere col mondo. Invece, il linguaggio offre il potenziale di cambiare la realtà e migliorare il mondo. Il cambio di nome di Benjamin, in cui rivendica il suo nome vero o segreto, è correlato a, o forse addirittura causa, un cambiamento nella natura: una muta della pelle. Questo motif, questa nozione del nome come qualcosa che può essere cambiato, nascosto e rivelato, a significare un cambiamento nel destino o persino nell'ontologia è comune nel pensiero ebraico: nella Bibbia Dio cambia i nomi umani — Avram e Sarai cambiano i loro nomi con l'aggiunta di una heh (Genesi 17:5-15), e Giacobbe che diventa Israele dopo aver lottato con l'angelo di Dio (Genesi 32:28,35:10). Questi cambiamenti nominali non rappresentano solo un cambiamento nel moniker, ma affermano il destino rinnovato e trasformato del personaggio; il loro ruolo futuro ha assunto un nuovo significato, non inevitabile ma che deve essere conferito da Dio ai Suoi eletti.[5]

Robert Hall (2011) ha offerto una lettura insolita di Similitudini che evidenzia il ruolo del nome in un aspetto simile. Nel capitolo 43 Enoch testimonia le stelle del cielo, che ascoltano Dio e che chiama per nome; queste stelle, viene informato Enoch, "sono i nomi dei santi che dimorano sulla terra e credono nel nome del Signore degli spiriti nei secoli dei secoli" (43: 4). L'obbedienza delle stelle a Dio è un corollario diretto del loro essere nominate da Lui; la loro natura è definita e prescritta. Hall sostiene che l'eredità del nome "Figlio dell'uomo" da parte di Enoch è simile alla nominazione delle stelle da parte di Dio. Pertanto: "Quando Enoch eredita il suo nome celeste, egli diventa Figlio dell'Uomo. Quando i suoi seguaci erediteranno i loro nomi celesti, diventeranno ciascuno la stella che Dio nomina per ciascuno di loro" (Hall, 2011, 324). Questa eredità nominale è legata al conformarsi alla conoscenza di Dio, in modo tale che un essere eredita il proprio nome solo quando diventa identico a ciò che Dio gli comanda. Questo conformarsi alla conoscenza o alla sapienza di Dio è, sostiene Hall, il modello di salvezza delle Similitudini:

« [H]aving ascended to see God, conforming to his knowledge, they shall find out who they really are as they inherit their real names. By seeking God’s knowledge and conforming themselves to it, Enoch and all the righteous take their proper stations in God’s presence. Conforming to God’s mind is salvation: as they conform to God’s knowing they become what he knows them to be. »
(2011, 325)

La salvezza, quindi, è l'assunzione di un ruolo o di un ufficio che è stato predeterminato; diventando tutt'uno con una forma celeste archetipica, Enoch ei suoi seguaci assumono effettivamente nomi che sono nuovi ma vecchi; nomi riservati a loro mentre entravano in una nuova pelle (ricordando Isaia 49:1: "Ha pronunciato il mio nome fin dal grembo di mia madre"). Come i giusti hanno ereditato i loro nomi una volta che si sono modificati per allinearsi al piano di Dio e alla conoscenza precognitiva, così Benjamin assume il suo nuovo nome, il suo nome segreto e nascosto, solo "in occasione di una nuova maturità" (1999, 712). Se, come ho affermato in precedenza, il nome rappresenta la relazione in cui soggetto e oggetto stanno l'uno con l'altro, il nome corretto indica quindi la relazione giusta. Cambiare il proprio nome significa cambiare la propria relazione con se stessi; e permettere a nuove qualità di emergere nella propria relazione con il mondo. Quindi, prendere un nuovo nome non è semplice come un mero cambiamento ontologico interno, ma è principalmente un evento esterno: uno che ridefinisce il proprio posto nel mondo, alterando le relazioni in cui l'identità è legata e da cui è costruita.

Wolin scrive che nella prima opera di Benjamin, "l'assoluta peccaminosità del mondo creativo descritto nelle allegorie del barocco simbolizza una condizione confusa e senza Dio in cui nome e cosa si sono separati" (Wolin, 1994, 68).[6] Questa separazione di nome e oggetto ci sono familiari: è una forma di Tagliare i Germogli, di dissacrazione del rapporto tra il fe-nominale e l'essenziale. Il cabalista Jacob ben Jacob Kohen scrive in modo simile:

« But if one wants to make some precise relation with the proper names of men, one will find that they and the being (or essences) (which they denote) are one, with the result that the name cannot be separated and differentiated from the being (or essence), nor, similarly, the being (nor essence) from the name. Because the name is directly linked with the being (or essence)... »
(Scholem, 1973, 177)

Abulafia scrisse spesso sul cambiamento del proprio nome, e notoriamente affermò che al culmine dell'unione mistica, il veggente (che probabilmente doveva essere lo stesso Abulafia, al punto della sua identificazione messianica[7]), "sarà il messia di Dio, il Suo stesso messaggero, e sarà chiamato l'Angelo di Dio. E il suo nome sarà come il Nome del suo Signore, Shaddai, che lo chiamerà Metatron, Principe della Presenza" (Hayyei Olam ha-Ba 32a, Idel, 1989, 295).[8] Questo passo suggerisce anche l'importanza del nominare nel cambiamento di natura; nulla è richiesto al veggente tranne il suo essere (ri)nominato da Dio. Il cambiamento in natura e l'atto di nominare da parte di Dio sono identici.

Questa nozione che ogni cosa abbia un nome segreto o nascosto, possiamo chiamarla Nominazione Messianica — l'idea implicita è che questi nomi si realizzino solo all'avvento dell'era messianica, essendo il Messia colui che sa come nominare correttamente ogni cosa e persona — incluso Dio. Rivelando i nomi corretti, la vera identità di ogni cosa diventa evidente e possono essere ripristinate le corrette relazioni tra tutte. Questa è la forma di redenzione come appare nella filosofia di Benjamin.

Quando ogni cosa prende il nome corretto, tutto è al suo posto giusto — e la realtà equivale al Libro della Vita, l'elenco dei giusti che devono essere preservati dal mondo, un motivo ripetutamente citato nella letteratura apocalittica della Tarda Antichità.[9] Quel momento è quando questo mondo si unisce al Mondo a venire, con la struttura superna (archetipica) — e diventando testuale, la realtà stessa ascende a una forma precedente, più astratta. Noi diventiamo i nostri nomi, non c'è distinzione (come fece Enoch: divenne come gli angeli i cui nomi definivano la loro natura, che erano senza volontà, e quindi puramente testuali). Il mondo si dissolve nella Torah, che a sua volta si dissolve nei nomi di Dio che lo compongono – così alla fine il grande dramma cosmico risolve (tikkun) il volto di Dio – non più differenziato, non più diffuso, semplicemente Dio e Nome saranno di nuovo uno.

Qui, il nome è la descrizione. Quando non c'è distinzione e il nome è essenza, l'alterità è viziata. Tutto viene appiattito e riassorbito, poiché la Torah viene riassorbita in Dio diventando il Suo Nome. Il Suo Nome sarà uno (Zaccaria 14:9), uno con Lui poiché tutto sarà uno con i loro nomi, una volta che saranno conosciuti esclusivamente con il loro vero nome (messianico).[10]

Il nome unico e la lingua unica[modifica]

« And they [the languages] will continue to be so confused until the coming of the redeemer, when the entire land will return to the only clear language, as it is written: ‘For then I will turn to all nations a pure language, that they may all call upon the Name of God and serve Him with one consent, with One Name.’ [[[w:Libro di Sofonia|Sofonia]] 3:9»
(Abulafia, Sefer Shomer Mitzvah, Idel, 1989, 26)

Abulafia e Gikatilla affermano entrambi che nell'era messianica le settanta lingue del mondo generate al crollo di Babele saranno ricollocate in ebraico in modo che rimanga solo la lingua Divina. Tuttavia, come spiega questo brano, l'aspetto cruciale di ciò è che a questo punto messianico, tutte le nazioni chiameranno Dio con lo stesso Nome.[11] Avendo discusso i molteplici nomi di Dio nella letteratura Hekhalot, manifesti come principi angelici, inizierò ora a collegare questo tema a sviluppi più recenti nella teologia nominale.

Troviamo questa associazione di nomi con angeli in molti scritti cabalistici. Jacob ben Jacob Kohen, in un passo che identifica il nome di settantadue lettere formato da Esodo 14:19-21 con i settantadue principi della letteratura Hekhalot, descrive i nomi stessi come entità angeliche:

« Note that the seventy- two holy names (that is in the sovereign world of the Merkaba) serve and are united with the essence of the Merkaba itself. And they are like gleaming pillars of light and are called (in the Bible) bnei Elohim, and the whole host of heaven regards them with reverence, like retainers paying homage to the king’s sons... »
(Scholem, 1973, 176)

Nell’Alfabeto di Rabbi Akiva, i nomi sono rappresentati in modo alquanto simile, in un quadro infocato; infocato i corpi degli angeli: "Dio siede su un trono di fuoco e intorno a lui stanno i nomi ineffabili, Shemoth meforashim, come colonne di fuoco". (Jellinek 1855, III, 25).

In un testo dedicato al Trono di Dio, Jacob ben Sheshet scrive:

« This is the rule – the attached entity is called by the name of the thing to which it is attached; and the thing by the name of that which is attached to it. So too the guard [is called by the name] of that which is guarded, as when the verb is called by the name of the act, and the guarded by the name of the guard. Since the Holy One, blessed be He, guards all creation, the text says, ‘Everyone that is called by My name, for I have created him for My Glory.’ [[[w:Libro di Isaia|Isaia]] 43:7]. »
(Response of Correct Answers: The Holy Throne and the Commandments Cap. 2, Dan, 1986, 134)

Questo passo sembra riferirsi alla relazione tra Metatron e Dio, il primo è l'attaccamento che è chiamato con il nome di ciò a cui è attaccato. Sheshet prosegue affermando che il "Nome [che] è grande tra le nazioni' (Malachia 1:11) rappresenta in realtà il guardiano angelico (i settanta "troni" sono i settanta angeli uniti a Dio e quindi chiamati con il suo Nome) posto su di loro, a cui hanno offerto adorazione al posto di Dio:

« His Name is great among the nations, and they offer incense to His Name. But it does not say I am great or that they offer to Me; rather everything is linked to His Name, may He be blessed. Therefore I say that their intention was to the Name of God, but they followed in error after the messengers appointed over them. These messengers were their celestial leaders... »
(Response of Correct Answers: The Holy Throne and the Commandments Cap.3, Dan, 1986, 134)

Sheshet poi collega questo all'ammonimento dato in b.Sanhedrin 38b: "non scambiare Me [Dio] per lui [l'angelo]". Ma "la somma di tutti questi troni è la Torah, che è la fede nella verità e nell'unità [di Dio]" (ibid.). Qui troviamo che la Torah è composta da nomi o troni che sono i principi delle settanta nazioni, e che sono legati in unità a Dio stesso — e quindi la stessa Torah è composta da nomi o angeli che mediano tra Dio e le comunità umane. Come accennato in precedenza, cabalisti come Abulafia hanno identificato la Torah come l'Intelletto Attivo, Metatron. E dice:

« [God] is like one who combines [letters] through the Torah, for the truth of its being is the combination of letters, whose secret numerologically equals the [seventy] languages through the combination of letters, which are called by the seventy names and written by seventy scripts. Each script is seventy, and the seventy languages are written in the hashmal [Metatron], and they are sealed in his name and in his name is his seal. »
(Hayyei ha-Nefesh 69a, Wolfson, 2000, 198[12])

Parimenti, R. Asher ben David scrive:

« [T]hose who are called by His name and by the name of His messengers and His chariot, [are so-called] according to the attachment with which they are attached to Him and according to the mission upon which they are sent before him. »
(1996, 77)

Goldberg commenta che qui, quei giusti profeti o servitori che si attaccano a Dio:

« [A]cquire a new identity as a human person, but they also acquire what seems to be a semi- divine identity as indicated by the fact that they are now not only called by their own name or function in this world, but they are now ‘called by His name’. »
(2001, 52)

Ciò indica che "un risultato del processo unitivo è una trasformazione dell'identità personale di chi entra nel unione" (ibid., 2001, 51).

In tutto questo studio ho sostenuto che Metatron, come potenza meta-angelica che contiene la molteplicità delle potenze angeliche, incarna il Nome di Dio — dove il Nome è la presentazione fenomenale di Dio. Poiché, secondo il mito ebraico, ogni nazione ha il suo governatore angelico, il suo accesso fenomenico al divino, ma solo Israele ha il Nome corretto con cui conoscere Dio, alla fine dei tempi le nazioni devono arrivare a conoscere Dio attraverso il solo e singolo Nome. Le settanta (o settantadue) nazioni, ciascuna con la propria traduzione corrotta dell'unica lingua naturale (ebraica per Abulafia; prelinguistica per Benjamin) e dell'unico corretto Nome di Dio, alla fine dei tempi saranno riassorbite in Israele — le loro le lingue si riunificheranno e la loro designazione di Dio riunita con il Nome corretto YHWH. A questo punto, nella terminologia spesso citata di Zaccaria, il "Nome di Dio sarà Uno".

I manoscritti di 3 Enoch 48D:2 variano, ma in una delle due versioni troviamo che i settanta nomi dati a Metatron sono tutti incisi sul trono di gloria.[13] Come discusso nel Capitolo 1,[14] i nomi sul trono sono quelle stesse lettere con cui il mondo è stato creato (o sigillato), e quindi questo brano suggerisce che è attraverso l'estrusione di Metatron nei settanta nomi che avviene la creazione. Questa teoria offre una ripresa della cosmologia di Gikatilla: i titoli articolati di Dio, le Sue modalità di apparizione nel mondo, discendono e sono compresi nel Tetragramma — il nome che è stato specificamente dato a Metatron. Se Metatron, come ho affermato nel Capitolo 4, in realtà è il Nome YHWH, la manifestazione della potenza nominale finale di Dio che viene ad essere solo alla conclusione della realtà – l'Era Messianica – allora il nostro Principe della Presenza funziona come il Messia il cui Nome esisteva prima della creazione, e tuttavia il cui Nome sigilla la creazione, riformando la storia in un'unica entità, e offrendo così una sorta di salvezza rendendo il reame creato non più un caos disordinato di materia grezza, anime disgiunte, lontane stelle perdute, ma una nuova costellazione di anime rette, un'idea (non un concetto) trascendente nella sua unità e onnicomprensiva nella sua portata — sicccome si dice che Metatron copra il cielo e la terra (3En.9:2-3) e conosca tutta la storia (3En.11:1–2).

Questo potente mito cosmo-soteriologico sembrerebbe difficile da leggere filosoficamente; tuttavia, Benjamin ne assorbe alcuni aspetti nella sua cosmologia filosofica. In un breve frammento sulla logica del linguaggio, scrive che:

« [E]very essence contains from the outset a limited – and moreover determinate – multiplicity of essences, which do not derive from the unity in a deductive sense but are empirically assigned to it as the condition of its representation and articulation. The essential unity reigns over a multiplicity of essences in which it manifests itself, but from which it always remains distinct. »
(Benjamin, 1996, 273)

Qui l'apparente unità di un'essenza contiene, latenti, tutte le possibilità della propria rappresentazione. Proprio come Metatron che regna sui settanta principi delle nazioni, l'"unità essenziale" è ancora al primo posto rispetto alle sue apparenze. Inoltre:

« The multiplicity of languages is such a plurality of essences... [it] is not the product of decadence any more than is the multiplicity of peoples... If we interpret this doctrine in the spirit of the mystics as pointing to a revealed unity of a linguistic kind, it will mean not just that this primordial language is the one originally spoken, but that the harmony originally created by those spoken languages was of incomparably greater power than any of the individual languages could possibly possess. »
(Benjamin, 1996, 273)

Il linguaggio primordiale che si dispiegò nelle lingue del mondo deteneva una potenza diversa da quelle che ne discendevano; questo singolo linguaggio di pura percezione non poteva fare a meno di disperdersi nei diversi aspetti dell'interpretazione che giacevano dormienti al suo interno, ma ad un dato tempo nel processo di redenzione potremmo sperare di rivendicare questa unità e vedere di nuovo il mondo attraverso gli occhi di Adamo. Possiamo infatti reinterpretare la tradizione di Metatron e dei Principi: sembra essere l'articolazione di Metatron, il Nome di Dio, in settanta frammenti che segna l'emergere della prospettiva; la capacità di differenziarsi e di interpretare soggettivamente. Senza questa diffrazione in molteplici prospettive, l'unico Nome sarebbe riassorbito nell'unità di Dio; gli oggetti rimarrebbero solo interni, mai con un volto particolarizzato o soggettivato, vale a dire per sempre senza presenza di un altro.

In un passo Gikatilla esprime la sua cosmologia nominale con una metafora visiva, scrivendo che il Nome YHWH è circondato dai numerosi cognomina, che Egli indossa come un re indossa vesti. Questi cognomina sono legati ai serafini di Ezechiele 1:23 e Isaia 6:2, ma anche ai kenafim ("ali"), che qui coprono la forma del Dio manifesto: "I Suoi Nomi e le Sue vesti Lo coprono e Lo mascherano' (1994, 177); "I kenafim nascondono e coprono [il Suo Nome]" (1994, 179); "I Cognomina sono l'essenza dei kenafim e sono l'essenza del ‘mantello’ che indossa YHVH" (ibid.). In questa lettura c'è una sorta di equivalenza tra le ali, i cognomina e i settanta principi/angeli, che si uniscono ai santi nomi indelebili (1994, 184). Questa immagine di entità linguistiche che circondano un nucleo di divinità trova una riflessione tipologica nel pensiero di Benjamin sulla natura della traduzione:

« For if words meaning the same thing in different languages are arranged about that signified as their centre, we have to inquire how they all – while often possessing not the slightest similarity to one another – are similar to the signified at their centre. »
(Benjamin, 1999, 721[15])

Il mito della lingua unica è potente e persistente.[16] La lingua unica rappresenta il ritorno di tutte le lingue alla lingua sacra, che è l'identità dei nomi del mondo per Dio. La lingua unica, come ha sostenuto Benjamin, conosce solo l'identità, senza la differenziazione della traduzione e senza la distanza dell'alterità. Senza il divario epistemico creato dai nomi, gli oggetti come entità discrete non esistono. La singola lingua non può comunicare, non può affermare nulla. Non dice altro che identità perché è il gioco dell'indeterminazione che rende possibile la comunicazione; sono gli spazi tra le parole e le cose che rendono possibile usarli per fare riferimento, essere oggetti per procura. La lingua unica non può dire altro che il perfetto linguaggio logico che Rosenzweig descrive nella sua appropriazione del calcolo infinitesimale di Cohen: può affermare solo nulla specifici, A = A, A = B o B = B. Come la trascendenza radicale degli elementi noumenali di Rosenzweig è diventata impensabilmente oscura, così la radicale trasparenza del perfettamente descritto lo rende inesistente per noi. Si è tentati di pensare che questo non sia ciò che Benjamin immaginava: che il linguaggio perfetto che rende diafana la realtà, in funzione di tale scopo, distrugge anche tutta la realtà; consumare e scomporre le cose del mondo in nulla, un caos inesistente di cui solo nulla si può dire — ma è la conclusione logica a cui giungiamo qui. Benjamin avrebbe preferito una visione costruttiva, in cui, nominando il mondo, l'umanità avrebbe finalmente costruito il Nome di Dio, quel Nome che trascende e unisce tutto? Scrive che:

« [I]n this pure language – which no longer means or expresses anything but is, as expressionless and creative Word, that which is meant in all languages – all information, all sense, and all intention finally encounter a stratum in which they are destined to be extinguished. »
(Benjamin, 1969, 80)

Che la "Parola creativa" debba essere identificata come il Nome è suggerito dalla citazione di Benjamin in Giovanni 1:1, nello stesso testo due pagine prima (ibid., 1969, 78). Come abbiamo già riscontrato nella filosofia di Abulafia, l'unificazione è anche un processo distruttivo quando si basa sulla singolarità del linguaggio.

Dato anche il pensiero di Kripke (1980) esplorato nel Capitolo 4, è logico che il singolo Nome di Dio postuli non solo un singolo oggetto, ma anche un singolo soggetto. A questo punto i popoli del mondo sono stati riuniti in un'unica comunità che conosce l'unico Dio attraverso il Suo unico Nome: "YHWH sarà re di tutta la terra, in quel giorno YHWH sarà l'unico e unico sarà il suo nome" (Zaccaria 14:9). Ma un'implicazione (non dichiarata) della teoria di Kripke è che normalmente non può mai esserci un solo nome: anche se lo stesso segno è usato da ogni persona o gruppo, ogni diversa prospettiva o uso lo rende un nome diverso perché definisce una nuova relazione.[17] I segni materiali utilizzati per i nomi sono in definitiva estranei ad essi perché il nome può essere solo l'uso del segno come relazione unica tra due parti.

Kripke ha sostenuto che i nomi devono fare riferimento piuttosto che descrivere. Come abbiamo scoperto, essere in grado di descrivere significa avere completo accesso a un oggetto che è aperto e apparente, senza alcun aspetto nascosto; un concetto fenomenico non ancora raffinato in un'idea.[18] La descrizione si riduce quindi a un piano piatto — senza la profondità che il riferimento nominale fornisce nel consentire la trascendenza, tutto è visibile. L'oggetto come un altro viene scomposto e articolato in pezzi. La sua interiorità, garantita dal nome che proietta un'essenzialità per sempre dietro la sua membrana impermeabile, si disintegra in bella vista; un'autopsia non può essere eseguita su un soggetto vivente. Descrivere perfettamente significa uccidere mediante un processo di identificazione; ridurre, nei termini di Adorno, una non-concettualità al suo concetto, o in termini benjaminiani, un’idea al suo concetto. Un concetto che altro non è che un aggregato, costituito da parti e niente di più. Essere un'unità significa avere un qualche tipo di interiorità, un aspetto trascendente che non è definibile e non semplicemente ciò che esiste materialmente nel mondo; nei termini di Wittgenstein, ciò che non si può dire chiaramente, in un linguaggio perfetto. Il mondo piatto di descrizione perfetta è privo di giochi di significati o interpretazioni alternative. Come sottolinea Derrida, sono necessarie più voci per parlare: la molteplicità è essenziale, anche o soprattutto per Dio, che deve essere avvicinato da prospettive multiple.[19] Questo non è per rendere Dio multiplo (come fa R. Abuya nell'interpretare Metatron come un secondo dio) ma per accettare la molteplicità della comprensione umana, che di per sé non può mai raggiungere l'unicità dietro i nomi.

Allo stesso modo, quindi, l'ideale di un unico nome è una specie di morte, una dis-integrazione: sia dell'oggetto che del linguaggio stesso. Del linguaggio, perché tutto il discorso che intende descrivere non è traduzione ma traslitterazione, di fatto in parola; il nome unico comanda una sola comprensione immediata, senza prospettiva perché pretende di essere l'unica prospettiva. La parola e il fatto sono quindi equiparati nella descrizione: non c'è alcuna differenza tra oggetto, concetto e descrizione. Il singolo nome infatti desidera (l'impossibile, contraddittoria) comunicazione senza linguaggio, o conoscenza senza nome. Questa immediatezza è una piattezza, una conoscenza assoluta senza alcun gioco o interazione. Il desiderio di identità e la piattezza che viene con l'identicità, essendo l'oggetto identico a se stesso e quindi conoscibile nella sua interezza: senza alcun elemento trascendente, sussunto nel soggetto e dis-integrato. Senza il nome, si sa tutto e tuttavia niente; niente di quell’oggetto che potrebbe essere nominato. Questo nome unico che è l'assenza di nome, conduce così inesorabilmente alla distruzione dell'alterità attraverso la conoscenza assoluta. L'innominato altro è morto e inerte, privo di superficie e quindi aperto alla vista; rotto in pezzi; mancante di integrità. Questa idolatria degli oggetti, delle parti, uccide le verità polivalenti della relazione, riducendo ogni espressione a una voce piatta di fatti: un luogo di assoluta consistenza dove tutto è apparente e nulla è nascosto.

È esattamente così che Abulafia immagina l'obiettivo messianico: Dio e l'umanità si incontrano come amanti, in un abbraccio che diventa unità. Anche lo Zohar, nella lettura di Lachter (2004), postula un'unità di umano e Dio attraverso l'identità delle loro essenze, una che in ultima analisi, direi, è possibile solo andando attraverso il Nome; distruggendolo, la barriera che separa Ein Sof da se stesso. L'immagine del Velo del Tempio squarciato in due, un velo tagliato dal tessuto della veste della creazione che porta il Nome di Dio.

Ho postulato qui un'assenza di forma al centro degli oggetti. Il tohu va-vohu che Dio ha formato in entità discrete mediante il processo magico di denominazione rimane, la materia prima che costituisce ancora gli oggetti rimane, ma ora è nascosta nell'ordine, nascosta dietro un nome. Questa assenza di forma, infatti, è quella che garantisce l'irriducibilità: poiché c'è un elemento nascosto non sussumabile sotto nessuna descrizione, che può essere solo riferito e mai totalizzato dal linguaggio razionale, è l'assenza di forma che è al centro di ogni identità. L'essenza rifiuta la forma ed è quindi inarticolabile; il nome è sia l'articolazione o la chiamata alla particolarità, sia paradossalmente quello che fornisce la possibilità di un'essenza inesprimibile. Con l'identità, il caos è rinchiuso e nascosto dietro il nome. È confinato all'interno dell'esistenza nominata e articolato/diviso in molteplici relazioni. Il caos rimane ma è al sicuro e invisibile, poiché è diventato essenza.

Allora, l'essenza interiore di Dio è anche caos, tohu va-vohu? Sono spinto a concordare con Scholem che chiama Dio "l'informe ultimo" (1996, 8). Se un'essenza interna è precisamente quella senza forma, quella che ammette un unico nome perché conoscibile solo a se stessa, allora ciò che chiamiamo Dio sarebbe ciò che manca di metafisica, materia prima — ciò che si riferisce a se stesso come materia. Ciò che è, l'incondizionato.[20]

Al contrario, conoscere il nome unico al centro di un oggetto è appiattire quell'oggetto, ridurlo a identità, ovvero diventarlo perché non è più altro. Conoscere il nome segreto di Dio, quindi, è apoteosi: esattamente come accadde con Enoch, che divenne il piccolo Yahweh e quindi un aspetto di Dio[21] e, come affermava Abramo Abulafia, è l'obiettivo finale del mistico cabalistico: diventare Metatron, condividendo il Nome di Dio.

Naturalmente, tutto ciò è implicito nella rivelazione iniziale del Nome a Mosè. Quando Dio rivela che il suo nome è AHYH, "Io Sono", Mosè lo traspone furtivamente in YHWH, "Egli è". Ma "Io Sono" è il nome che tutti noi abbiamo per noi stessi. Quindi tutta l'identità è identica al suo centro; il nucleo dell'individualità è identico in ogni sé. Questo punto senza dimensioni dell'Io, un'unità senza qualità, un'interiorità spogliata di attributi perché priva di relazioni, Io = Io chiunque quell'Io sia; A = A per qualsiasi valore di A. Da notare però che questo nome è una descrizione; anche se senza qualità. È identico a quanto descritto (quindi come ciò che descrive è identico in ogni caso); è l'unico nome che postula non nominatore e nominato, bensì l'identità di nominatore, nominato, nome e nominare. Essere Io Sono significa esistere. O meglio, esistere significa avere il nome Io Sono; il sé in quanto autoesistente è aperto e apparente a se stesso, e quindi è suscettibile di descrizione. È forse attraverso questo che possiamo comprendere il fatto interessante che ain, il nulla cabalistico primordiale che prende il nome di AHYH, è anche un anagramma di ani, Io. O come dice Geremia 14:9: "Eppure Tu sei in mezzo a noi, O YHWH, e noi siamo chiamati con il Tuo Nome!"

Quindi, quando l'umanità riconosce Dio nel suo nome – YHWH – e quando lo comprendiamo affermando che Lui è altro da noi, questo è il punto in cui ci dissolviamo nel Nome (Metatron), che è l'immersione in Dio, comprendendo così Dio non solo come YHWH ma nel Suo Nome interno di AHYH, superando l'alterità di Dio e riconoscendo che l'alterità è sempre anche identità — è a causa dell'alterità che l'identità è possibile.

E allo stesso modo è la cosa in sé, al di fuori delle distorsioni ludiche create dalla distanza di relazione (libera dal divario epistemico tra soggetto e oggetto), che conosciamo attraverso l'unico linguaggio, che è una logica priva di contenuto informativo, in cui è descritto.

Il divario epistemico infatti è quindi il nome — il nome è il velo tra soggetto e oggetto. Nel colmare il divario, entrambi diventano il nome. Si incontrano nel mezzo e diventano il nome che descrive – e quindi è – loro: AHYH. L'unità di soggetto e oggetto, nella parola "Io".

Quindi, come gli oggetti sono realizzati dai loro nomi – e i nomi sono quindi l'elemento finale della loro identità, ciò che semplicemente sigilla insieme i diversi elementi in un'unità, così il Nome di Dio è l'elemento finale della Creazione – una volta che tutti gli oggetti trovano la realtà nei nomi, i nomi sono uniti nel Nome di Dio che sigilla tutta la realtà come unità. L'unità iniziale di Dio e del Suo Nome significa quindi che è solo attraverso l'articolazione della creazione che il Nome di Dio Lo lascia e diventa separato. Fino alla fine della creazione, fino all'Era Messianica il Nome è nascosto, celato in potentia. La storia della realtà è quella della costruzione del Nome dai nomi degli oggetti. La storia trova un significato nel Nome, ma non perché il Nome sia venuto prima e abbia fornito la realtà, ma perché viene dopo e sigilla la realtà: funziona come la fine del mondo. Paradossalmente, è attraverso questa articolazione finale del Nome che la realtà verrà poi nascosta, proiettata dietro il Nome come un'essenza irriducibile. [22]

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Abulafia e i segreti della Torah e Serie maimonidea.
  1. Idel, 1998, 299. Idel osserva: "Così, il linguaggio non è solo un risultato della rivelazione, ma è la vera espressione dell'essenza dei fenomeni" — almeno, nel mondo materiale. Abulafia fa più volte osservazioni molto simili, molte delle quali sono raccolte da Idel, ad esempio: "Sappi che per qualsiasi cosa esistente, la sua forma corrisponde al nome che la natura le ha conferito; poiché la forma, il nome e il ricordo sono identici" (Sefer Hayyei ha-Nefesh, Idel, 1989, 147); "Il sostantivo è la radice che indica la (sua) sostanza ed essenza" (Sefer Or ha-Sekhel, ibid.). Tuttavia sono solo nomi di gruppo, non nomi propri che Abulafia sta prendendo in considerazione, almeno non nomi propri dati da altri e non da Dio:
    « And the noun informs us as to the true substance and essence when it is the name of a species or a genus. But the [proper] noun does not inform us as to its essence, because it is not specifically designated for him and is not within him. »
    (Sefer Mafteach ha-Sefirot, Idel, 1989, 148)
    « Know that these names, that Scripture states were given by God, contain wondrous secrets, and are not all limited to the plain meaning, but rather, they inform us as to the veracity of the hidden meaning of language and its secrets; that God gave them names not out of convention, but in accordance with their nature. »
    (Sefer ha-Melammed, Idel, 1989, 149)
  2. Handelman (1991, 71-78) offre un'analisi diversa, ponendo sia Scholem che Benjamin sotto l'egida di una visione romantica tedesca del linguaggio, che discende in ultima analisi dai dibattiti del diciassettesimo secolo sulla Lingua Adamica; che a quanto pare attingeva essa stessa a idee cabalistiche che erano filtrate nella cristianità durante l'Illuminismo.
  3. L'interpretazione ebraica di questo brano si è solitamente concentrata sulla correttezza dei nomi forniti da Adamo: non sono neologismi e non sono frivolezza da parte di Adamo, ma piuttosto sono i nomi effettivi (metafisicamente corretti) degli animali in questione, e a cui Adamo ha avuto accesso in qualche modo. Ciò è supportato dalla discussione rabbinica del brano, dove in Ber.Rab.17: 4 gli angeli falliscono nel compito di dare i nomi; questa sugya successivamente riferisce che Adamo nomina non solo se stesso ma anche Dio: "È appropriato che Tu sia chiamato Adonai, poiché Tu sei il Signore su tutte le Tue creature". È interessante l'assenza qui del Tetragramma (un fatto che potrebbe indicare la diversa natura di nominazione che si verifica in questa tradizione: quella del nome non come designatore ma come descrizione). Adamo chiama Dio "YHWH" in Pes.Rab.14:9: "‘Questo è il mio nome’- con il quale il primo uomo mi ha chiamato." Anche qui gli angeli falliscono nel nominare le creature, perché "non ne conoscevano" i nomi. Jacobs (1969) fa riferimento a un'ulteriore tradizione rabbinica secondo cui Adamo gareggiava con angeli e diavolo nel dare un nome alle cose — Dio aiutò Adamo con un acrostico contenente la prima lettera del nome di ogni animale. (Sfortunatamente la fonte non è specificata e non sono stato in grado di individuare una tale tradizione).
  4. L'obiezione del Realismo Speculativo (cfr. Capitolo 3) al correlazionismo si basa sul presupposto che la conoscenza o il pensiero siano soggettivi; l'interpretazione teologica, invece, dipende dall'affermazione che la conoscenza corretta è in effetti qualcosa che partecipa a un reame trans-soggettivo e transumano, il noumenale che è parte di, o progettato da, Dio.
  5. Leggiamo in b.Ber.7b che "il nome [di una persona] ha un effetto [sulla sua vita]" (Cfr. Midr.Tanh., ha’azinu, 7). Un motivo simile, dell'"effetto radicale del nome sul portatore" nell'opera di S. Y. Agnon è stata recentemente indagata da Hadad (2012, 5). Hadad conclude che nella narrativa ebraica di Agnon: "I nomi possono cambiare la vita, in meglio o in peggio... E quindi, i nomi possono distruggere vite, i nomi possono uccidere. Nel mondo letterario di Agnon, sono in definitiva un luogo di catastrofe" (Hadad, 2012, 241). Agnon, che egli stesso cambiò nome, scambiando quello dato con un neologismo ebraico discendente da aguna sembrerebbe essere particolarmente sensibile a quel "legame tra uomo e nome che determina il suo destino" (ibid., 242) perché "i nomi si adattano o meno ai loro portatori o non riescono proprio ad adattarvisi, ma succede anche che i loro portatori li modellino e li influenzino" (ibid., 243). Aguna per es. significa una moglie abbandonata, sebbene non divorziata, che è ancora legata al marito scomparso; e sta simbolicamente a significare l'abbandono della creazione da parte di Dio.
  6. Questa opinione è condivisa da Scholem, che scrive: "Il linguaggio paradisiaco originale dell'uomo aveva ancora questo carattere di sacro: il linguaggio era ancora immediato e autenticamente legato all'essenza delle cose che cercava di esprimere" (Judaica III:55, Jacobson, 2003, 146).
  7. L'affermazione di Abulafia secondo cui una componente chiave della missione del Messia era la rivelazione del "Nome nascosto di Dio", insieme alla sua conoscenza della natura di questo nome come AHWY, indica la sua fede nella propria natura messianica; si veda Idel (1988, 140 e 95–96). Allo stesso modo, R. Abraham ibn Ezra cita R. Joshua il Karaita affermando che "c'era una tradizione in Israele dai loro padri secondo cui il redentore di Israele scopriva un nuovo nome che non veniva udito" (Commentario alla Torah, Esodo, 1988, 140). Sul nome nascosto si veda il Capitolo 2, Nota 9.
  8. Idel scrive:
    « However, the revelation of the divine name is only one aspect of the relationship between name and redemption. According to other writings of the ecstatic Kabbalist, the redemptive experience of the messiah is related to his becoming unified with God or the Agent Intellect, a state understood as a deep spiritual transformation, described also as the change of the name of the messiah to a theophoric one. God’s theophany at the end of time, described in terms of changes of both names and attributes, is related to the messiah’s apotheosis as part of his individual transformation. Given that the process of apotheosis is explicitly described as triggered by a technical use of the divine name, we may conceive the topic of the divine name as comprising the mode of theophany, the goal of apotheosis and the technique to reach it. Or, to express it in other terms: the revelation of the divine names, which is identical with the future reign of the attribute of mercy, is an objective event, namely a theophany, which is to be accompanied by personal redemptions and apotheoses, which consist in a transformation of individuals into spiritual beings, designated by the theophoric names, by means of reciting letters of the divine name. »
    (2011, 83)
  9. Sul tema del libro celeste, si veda specialmente Baynes (2012).
  10. Oppure un'altra interpretazione che potremmo voler leggere nella dottrina: tutti i nomi personali saranno uno, tutti tornati nell'ambito di YHWH o AHYH, l'umanità essendo diventata Metatron/Intelletto Attivo, o tutti essendo stati riassorbiti in Dio, rispettivamente.
  11. Come afferma Herman Cohen: "‘Poiché allora darò ai popoli un linguaggio puro, affinché tutti invochino il nome di Dio, per servirlo di comune accordo’.(Sofonia 3:9). Questo è il significato messianico originale del nome divino". (Judische Schriften I, 1924, 63, Scholem, 1972, 67).
  12. Ḥashmal (fulmine) è un eufemismo cabalistico comune per Metatron.
  13. Cfr. le versioni in OTP 1 (1985, 314).
  14. Si veda anche Capitolo 1, Nota 24.
  15. Cfr. Alfabeto di R. Akiva, dove ogni parola ha settanta significati.
  16. Le radici di questo mito sono state esaminate in Handelman (1991, 71-78, vedi Capitolo 7, Nota 2). Due testi moderni che presumono e giocano su questo motivo sono Adrienne Rich, The Dream of A Common Language (1978) e Umberto Eco, (EN) The Search for the Perfect Language (1995).
  17. Un'idea suggerita anche dal Des Tour de Babel di Derrida, in cui sostiene che il multilinguismo è essenziale; scrivendo che: "La ‘torre di Babele’ non si limita a rappresentare l'irriducibile molteplicità delle lingue; mostra un'incompletezza, l'impossibilità di finire, di totalizzare, di saturare, di completare qualcosa" (1985, 165).
  18. Lévinas sviluppa una teoria simile in (EN) Meaning and Sense dove scrive: "Per Dio, capace di una percezione illimitata, non ci sarebbe alcun significato distinto dalla realtà percepita; la comprensione equivarrebbe al percepire" (1996, 35). La percezione perfetta quindi non si abbandona al divario epistemico che rende possibile il significato, e la realtà è diafana.
  19. "È sempre necessario essere più di uno per parlare... in modo esemplare, quando è una questione di Dio" (1995, 35).
  20. Janowitz (1989) afferma che la letteratura Hekhalot presenta una creazione alternativa in cui Dio pronuncia il Proprio Nome, al contrario della Genesi in cui pronuncia i nomi del mondo — ma qui troviamo che questi due sono in realtà la stessa cosa.
  21. L'angelizzazione di Enoch et al., è infatti una divinizzazione di coloro che si trovano faccia a faccia con Dio; similmente, il portamento del Nome è la divinizzazione di coloro che si avvicinano abbastanza da comprendere l'unico Nome: "la visione della Gloria comportava la trasformazione del visionario in una somiglianza angelica di quell'Immagine Divina" (Rowland and Morray- Jones, 2009, 334).
  22. Abulafia scrisse:
    « The entire Torah constitutes the names of the Holy One, blessed be He, and in this there is neither addition nor diminution and every letter is a world in itself. Our sages O.B.M. have already stated that had the Torah been given to us in its proper order, man would be able to resurrect the dead [Midr.Tehillim 3:2]. And God obscured the order (so that it not be misused by the degenerates of the generation), and revealed it to those who are worthy of being able to resurrect the dead by its means. »
    (Sefer Mafteach ha-Tokhachot, Idel, 1989, 80–81)

    Ciò si riferisce alla ricostruzione effettiva dell'ordine corretto, tramite la meditazione sul Nome. Tale meditazione, nel portare all'Era Messianica, dove tutto di nuovo "porta il suo nome corretto", può essere una metafora per la ripresa dell'identità, tutto ha lo stesso nome – AHYH – quindi non c'è esternalità, solo l'interiorità dell'identità.