Il Nome di Dio nell'Ebraismo/Nome e lettera

Wikibooks, manuali e libri di testo liberi.
Jump to navigation Jump to search
Indice del libro
Shivita from Iraq, 1840, paint on paper.JPG
Ingrandisci
Shiviti (שויתי) dall'Iraq, 1840

Nome e lettera: Decostruire il linguaggio con profezia abulafiana e alterità levinasiana[modifica]

« Cosa si deve sapere? "Che YHVH è Elohim" [Deut.4:35]. Questa è la totalità dell'intero
mistero della fede, totalità del superiore e dell'inferiore, totalità dell'intera Torah
[...] perché è il Nome completo; questo è il mistero della fede. E chi è?
"YHVH è uno e il Suo Nome uno" [Zacc.14:9].
 »
(Zohar II, 161b)

Abbiamo trovato nel Capitolo 5 una spinta verso la differenziazione di Keter dal resto delle sefirot. Ciò era articolato più comunemente nella dottrina del primato del nome AHYH su YHWH. Questo Capitolo esaminerà lo sviluppo di tale idea attraverso un'attenta analisi della teologia nominale di Abramo Abulafia (1240-c.1291), che enfatizza la decostruzione dei nomi nelle loro parti costitutive.

La costruzione letterale dei nomi (e del Nome) è già stata accennata brevemente nel Capitolo 4. Lì ho sostenuto che la costruzione dei nomi non era importante perché i nomi trascendono sempre la loro materializzazione, essendo un processo e non un oggetto. In questo Capitolo analizzerò tale distinzione in modo più approfondito, in particolare in relazione alla tradizione cabalistica che descrive la relazione tra le lettere del Nome, incarnate nell'albero sefirotico, e il Nome stesso. L'opera di Abulafia dimostra in modo potente la distanza, non solo tra nome e oggetto, ma anche tra la parola e le lettere che la costituiscono. Uno dei fatti sorprendenti immediatamente evidenti in qualsiasi analisi del linguaggio è che il linguistico è in ultima analisi riducibile: è costituito da elementi discreti che a loro volta non sono ulteriormente riducibili. La lingua parlata si riduce a fonemi; linguaggio scritto in lettere. Il linguaggio è quindi atomistico. Questo argomento sarà controbilanciato da una lettura di Lacan che vede la lettera come la radice materiale del linguaggio, e quindi come il "reale" che minaccia perennemente di interrompere il processo di significazione, distruggendo il significato rimettendosi a fuoco sugli elementi nella loro separatezza invece che sul significato che insieme creano e in cui anch'essi scompaiono. Introdurrò quindi Lévinas al fine di sviluppare questa teoria, poiché l'olismo del nome indica una qualità essenziale sulla costruzione soggettiva dell'identità — un concetto che è anche al centro della ricostruzione mistica del Nome divino da parte di Abulafia.

Questo Capitolo proporrà quindi un'indagine su ciò che sta al di fuori del cosmo semanticamente totalizzato: quell'indefinibile che è condizionato dal Nome. Ciò richiederà, in primo luogo, l'analisi di due motivi cabalistici: tagliare i germogli e unificare il nome. Ma, prima di iniziare tale analisi, riporto qui di seguito un necessario excursus sulla simbologia delle sefirot.

L'albero sefirotico e la simbologia delle sĕfirōt[modifica]

L'albero della vita, o albero sefirotico, costituisce la sintesi dei più noti e importanti insegnamenti della Cabala ebraica. È un diagramma, astratto e simbolico, costituito da dieci entità, chiamate sĕfirōt, disposte lungo tre pilastri verticali paralleli: tre a sinistra, tre a destra e quattro nel centro; il pilastro centrale si estende al di sopra e al di sotto degli altri due. Osservando la figura, si può notare che le dieci sĕfirōt sono collegate da ventidue canali, tre orizzontali, sette verticali e dodici diagonali. Ogni canale corrisponde ad una delle ventidue lettere dell'abjad ebraico.

I tre pilastri dell'albero della vita corrispondono alle tre vie che ogni essere umano ha davanti: l'Amore (o la Grazia, a destra), la Forza (o la Severità, a sinistra), e la Compassione (al centro). Solo la via mediana, chiamata anche "via regale", ha in sé la capacità di unificare gli opposti. Senza il pilastro centrale, l'Albero della Vita può divenire quello della conoscenza del bene e del male (quello biblico). I pilastri a destra e a sinistra rappresentano inoltre le due polarità basilari di tutta la realtà: il maschile a destra e il femminile a sinistra, dai quali sgorgano tutte le altre coppie d'opposti presenti nella creazione.

Le sĕfirōt sono dieci e non può mai risultarne un numero maggiore (Daat racchiude il mistero dei canali) anche se da ogni Sefirah derivano molti altri particolari, comunque sempre correlati ed assimilabili al significato a priori.

Anche se le sĕfirōt sono dieci e ognuna ha propri attributi, quando se ne menziona una si richiamano tutte le altre come per una rete di associazioni:

L'albero della vita con il nome delle Sefirot e i sentieri in ebraico
L'albero della vita con il nome traslitterato delle Sefirot e i sentieri
L'albero della vita come viene presentato nello Sefer Yetzirah
Numero o livello Nomi Attributi Corrispondente parte del corpo Persona biblica Principali associazioni simboliche
1 Keter la Corona, la Volontà Prima, il Divino Nulla il cranio, il volto Il Messia l'Inesistenza del Pensiero, l'Inconoscibile. Bianco eccelso, nero e/o senza colore[1]
2 Chokhmah la Saggezza, l'Inizio, il Punto di Partenza, il Primo Aspetto discernibile di Dio, il Principio Maschile di Dio, il Padre Superiore che feconda la Sephirah successiva l'emisfero cerebrale destro Mosè ed Adamo il Vino, il Pozzo profondo. Blu e/o trasparente[2]
3 Binah la Comprensione, il Principio Femminile di Dio, l'Utero da cui deriva tutto il resto della Vita Divina e Terrena il cuore e l'emisfero cerebrale sinistro Lea, Mosè Noè il Palazzo, la Primavera, il Pentimento, il Giubileo, la Cinquantesima Porta. Verde ed anche "blu azzurro"[3]
4 Chessed o Ghedullah la Benevolenza, la Clemenza, la Misericordia, l'Amore la mano ed il braccio destri Abramo e Aronne il Sud, il colore bianco [quasi] blu, il Mattino, il Latte, l'Argento[4]
5 Ghevurah o Pahad o Din il Potere, il Timore, la Giustizia, il Rigore, il Giudizio la mano ed il braccio sinistri Isacco il Nord, i colori nero, blu e rosso, il Crepuscolo, il Sangue (anche la carne), l'Oro[5]
6 Tiferet o Rachamin la Bellezza, la Compassione, il Principio Armonizzante, la Gloria il torso Giacobbe l'Est, il colore "zaffiro" e bianco e rosso come del giallo dell'uovo, il Cielo, Re Salomone, la Sposa, la Torah scritta, l'Albero della Vita, la Palma[6]
7 Nezach l'Eternità, la persistenza, la Vittoria, il Giusto la gamba destra[7] Mosè il Ringraziamento, il Cherubino, la Fonte della Profezia. Rosso-bianco[8]
8 Hod la Gloria, la Maestà, la Regalità, il Giusto la gamba sinistra Aronne la Lode, il Cherubino, la Fonte della Profezia. Bianco-rosso[9]
9 Yessod il Fondamento, il Giusto la parte maschile e la parte femminile Giuseppe, Fineas e re Salomone (questo anche in Da'at[10], come Mosè ma in Chokhmah) il Patto, la Pace, il Bastone, il Sabato. Bianco-rosso e rosso-bianco, "trasparente zaffiro".[11]
10 Malkuth o Shekhinah il Regno, la Presenza, è l'ultima Sephirah, l'unica ricettiva la bocca Rachele e re Davide l'Ovest, il colore nero e/o blu ma tutti, Gerusalemme, la Luna, l'Oceano, il Tempio, l'Arcobaleno, la Torah orale, l'Albero della Conoscenza, il Cedro[12]

Secondo alcuni autori esiste un'undicesima sefirah chiamata Daat, di natura invisibile, forse a rappresentare la sintesi delle dieci Emanazioni divine. Sarebbe collocata nella parte superiore dell'Albero della Vita, parallelamente a Tiferet, nell'intersezione tra i sentieri incrociati di Chokhmah e Binah che si congiungono con Ghevurah e Chessed (Ghedullah).[13]

In particolare Silvio Graziadio Cusin ha studiato il ruolo dell'undicesima sefiroth Daat dove vi sarebbe la coincidenza fra Eros e Conoscenza[14].

Ad ogni Sefirah viene abbinato non solo una serie di attributi ma anche tutta una serie di corrispondenze che vanno dai colori alle parti del corpo umano ed anche alcuni dei Nomi di Dio. Il medico e filosofo pugliese Shabbetai Donnolo nel X secolo è tra i primi ad occuparsi in maniera critica del concetto di sefirot elaborato nel Sépher Yetziràh, scrivendo il suo commentario Sefer Hackmonì.

Dal lato del male e nell'ambito del non santo esistono dei corrispettivi opposti e contrari alle Sefirot, se ne contano dieci. Invero, come afferma anche Chaim Luzzatto nel testo "138 Aperture di Saggezza", queste ultime non corrispondono sullo stesso livello ma ad un livello inferiore infatti le conseguenze delle Sefirot non sono, come nel loro ritirarsi iniziale (cfr. Tzimtzum), le deficienze che, aumentando, permisero al male di essere creato da Dio, ma il loro essere distribuite o correlate nel bene, nella giustizia ed in tutti gli attributi stessi, anche in corrispondenze gli uni con gli altri, pur se non in modo illimitato: la causa da cui deriva il nascondimento della perfezione risulta dallo tzimtzum ma il perfezionamento deve essere raggiunto oltre i limiti ed i confini prestabiliti tramite lo stesso; infatti il male viene eliminato per l'era messianica, momento in cui prevale il bene ed il raggiungimento e la realizzazione della perfezione: dire che le Sefirot del guscio non equivalgono alle Sefirot del Santo significa accettare che il male ed il bene sono due cose separate, l'una da eliminare o convertire e l'altra, il bene, preferibile, da rivelare ed in aumento con il conseguimento del perfezionamento, via detta Tiqqun.

Anche Chaim Luzzatto afferma che i livelli Sefirotici "Clemenza/Gentilezza-Giustizia-Misericordia" possono essere considerati una "parte completa" ovvero una "struttura fondante"[15]: come altri Maestri ebrei, bisogna comunque considerare che le 10 Sefirot non possono essere separate ne considerate disgiunte[16]; secondo un altro "punto di vista" anche "Keter-Chokhmah-Binah-Daat".

Elencazioni[modifica]

Le dieci Sefirot sono un processo graduale che illumina il Piano divino che si dispiega nella Creazione. Esse si trovano in maniera completa nei testi della Cabala medievale, come nell'opera centrale dello Zohar. L'etimologia ebraica dei loro nomi nella Cabala si intende riferita agli aspetti subliminali desunti dal significato caratteriale di ogni Sefirah. Questo collegamento diretto tra le creazioni spirituali e fisiche e i loro nomi ebraici, riflette la teologia della Cabala che la Creazione è formata dal discorso metaforico di Dio, come dal primo capitolo della Genesi. La Cabala espande ulteriormente i significati dei termini delle Sefirot: nella sua prima sistematizzazione completa, effettuata nella sintesi razionale del XVI secolo di Moses Cordovero (Cabala cordoveriana), le Sefirot sono elencate dalla più alta alla più bassa:[17]

La struttura basilare delle Sefirot, e relativi collegamenti, è diventata una delle varianti più comuni dell'Albero nella Cabala ermetica. I dettagli di questa illustrazione includono la Legge di Mosè, i 248 comandamenti positivi e i 365 comandamenti negativi di Maimonide (associati rispettivamente con i principi di misericordia e rigore)[18]
Categoria: Sefirah:
Supracoscienza 1 Keter-"Corona"
Intelletto cosciente 2 Chokhmah-"Saggezza"

3 Binah-"Comprensione"[19][20]

Emozioni coscienti (Emozioni primarie:)

4 Chesed-"Benevolenza"
5 Ghevurah-"Rigore"
6 Tiferet-"Bellezza"
(Emozioni secondarie:)
7 Nezach-"Eternità"
8 Hod-"Splendore"
9 Yesod-"Fondamento"
(Vaso che porta all'azione:)
10 Malkuth-"Regno"

Nel successivo schema cabalistico trascendente del XVI secolo di Isaac Luria (Cabala lurianica), le Sefirot di solito sono elencate in modo leggermente diverso, escludendo Keter e aggiungendo Daat, poiché Daat è vista come la manifestazione cosciente del Keter inconscio. Questa differenza di opinione riflette il precedente dibattito medievale sulla questione se Keter possa essere identificata proprio con l'Ohr Ein Sof (luce infinita), o come la prima Sefirah rivelata. Isaac Luria include Keter nell'elenco solo in relazione alla luce interiore delle Sefirot. Nel suo consueto elenco delle Sefirot come attributi formati (vasi), Keter è considerata troppo alta per essere inclusa:[17]

Categoria: Sefirah:
Intelletto cosciente 1 Chokhmah-"saggezza"

2 Binah-"Comprensione"
3 Daat-"Conoscenza"

Emozioni coscienti (Emozioni primarie:)

4 Chesed-"Benevolenza"
5 Ghevurah-"Rigore"
6 Tiferet-"Bellezza"
(Emozioni secondarie:)
7 Nezach-"Eternità"
8 Hod-"Gloria"
9 Yesod-"Fondamento"
(Vaso che porta all'azione:)
10 Malkuth-"Regno"

Interinclusione delle Sefirot[modifica]

La prima dinamica che ha consentito alle Sefirot di unirsi in collaborazione è stata l'interinclusione all'interno di ciascuna di un ulteriore sottoinsieme di 10 Sefirot. Così, per esempio, Chesed contiene Chesed all'interno di Chesed, Ghevurah dentro Chesed (caratterizzata da una contrazione eseguita per amore, come un padre che punisce il figlioletto) ecc. Nell'interpretazione cabalistica, siccome ci sono 7 Sephirot emotive, i loro sottoinsiemi formano 7x7 = 49 stati emotivi. Ciò dà l'interpretazione cabalistica della mitzvah (osservanza ebraica) del "Conteggio dell'Omer", calcolando i 49 giorni di sviluppo spirituale personale tra i festival di Pesach e Shavuot. Pesach commemora l'esodo dall'Egitto e nel pensiero mistico ebraico Aegyptus (in ebraico "Mitzrayim", che significa "Limitazioni") rappresenta le sfide da tralasciare nella "crescita spirituale"[21]. Nella Cabala e Chassidismo, lasciare l'Egitto diventa un esodo spirituale quotidiano, soprattutto nei 49 giorni di preparazione a raggiungere lo Shavuot, per commemorare il ricevimento della Torah sul Monte Sinai. La Cabala insegna il vantaggio di concentrarsi sull'aspetto di ogni Sefirah relativa al particolare giorno del Omer. La persona dovrebbe esaminare ciascuna delle proprie qualità spirituali, come processo di rettifica di Teshuvah ("Ritorno a Dio"), in preparazione a rivivere l'accettazione della Torah.

Giorno del Conteggio dell'Omer: Sefirah suddivisa:
Primo giorno di Pesach
Esodo dall'Egitto
1 Chesed di Chesed
2 Ghevurah di Chesed
3 Tiferet di Chesed
ecc.
47 Hod di Malkhut
48 Yessod di Malkhut
49 Malkhut di Malkhut
Festival di Shavuot
Ricevimento della Torah sul Sinai

Tagliando i germogli[modifica]

Abramo Abulafia: illustrazione dal suo Luce dell'Intelletto (1285)

Nella prima letteratura cabalistica troviamo un uso ripetuto del motivo del "taglio dei germogli" (qatzatz ba-netiot). Originato nel Talmud come termine generico per eresia, al tempo dei primi cabalisti la frase era arrivata a significare uno specifico crimine teologico: la separazione delle sefirot l'una dall'altra o dalla fonte, Ein Sof.[22] Questo chiaramente ha le sue radici nell'uso di Hagiga 15a, dove Aher "taglia i germogli" facendo di Metatron una seconda potenza divina. In quello che è forse il primo uso cabalistico del motivo, il famoso rimprovero dell'eresia da parte di R. Isacco il Cieco, rivolto a Naḥmanide e a R. Jacob Gerondi, leggiamo:

« It is evident that their hearts have moved from the supernal one, and they ‘cut the shoots.’ But the things [devarim][23] are united ‘like a flame bound to a coal, since the master is one and has no second, and what may you count before one.’ [SY§6] The explanation: before one is the Great Name who is united in all ten. »
(Scholem, 1934, 143)

In questo brano, Isacco si sforza di sottolineare l'unità di Dio e le sefirot: le sefirot non sono un essere separato, ma sono contigue all'essenza di Dio. Mentre distingue tra il "master" e il Great Name, Isacco sottolinea la loro unità. Dio è un singolare, senza molteplicità — il Nome, le potenze sefirotiche che emanano da Lui, sono unite alla Sua essenza, non ammettendo un'esistenza indipendente. Questo "Great Name" è immanente in tutte le dieci sefirot, pervadendole e unendole; l'essenza e la manifestazione sefirotica sono quindi come un carbone e la fiamma che ne scaturisce, quest'ultima dipendente e costituita dal primo.

Sviluppando questo tema, il cabalista geronese del tredicesimo secolo, Jacob ben Sheshet, scrive: "Loro [Aher et al.] tagliarono anche i germogli per fare di uno dei rami un albero a sé stante e la radice un albero a sé stante" (Emunah u-Bittahon Cap. 3, Dan, 1986, 120). Spiega quindi che questo taglio può essere l'isolamento di una (qualsiasi) delle dieci sefirot dalle altre:

« I am of the opinion that this cutting is of ten devarim: each one of the ten, either between the tenth and the ninth or the ninth and the eighth and so on until between the first and Ein Sof itself. »
(Ibid.)

Troviamo la frase sempre più spesso, man mano che la Cabala si sviluppa; riferendosi specificamente a Hagiga 15a, Todros b. Yosef Abulafia scrive che Aher "tagliò [qatzatz] i due esseri distinti e li separò l'uno dall'altro" (Sefer Orar ha-Kavod ha-Shalem 24a; Abrams, 1994, 306). Gikatilla critica Elisha (cioè Elisha ben Abuya – vale a dire Aher), per i suoi errori non solo nel non riuscire a cogliere il mondo intelligibile ("attirando gli intelligibili nei percettibili"[24]) ma anche nel tagliare i germogli (ShN, Martini , 2010, 396).

Abulafia usa ripetutamente la frase, ma il passo più interessante è dal Gan Na’ul, dove consiglia:

« The one who receives should try to receive the sefirot first in order to receive the divine overflow from them and in themselves according to His attributes he will cleave to each and every sefirah separately and he will cleave to all the sefirot together as one so that he will not cut the shoots. »
(Wolfson, 1995, 350)

Questo brano articola un punto importante per Abulafia: le sefirot devono essere unite come una, separandole e unendosi ad esse sia individualmente che insieme. Ciò è dovuto alla pratica cabalistica nota come l'Unificazione del Nome. Prima di passare a esaminare questa pratica, vale la pena notare che l'interpretazione di qatzatz ba-netiot sembra essere limitata ai cabalisti. Non vi è alcun uso della frase nella letteratura dei Chassidei Ashkenaz, o di qualsiasi gruppo circostante, suggerendo che possiamo far risalire l'uso, insieme alla sua interpretazione specifica, alla lettera di R. Isacco il Cieco citata sopra.[25]

L'unificazione del Nome[modifica]

Completando la relazione triangolare di Nome, Metatron e sefirot, c'è una tradizione cabalistica secondo cui le sefirot in toto costituiscono il Nome YHWH,[26] indicato nell'affermazione di Isacco il Cieco che il Nome è "unito in tutti e dieci" le Sefirot. Qui, il Nome non è assegnato a Tiferet, come abbiamo visto nel Capitolo 5, ma piuttosto diffuso attraverso l'intero albero sefirotico — con singole lettere che rappresentano particolari sefirot. La prima lettera yod è Chokhmah, heh è Binah, vav è Tiferet e anche le cinque sefirot che la circondano, e l'ultima heh è Malkhut. La sefirah primordiale Keter è e non è parte del Nome, essendo rappresentata dalla corona dello yod: è indicata, ma trascende la corporeità del Nome. La radice primordiale o Ein Sof non è altro che Dio nella Sua unità, prima dell'emergere del Suo Nome; il punto in cui "Dio e il Suo Nome furono Uno", per citare il famoso passaggio in Pirqe de-Rabbi Eliezer Cap. 3, perché il Nome non si era ancora separato in una presenza esterna. Ein Sof qui significa lo stesso di AHYH nell'ultimo capitolo, essendo assegnato a Keter, che è una delle sefirot ma è al di sopra di tutte le altre.

La pratica cabalistica di Unificare il Nome indica il sigillo metafisico delle dieci sefirot insieme a Ein Sof, confutando così ogni distinzione tra le potenze sefirotiche e l'essenza di Dio: siccome tale è l'inverso di Tagliare e Germogli. R. Esdra di Gerona scrive che "un individuo deve sapere come unificare il Nome, che Egli è Uno e non due, poiché dice: ‘Non ve n'è altri fuori di Lui’ [Deut.4:35] e unificare le dieci Sefirot all'interno di Ein Sof" (Commentario ai Cantici, Brody, 1991, 239). Esdra afferma che "la conoscenza di YHWH è la base e la radice di tutto" e che questa conoscenza consiste nel sapere "come unificare il Nome Unico" (Sul significato cabalistico delle Mitzvot, Travis, 2002, 176). Spiega che: "Questa mitzvah imperativa" è "di unificarLo tramite le dieci Sefirot all'interno di Ein Sof" (Travis, 2002, 178). Il mezzo per farlo è: "fare in modo che il pensiero [machshavah, cioè Keter] si conformi alla fede [emunah] come se si attaccasse a ciò che è in alto, ad unire il Nome nelle sue lettere e includere le dieci Sefirot al suo interno, come una fiamma collegata a un carbone". (Commentario ai Cantici, Brody, 1991, 239)

Sebbene emunah sia un termine più comunemente usato per la sefirah Binah, Scholem osserva che Isacco il Cieco usò emunah "per rappresentare la seconda e la decima sefirot', (mio corsivo) e così: "Forse questo ‘principio cardinale’ significa quindi che nella meditazione sul nome di Dio il mistico porta le dieci sefirot – dalla prima all'ultima – in armonia" (1987a, 302).

Questa enfasi sull'unire le sefirot con la loro radice indica il pericolo che questi cabalisti percepiscono nel separare la manifestazione più tangibile della potenza divina dall'essenza inconoscibile. Unendo le sefirot, il Nome le pervade e le trascende essendo una singolarità composta dalla loro molteplicità. Così l'essenza, l'unità irriducibile, si incarna e contiene gli attributi, anche mentre li trascende; le qualità finite (percepibili), "cose" discrete o "parole" descrivibili, che di per sé non possono avere realtà a parte l'essenza, sono attaccate ad essa "come una fiamma ad un carbone" ma non la esauriscono. È l'essenza che tiene insieme gli attributi e li fa legare in un'unica cosa percepibile, ma ciò che è percepito non è ancora l'essenza. Il Nome, quindi, pur essendo composto di lettere, inteso come una singola parola – o come atto di riferimento che indica un oggetto – diventa più della somma delle sue parti: diventa l'aspetto nominale del suo oggetto.

Troviamo questa tradizione – delle dieci sefirot come un aspetto un po' più basso e manifesto della divinità, identificata con il Nome YHWH – in tutti i primi cabalisti: nel commentario della Torah di Naḥmanides, il Dio della rivelazione "è l'unità delle dieci sefirot" che nasce dal terreno oscuro di Ein Sof.[27] In un brano spesso citato, Azriel utilizza la terminologia ontica per discutere i distinti livelli di divinità che possiamo o meno concepire:

« He made his Nothing [eino] into his Being [yesho]... This teaches us that the Nothing is the Being and the Being is the Nothing... But the place at which the Being is linked to the point where, from the Nothing, it begins to have existence is called ‘faith’ (‘emunah). For faith is not related to a visible and apprehensible Being, nor to the invisible and unknowable Nothing, but precisely where the Nothing is connected to the Being. »
(Derekh ha-Emunah va-Derekh ha-Kefirah, Scholem 1987a, 423–424, cfr. Pachter, 2004, 21–27)

"Nothing" (Nulla) qui indica la prima sefirah o Ein Sof,[28] e l'Essere sembrerebbe essere ciò che procede dal Nulla, cioè i primi stimoli dell'esistenza concreta che possiamo pensare come il Nome. Emunah, come accennato, è un nome comune per la terza sefirah Binah, nota come il punto più alto a cui la coscienza può accedere. Azriel in questo passo afferma che gli esseri umani non dovrebbero adorare il Nome e non possono adorare il Nulla, ma dovrebbero tentare di trovare il punto stesso in cui l'Essere emerge dal Nulla; cioè, dove YHWH emerge da Ein Sof. Scholem interpreta: "Essere e Nulla sono quindi solo aspetti diversi della superesse della realtà divina. C'è un Nulla di Dio che fa nascere l'essere, e c'è un essere di Dio che rappresenta il Nulla" (1987a, 424). Questo uso di una fraseologia strettamente ontica per descrivere la natura e la relazione degli aspetti manifesti e nascosti della divinità è importante da notare, ed è quello che ritroviamo riecheggiato nell'opera di Rosenzweig sul fondo oscuro degli elementi, prima del loro emergere nella conoscenza soggettiva; ricordandoci che l'assenza epistemologica è concettualmente associata alla non-esistenza; l'essere che è non-conosciuto sembra essere conosciuto come non-essere. Tuttavia, sebbene un nome presenti l'esistenza, ciò che non esiste in questo modo nominale (o ciò che possiamo chiamare fe-nominale) non è necessariamente non-esistente in sé.

Gikatilla associa esplicitamente yesh a Chokhmah, usando il testo: "Ma la saggezza [chokhmah], dove [me-ayin] può essere trovata?" (Giobbe 28:12) per spiegare che Dio:

« [B]rought forth being [yesh] from nothing [ayin], that is to say, [He] emanated the Chokhmah, which is being, from Keter which is called nothing.... without boundary [ein sof] and without measure... there is never any division, for the yod cleaves to the crown... »
(Sefer Sha’are Tzedek 368–369, Lachter, 2008, 35)

Lo Zohar arriva a suggerire che lo yod primordiale del Nome è la lettera rimasta quando la אויר (atmosfera) di Keter diventa la אור (luce) di Chokhmah, ponendo così YHWH saldamente all'interno del reame creato (I:16b). Uno dei primi manoscritti cabalistici, basandosi su Pirqe de-Rabbi Eleazar, identifica il Nome di Dio con Chokhmah e afferma che tutte le cose esistevano eternamente lì, in potenziale:

« Before God created His world He was alone with His name, and His name is equivalent to His Chokhmah. And in His Chokhmah all things were mixed together and all the essences were hidden, for He had not yet brought them forth from potentiality to reality, like a tree in whose potency the fruit is already present, but which it has not yet brought forth. »
(Scholem, 1987a, 451)

In questo testo Chokhmah, il punto in cui inizia il Nome, è presente preesistentemente in Ein Sof come ciò che diventerà, una volta emanato.

Per i primi cabalisti, quindi, il Nome YHWH è identificato come l'emergere di Dio nella realtà — la condensazione dell'informe nella forma. Le sefirot, in quanto potenza manifesta di Dio, sono esse stesse il corpo del Nome: la manifestazione di Dio nell'essere. Questa associazione del Nome YHWH con l'Essere è uno sviluppo cruciale, sebbene non senza precedenti nel materiale pre-cabalistico; mentre diversi scrittori del X secolo vedevano il Nome come il portale d'accesso alla creazione (come descritto nel Capitolo 1), abbiamo già trovato nel Talmud l'aspetto fenomenico di Dio – cioè l'emergere di Dio nel mondo creato della coscienza soggettiva – associato al Nome come è incarnato in Metatron (Capitolo 3). Tuttavia, la natura di questa tradizione all'interno della Cabala richiede un'ulteriore analisi.

Mentre il Nome manifesta la presenza del "Nulla" Ein Sof, Ein Sof stesso è formalmente senza nome, il che significa che il Nome deve essere in qualche modo distinto dall'essenza non-manifesta.[29] Azriel di Gerona scrive che "Ein Sof non può essere concepito,certamente non espresso, sebbene sia intimato in ogni cosa, poiché non c'è niente al di fuori di esso. Nessuna lettera, nessun nome, nessuna scrittura, nessuna cosa può limitarlo" (Commentario alle Dieci Sefirot, Matt, 1995, 29-30). Allo stesso modo, Jacob ben Sheshet scrive:

« And because it [this Supreme] is removed from all thought, no limited name whatsoever can be attributed to it, and all things and allusions found in relation to it in the words of the Bible refer to the realities [sefiroth] which come from its cause. »
(Sha’ar ha-Shamayim, Scholem, 1987a, 437)

Il processo di unificazione del Nome di Dio consiste quindi nell'unire le dieci sefirot in una, cioè il rifiuto della differenziazione o molteplicità nella presenza singolare di Dio; questo è l'errore che i cabalisti conoscevano come Tagliare i Germogli. Unificare il Nome non è solo un'affermazione intellettuale, ma realizza l'unione ontologica delle sefirot in un unico essere. Dio diventa nel Nome; entra nella realtà solo sotto le spoglie o tramite il meccanismo del Nome. Il Tetragramma sigilla l'unità delle sefirot, rendendole una come identità. Il Nome è quindi come una sfera, che circonda la nostra realtà: gli umani dirigono il proprio pensiero o preghiera verso di essa, ma mirano ad andare oltre, verso l’Ein Sof esterno, ciò che non è limitato da nome; al di là di esso, e per questo motivo, al suo interno; nel sigillare Dio dal Mondo, il Nome sembra contenerli entrambi, separatamente. È dalla postulazione del Nome che diventa possibile la limitazione dell'identità, e ciò viene replicato nel dare i nomi. Per cui l'idea che "tutto l'essere deriva dalla realtà del Tetragramma del Creatore" (Moshe de-Leon, Sefer ha-Mishkal, Wijnhoven, 1964, 165).

Questo presenta un'immagine irrisolta della Divinità, in cui l'agire umano è lo stadio finale, sia corrompendolo (quando i germogli vengono tagliati), sia correggendolo (quando il Nome è unificato). È quindi responsabilità degli umani completare – o sigillare – la Divinità, unendola e formando una divinità singolare attraverso la quale l'energia divina può viaggiare da Ein Sof verso il mondo. Come scrive Hartley Lachter: "È un atto teurgico in cui la Divinità imperfetta e divisa viene riparata tramite l'azione umana" (2004, 156). Poiché l'ontologico emerge nel e come il fenomenico, l'alterazione dell'esperienza mediante processi meditativi come l'Unificare il Nome effettua un cambiamento che si ritrasmette all'ontologico stesso.[30]

Inoltre, fare di Dio un'unità, tramite l'unificazione del Nome, porta Dio alla presenza del mistico; tramite il mistero dell'unificazione cosciente del Nome, l'unità di Dio viene presentata alla coscienza. Come afferma Wolfson: "l'unità divina è intrinsecamente correlata all'unificazione attiva delle dieci sefirot, cioè i dieci intelletti, da parte dell'individuo" (2000, 58).

Questa dottrina, a differenza di Tagliare i Germogli, si trova in tutto il misticismo ebraico del tempo e ben oltre la Cabala. Si trova nel Sefer haShem di Eleazaro of Worms,[31] e negli scritti del Circolo del Cherubino Unico.[32]

I motivi di Tagliare i Germogli e Unificazine del Nome esprimono entrambi la continuità dei middot, le potenze sefirotiche che si manifestano nel mondo, e che costituiscono il Nome YHWH, con l'essenza innominabile di Dio, Ein Sof, ciò che è illimitato e non presente nel mondo finito o presente alla coscienza umana finita. L'essenza trascendentale non è qualcosa di diverso dalle qualità finite che percepiamo nel mondo e attraverso le quali Dio agisce. Tuttavia il Nome non dovrebbe essere confuso con la cosa stessa, né dovrebbe sostituirlo né essere visto come separato da esso; piuttosto è come la cosa si manifesta nella soggettività, nel mondo del soggetto. Il dibattito condotto da R. Azriel di Gerona in Sha’ar Ha-Sho’el articola bene l'importanza di ciò: Azriel rifiuta subito la posizione filosofica secondo cui una divinità infinita e impersonale (cioè Ein Sof) trascende completamente il mondo senza le qualità di governo, e la semplice fede teistica in un sovrano personale senza un aspetto infinitamente più grande e trascendente che è a noi invisibile (Pachter, 2004). La sua prova recita: "Sappi che tutto ciò che è visibile e percepibile alla contemplazione umana è limitato (e tutto ciò che è limitato ha una fine e tutto ciò che ha una fine è differenziato). Pertanto, ciò che non è limitato è chiamato Ein Sof" (Sa’ar ha- Sho’el 2b, Pachter, 2004, 16).

Il linguaggio e il mondo[modifica]

Rappresentazione artistica di Abramo Abulafia e le sue lettere

L'Unificazione del Nome assume alcune caratteristiche uniche nel pensiero di Abramo Abulafia, un altro pensatore profondamente sistematico, che ci occuperà per il resto di questo Capitolo.

Abulafia, come Gikatilla, vedeva l'ebraico come divino,[33] essendo la lingua una parte fondamentale della realtà e avendo una relazione diretta con i suoi oggetti. Tuttavia, questo non è un letteralismo semantico, con parole che hanno significati identificabili rispetto ai loro oggetti; piuttosto i nomi devono essere intesi "non secondo il loro senso letterale in alcun modo", perché:

« [T]hey are mentioned to inform us about the truth of the mysteries of language and its secrets, and this is that the Lord, blessed be He, did not call these entities by the aforementioned names according to the convention but according to the nature. »
(Sefer ha-Melammed 296a, Wolfson, 2000, 63)

La filosofia del linguaggio di Abulafia quindi non si basa sulla semantica ma su qualcosa di completamente più materiale. Attingendo a tradizioni come il Sefer Yetzirah, Abulafia percepiva le parole non come l'unità primaria del linguaggio, ma piuttosto come materialmente costituite da lettere: "le lettere sono la realtà del mondo interamente, e per mezzo di esse il Signore governa il mondo" (Sefer ha-Hesheq 19b, Wolfson 2000, 60n171). L'enfasi unica di Abulafia sulla lettera piuttosto che sulla parola porta alla sublimazione della parola sotto le lettere che la costruiscono — e persino alla distruzione del normale linguaggio semantico. Non è nel significato superficiale che dobbiamo cercare la verità, ma nella costituzione elementare che sottende il significato: "Perché proprio come la realtà naturale istruisce il filosofo in modo facile quanto alla verità delle cose, così anche le lettere [ebraiche] ci istruiscono sulla verità delle cose, con maggiore facilità" (Sitrei Torah 163a). Per arrivare alla radice, la fonte della nostra realtà finita, Abulafia persegue un percorso di decostruzione — decostruzione delle parole-oggetto nelle lettere che le costituiscono.

Questo approccio al linguaggio è unico anche nell'ebraismo, per il suo disprezzo delle forme superficiali e per la persistente contorsione della parola in un'ontologia più basilare. Abulafia vede il ruolo dei mistici a decostruire la funzione comunicativa del linguaggio – e così facendo trascenderanno il mondo delle mere cose da realizzare – una sorta di unione divina.[34] Per Abulafia, la manipolazione delle lettere – o tzeruf otiot – è un vero processo metafisico, quello di andare oltre le forme concrete che ci circondano, dissolvendo gli oggetti reali nei loro costituenti primari — le lettere che li compongono. Questi sono i costituenti atomici fondamentali della realtà, ma è solo attraverso la decostruzione e la ricostruzione dei nomi che gli esseri umani possono accedervi. Abulafia scrive:

« My son, it is not the intention that you come to a stop with some finite or given form, even though it be of the highest order: Much rather is this the ‘Path of Names’: The less understandable they are, the higher their order, until you arrive at the activity of a force which is no longer in your control, but rather your reason and your thought is in its control. »
(Sefer Shaare Tzedek, Scholem, 1995, 149)

I nomi quindi offrono la chiave per la natura interiore delle cose, e il mezzo attraverso il quale possiamo percepire le mutue relazioni tra loro e con la loro fonte è attraverso lo smantellamento e l'analisi dei loro componenti. Nell'eseguire questo processo, la dissoluzione del significato semantico normale attiva la dissoluzione della coscienza individualizzata, e andando oltre le forme della realtà si va oltre le stratificazioni della percezione quotidiana, in un reame più primordiale. Potremmo suggerire che, a partire dalle parole descrittive della Torah, decostruendo le parole fuori dal significato, esse diventano poi nomi, in virtù di aver perso il loro aspetto descrittivo. Non possono più descrivere e quindi possono solo far riferimento.[35]

A causa della dipendenza linguistico-ontologica di tutte le cose dal Nome, decostruendo le parole possiamo effettivamente progredire all'indietro verso l'unità primordiale del Nome che precede e trascende il mondo. Il mezzo per stabilire questa relazione è possibile solo mediante tzeruf otiot, la manipolazione delle lettere che costituiscono l'identità interiore delle cose. Per Abulafia, manipolando i nomi in lettere, si può iniziare una reversione mistica del processo di emanazione, e così facendo viene svelata la vera funzione del linguaggio: "l'intento dietro il linguaggio è la scoperta della funzione dell'Intelletto Attivo, che rende il linguaggio umano conforme alla Divinità" (Mafteach ha-Chokhmot, Idel, 1989, 22).

L'Intelletto Attivo è un concetto preso direttamente dal pensiero neoplatonico, come fonte razionale della realtà: il logos, effettivamente, quell'intelletto che crea e ordina la realtà nella sua molteplicità.[36] I pensatori ebrei lo collocano all'interno di una matrice di identità, la maggior parte a noi familiari: il Nome di Dio, la Torah, ecc.[37]

Per Abulafia questo accesso all'Intelletto Attivo è il metodo della profezia, cioè l'ottenimento da Dio della vera conoscenza della struttura della realtà. Abulafia scrive:

« [P]rophecy does not come to anyone who prophecies in truth except by way of letter- combination in conjunction with knowledge of His ways, the paths of His configurations, the arrangements of His plans, and the pathways of the secret of the sefirot together with comprehension of the mysteries of the matters of the names. »
(Mafteach ha- Shemot, Wolfson, 1996, 58)

Inoltre...

« it is impossible for any person in the world to reach the level of prophecy except if he has received the tradition concerning the knowledge of the Name. »
(Imrei Shefer 226b, Wolfson, 2000, 69)

Questo metodo di profezia ci permette quindi di seguire il percorso che Leibniz sosteneva fosse impossibile per gli esseri finiti: risalire ai mezzi di causalità dal mondo visibile alla sua causa logica, il predecessore strutturale che è il reame divino, il Nome Divino:

« [N]ature is the activity- function of the Blessed Name and is the corporeal existence, whereas the Torah is the activity- function of the Blessed Divine Name and is the spiritual existence. Physical and spiritual existence are nothing more than systems and orders, ordered and systematised in accordance with all that is ordered and systematised by the One who orders and systematises. For the systematiser is the Name, and all is ordered in accordance with the Name of God. »
(Otzar Eden Ganuz, Idel, 1989, 35)

Investigando la natura intellettuale del mondo naturale, quindi, si può trovare la struttura che lo genera.[38]

Inoltre, si accede alla profezia attraverso questo metodo perché questa pratica crea un'unione con Dio — massaggiando le lettere della Torah, che sono le lettere del mondo, il mistico sta effettivamente meditando sul Nome di Dio. Dissolvendo le entità del mondo visibile nei loro costituenti, si può percepire l'unità radicale – il Nome – che giace dentro e sopra di loro. Questo è ciò che Idel chiama l'uccisione del linguaggio,[39] perché si deve "leggere l'intera Torah, sia in avanti che all'indietro, e versare il sangue delle lingue. Pertanto, la conoscenza del Nome è soprattutto saggezza in termini di qualità e valore" (Perush Sefer Ish Adam, Idel, 1989, 27). Abulafia vuole impadronirsi del linguaggio e tagliarlo nelle sue parti più piccole per vedere oltre le esistenze apparenti di questo mondo e le loro radici primordiali. Questo scioglimento delle identità mondane libera le lettere atomiche per riunirsi come il Nome, che è la loro forma originaria naturale — le ventidue lettere dell'alfabeto ebraico vengono rilasciate e riformate nella loro radice del Tetragramma.[40]

Nel decomporre il linguaggio suddividendo le parole in lettere, ne commettiamo l'uccisione ma anche la sua apoteosi nel Nome. Il significato letterale viene distrutto, il sangue viene versato ma solo per essere ricoagulato — in una forma non-descrittiva, quella del Nome. L'Unificazione del Nome quindi, per Abulafia, è un processo relativo non solo alla meditazione astratta sulle sefirot, ma è legato alla nostra stessa esperienza e al pensare al mondo che ci circonda. Per unificare il Nome dobbiamo percepire intellettualmente tutto ciò che esiste nella sua relazione con il Divino, poiché la natura linguistica della realtà manifesta non è altro che una complessa articolazione del Nome di Dio. Il mondo, essendo dipendente dalle dieci sefirot, è esso stesso l'emersione del Nome.

Tuttavia, non è solo la conoscenza che il mistico sta cercando, ma qualcosa di completamente più potente. Abulafia ha assorbito la nozione aristotelica dell'identificazione del conoscente, del conosciuto e della conoscenza:[41]

« [J]ust as his master who is detached from all matter is called the Knowledge, the Knower and the Known, all at the same time, so shall the exalted man, the master of the exalted Name, be called intellect, while he is actually knowing; then he is also ‘the known’ like his master, and then there is no difference between them... »
(Hayyei Olam ha-Ba 32a, Idel, 1989, 295)

Così, contemplando il Nome, massaggiando le lettere che compongono il mondo per rivelare la loro relazione ontologica con il Nome, il mistico sta effettivamente diventando tutt'uno con esso. Abulafia immagina una dissoluzione dell'individualità nella verità matematico-mentale della creazione. Come scrisse famosamente, il cercatore, nel processo di combinazione delle lettere, "sarà il messia di Dio, il suo stesso messaggero, e sarà chiamato l'Angelo di Dio. E il suo nome sarà come il nome del suo maestro, Shaddai, che lo nominerà Metatron, Principe della Presenza" (Hayyei Olam ha-Ba 32a, Idel, 1989 [modificato], 295). Il mistico qui realizza un'unione virtuale con Dio — o meglio, un'unione con il Nome. Le righe precedenti a quelle appena citate rendono evidente l'influenza della letteratura Hekhalot su Abulafia: "ora non è più separato dal suo Maestro, ed ecco che egli è il suo Signore, e il suo Signore è lui; perché egli è così intimamente avvinto a Lui che non può, in alcun modo, essere separato da Lui, perché egli è Lui "(ibid.).

La contemplazione e l'unificazione del Nome in uno crea Metatron, il Principe della Presenza – la presenza di Dio o il punto in cui Dio e l'essere umano si incontrano – e quindi l'unità inconoscibile di Dio è resa disponibile all'umano; solo quando il Nome è unificato l'umano può trovare Dio, perché all'interno di quel processo l'umano diventa unificato, come un tutt'uno con il Nome.[42] La letteratura Enochiana e la progressiva disumanizzazione di Enoch in Metatron che noi vediamo nei 1000 anni di progressione da 1 Enoch fino a 3 Enoch è correlata all'indottrinamento iniziale di Enoch nei "segreti celesti" — in effetti un ordine meccanico celeste che genera i fenomeni del mondo. Ciò è probabilmente basato sulla tendenza del pensiero filosofico greco (e persino di Filone) che suggerisce che, poiché la verità del mondo è razionale, immergendosi nella razionalità l'essere umano può trascendere i meri limiti finiti della coscienza e dell'esistenza e, nella misura in cui la propria coscienza diventa identica alla sovrastruttura razionale che genera il mondo delle apparenze, diventa immortale.[43] Abulafia sembra attingere alla corrente sotterranea di questa tradizione all'interno del misticismo ebraico quando crede che, attraverso l'immersione nel Nome che genera tutto il resto, il mistico può identificarsi con il Nome e con l'arcangelo sovrumano della razionalità, Metatron.[44] Idel conferma questa interpretazione, affermando che: "Questa tecnica [di combinazione di lettere] è concepita per indurre una trasformazione che cambia l'umano in un essere angelico, cioè in un'entità intellettuale" (2008, 12). Wolfson commenta che:

« In this moment [of prophecy] the epistemological dichotomy of outside-inside is overcome for the angelic presence is an external projection of the inner self of the mystic, a projection that is made possible by the fact that in the conjunctive experience the intellect that is actualized is identical with the intellect that actualizes. »
(2000, 208)

Lachter scrive che "l'assimilazione del sé nei livelli più alti dell'economia divina [es. Keter/Ein Sof] è il culmine del compito di ‘unificare il nome di Dio’"(2004, 156). L'Unificazione del Nome non è semplicemente la proiezione di Dio come entità unificata; al suo apice è l'unificazione dell'intera creazione, compreso il mistico, nell'unità primordiale che precedeva l'essere: il nulla di Ein Sof. Quindi, "unificare il nome di Dio è unificare Dio, e questo si ottiene unendosi a Dio" (ibid.).

Nel processo di Unificazione del Nome, quindi, il mistico lo diventa — e tuttavia questo non significa diventare Dio, ma solo Metatron, che rimane sul e come confine.[45] Il mistico può quindi accedere alla verità divina e agire come un condotto per trasmetterlo al mondo (come fece Enoch-Metatron). Attualmente "il mondo dei Nomi è sospeso e oscurato e le sue lettere, combinazioni e virtù non sono comprese" ma: "Quando arriva colui che Dio desidera... Dio gli rivelerà i Suoi segreti... E la sapienza delle lettere e dei Nomi che ora non sono compresi, sarà rivelata" (Sefer Sha’are Tzedek, Idel 1989, 18).

L'aspetto messianico di questa teoria è accennato in un altro brano, dove Abulafia dice del mistico:

« And he [God] says: ‘Anoint him as a king’ – rejoice him like a king with the power of all the names... And his saying ‘and his name I have called Shadday, like My Name’ – whose secret is Shadday like My Name, and understand all the intention. Likewise his saying ‘He is I and I am He,’ and it cannot be revealed more explicitly than this. But the secret of the ‘corporeal name’ is the ‘Messiah of God’. »
(Perush Sefer ha-Edut, Idel, 2011, 82)

Questa identificazione del mistico con l'arcangelo Metatron, che è il Nome di Dio, può forse essere meglio compresa attraverso l'opera di Jacques Lacan, che in più punti ha sottolineato l'influenza teologica, e specificamente ebraica, sulla sua opera. La concezione abulafiana di un mondo ridotto a linguaggio richiama l'Ordine Simbolico di Lacan, lo specchio semantico che riflette perfettamente il mondo, pur sostituendo le cose con le parole, e così facendo fornisce un metodo strutturale di rappresentazione e significato. Per Lacan il significante centrale è il Nome del Padre (nom du pere): è questo che garantisce senso a tutto il resto, e che media la possibilità di ogni comunicazione.

Il Nome del Padre è rappresentativo dell'Ordine Simbolico, il significante che precede il significato, che rappresenta la priorità essenziale dell'Ordine Simbolico e dei simboli in esso contenuti rispetto al reale, dove il reale è sussunto, costretto a inserirsi nell'ordine e sistema dei simboli da parte di quegli esseri (umani) che lo utilizzano... o addirittura, vengono utilizzati da esso. Anche in Abulafia c'è un ordine simbolico che trascende il reale: l'Intelletto Attivo, che è la struttura del linguaggio, veicola la vera forma della realtà, al di sopra e al di là dell'apparenza.

Mentre i primi cabalisti mantenevano una duplice tradizione, da un lato, della costituzione del Nome dalle lettere sefirotiche, e dall'altro, dell'associazione del Nome con l'unica sesta sefirah, Tiferet (in opposizione alla primitiva sefirah di Keter), Lacan, da un lato, ha sostenuto che le lettere sono il substrato materiale di qualsiasi significato o dialogo, e dall'altro ha imposto una separazione radicale del significante dal significato — qualcosa rappresentato in modo più potente nelsuo porre il Nome del Padre ontologicamente prima dello stesso Padre simbolizzato. In Lacan vediamo che la "sbarra" che separa fondamentalmente il nome dall'oggetto, la sbarra che è l'atto stesso di significazione, è un abisso intraversabile, ma anche quello che inverte la presunta direzione d'influenza facendo del Nome ciò che stabilisce l'identità del Padre. Inoltre, è solo attraverso il Nome – cioè tramite l'intervento dell'ordine simbolico - che l'individuo può raggiungere qualsiasi tipo di vicinanza o comunione con il Padre. È nella natura del significato fornire l'accesso, pur negandolo — facendo dell'identità una questione metafisica, qualcosa che trascende il materiale. Dio, manifestandosi nel Nome, assume un'identità che possiamo concepire e una che possiamo persino diventare noi stessi. Così dall'alterazione del sé che segue dall'integrazione dell'ordine simbolico, quella ottenuta dal mistico nella sua trasposizione in Metatron, che è essa stessa il culmine della sua conoscenza dell'ordine celeste, è anche il raggiungimento della contiguità con Dio, simbolizzata dal mistico che prende il nome di Metatron stesso nella sua identificazione con l'Intelletto Attivo. Mentre il soggetto tenta di unirsi alla società e comunicare con altri membri, l'Ordine Simbolico viene integrato e scritto in lui; e così assume le qualità dell'ordine.

Tzahi Weiss (2009) ha posto il lavoro di Lacan in linea con la teoria linguistica del Sefer Yetzirah. Per Lacan, la lettera è equivalente al Reale, ciò che non è mai presente alla coscienza, mai dato in senso, perché è costantemente sussunto sotto la totalità più ampia che deve formare: la lettera scompare nella comprensione della parola o frase, e diventa evidente solo nell'interruzione del significato, quando il significato scompare. La lettera stessa quindi minaccia la catena del significato, poiché gli strati materiali potrebbero penetrare il simbolico con la sua fisicità grezza e insensata. Come pietre di selciato rotte che eruttano nella levigatezza del marciapiede e fanno del camminare un percorso d'assalto.

« The signifier’s priority over the signified, as well as the understanding that at the foundations of the signifier an absolute component exists, which does not take part in the chain of signifiers and therefore cannot be interpreted, leads to the Real, and to the letter, which is part of the Real. Thus, reading individual letters, or combinations of letters that do not form words, causes a cognitive break stemming from the amputation of the normative process of interpretation. The reader who faces a letter or a successions of letters does not focus on the signifier; instead, he looks for the signified — the meanings of those letters or successions of letters. »
(Weiss, 2009, 113)

Weiss spiega che questo "evoca qualità traumatiche causate dall'intersezione del lettore con il livello Reale del linguaggio, che è anteriore anche al significante: successioni di lettere che non possono essere correlate ai livelli di Immaginario o Simbolico" (2009, 112). In contrasto con la frantumazione delle parole descrittive in lettere, permettere alle lettere di mantenere la loro indipendenza infrange il Nome di Dio — distruggendo l'unità.[46] Mentre SY sosteneva che le lettere sono il primo livello ontologico della realtà, per Abulafia e Gikatilla è il Nome che esiste prima, e poi viene spezzato in lettere per generare la molteplicità del mondo. Per annullare questa molteplicità dobbiamo prima fare il passo di liberare le lettere dalla loro costituzione in semplici parole. Quindi, spezzando le parole in lettere, la loro essenza materiale viene messa a nudo; tuttavia, nell'unificare il Nome di Dio, ci si muove dalla divisione del mondo materiale in qualcosa di completamente altro — ciò che trascende il mondo e non può essere catturato al suo interno.

Proprio come la materia primordiale scompare nell'identità metafisica – e invisibile – che essa stessa ha contribuito a costruire; un'identità che si manifesta attraverso la combinazione di lettere o materia, ma comunque trascendente da essa.

Questa violenza della lettera riflette appropriatamente la violenza insita nel motivo di Tagliare i Germogli; l'unità è spezzata, smontata. Spargendo il sangue del linguaggio sciogliiamo le identità mondane in un processo entropico di deformazione in cui gli elementi prendono la loro naturale "forma" (che non è forma), nel Nome di Dio. Pertanto, c'è una sorta di appiattimento cosmico in Abulafia: la Torah viene appiattita dalle sue parole discrete in modo che l'unico Nome che è diventa evidente; il mondo è appiattito dai suoi oggetti discreti e ciò che è individuale è perduto, unendosi così all'Intelletto universale che è il Nome. Questa visione entropica di una completa mancanza di struttura costituisce quindi un ordine perfetto; tutto diventa uno nella riduzione ai più piccoli elementi, e la negazione della metafisica nella rimozione dei rapporti contingenti tra le parti. Come le lettere devono essere cancellate per generare il significato di parole discrete, così gli oggetti devono essere cancellati per costruire sopra di loro il grande ordine, ciò che in toto essi costituiscono e che li costituisce. Spezzando le parole nelle loro componenti, stiamo entrando nella struttura profonda della realtà, e l'umano si avvicina a un Dio che è sia eternamente trascendente ma allo stesso tempo insondabilmente immanente — mascherato solo dall'apparenza delle identità individuali che compongono il nostro mondo. Una volta che vediamo la struttura del Nome presente dietro ogni cosa e comprendiamo che il Nome è l'unità stessa, una pura semplicità oltre la quale nulla può essere, siamo alla presenza di Dio; essere così significa essere Sar haPannim, Metatron, significa essere diventati così razionali da essere completamente identificati con la verità del cosmo, l'Intelletto Attivo, e avere il potere di trasmettere profeticamente questa conoscenza agli altri.

Vediamo così che Abulafia persegue il percorso quasi inverso rispetto a Gikatilla — mentre quest'ultimo concepiva una cosmologia che parte dal Nome e termina nella realtà visibile, Abulafia desidera trascendere il mondo visibile immediato e ricostruire attivamente l'unità divina dagli elementi, dalle lettere che, quando unite come Nome, trascenderà. Come ho sostenuto in precedenza che la nominazione crea identità nel campo dell'immanenza, il metodo estatico di misticismo proposto da Abulafia mira a portare il divino in contatto diretto con la coscienza del mistico: la costruzione del Nome dalle lettere che occupano il livello sotterraneo del mondo a noi circostante, forma un'entità unificata che è essa stessa trascendente da quelle stesse lettere. Ma cosa significa teologicamente questa formazione dell'identità divina, come il Nome?

Emmanuel Lévinas scrive che, sebbene la teologia "non raggiunga il livello del pensiero filosofico", questo è solo perché l'atto di pensare Dio "porta Dio nel corso dell'essere" (1996, 130) — necessariamente quindi, la teologia (vale a dire, il tentativo di parlare di Dio) fallisce, e fallisce perché tenta di parlare di Dio. La teologia appare qui come il tentativo di descrivere Dio, piuttosto che di nominarLo. Enunciare Dio significa renderLo mondano:

« The idea of God is God in me, but God already breaking up the consciousness which aims at ideas... This difference is certainly not an emergence, which would be to imply that an inclusion of God in consciousness had been possible, nor some sort of escaping the realm of consciousness, which is to imply that there could have been comprehension»
(Levinas, 1996, 136)

Questa correlazione tra il rendere-significato e il rendere-finito è chiaramente relativa al tentativo wittgensteiniano di rendere il linguaggio coestensivo con il mondo. Se ciò che è nel mondo può essere espresso in un linguaggio perfetto e ciò che non lo è non si può, allora il tentativo di esprimere Dio può solo fallire — ... se per esprimere intendiamo descrivere. Ma che dire del tentativo alternativo, di nominare?

Nelle sue opere successive, da Autrement qu'être ou au-delà de l'essence in poi, Lévinas sostituisce il "volto" dell'altro come luogo dell'incontro etico con il "nome". Questo cambiamento nella terminologia indica un cambiamento più importante nel suo pensiero, come indica Michael Fagenblat (2010, 130): il nome non è un portatore così semplice come il volto, e il suo significato sta nel fatto che mostra una "traccia", che suggerisce la presenza mentre in realtà inscrive l'assenza dell'altro. Attingendo alla rappresentazione di Maimonide del Nome YHWH come privo di qualità, che significa pura esistenza e nient'altro, Lévinas interpreta il nome dell'altro come la pura presentazione etica:

« [O]nly by negating the positive ideas one has of the other can one accede to the uniqueness signified by the proper name. Such a uniqueness can be signified only by the proper name, since phenomenological descriptions always refer to general predicates that never correlate with the uniqueness of the other. »
(Fagenblat, 2010, 129–130)

Per Lévinas, il nome "indica un senso in cui gli esseri umani non sono sostanze con identità fisse che possono essere descritte come nomi comuni, ma sono individuati singolarmente come nomi propri — senza attributi essenziali e inconvertibili in un insieme di descrizioni" (Fagenblat, 2010, 130). Questo "realismo senza positivismo" (ibid., 2010, 131) ammette un'unicità per mezzo del suo rifiuto di limitarsi a una data essenza o predicato. Ho sostenuto che nel nominare non descriviamo e quindi non possiamo fallire; ma il nome punta al di fuori del mondo e a ciò che può solo essere mostrato. Il nome come punto, quell'aspetto minimo e indivisibile, conduce poi verso l'oscurità infinita che non può essere formulata; il nome, che non è in linguaggio, mostra l'essenza che non è nel mondo anche se ironicamente la mostra solo nascondendola, mostrando che c’è qualcosa di nascosto. Ciò che non si può dire è interiorità: l'Io Sono di un altro.

Questa è la curiosa bipolarità del linguaggio — che mentre si apre, dando significato e articolando per la comprensione di ciò che altrimenti non potrebbe essere compreso, allo stesso tempo nasconde, allontanando l'utente dal nucleo inarticolato dell'essere che esiste sotto, dietro, il linguaggio. Il linguaggio quindi media, ma fino a quel punto fornisce solo un accesso mediato. Ciò che è, è nel linguaggio e il linguaggio del mondo descrive, ma ciò che è, non è in nessuno dei due. L'oggetto stesso come oggetto è celato da ciò che lo rappresenta, essendo questo il nome. Ma tutto ciò è banalità; non è altro che dire che il manifesto, il fenomenico, non è identico al noumenale, l'in-esso. Ciò che è più importante è vedere come questa dialettica si attua entro l'immanenza fenomenologica dell'individualità. Il tentativo di nominare Dio, quindi, non fallisce fintanto che si capisce che nome non è descrizione: forma un portale dal mondo, puntando al di fuori di esso, e crea la possibilità di riferirsi a ciò che è indescrivibile. Il Nome non è comunque identico a quello a cui punta, ma crea la presenza dell'alterità nel mondo, strappando la letteralità del mondo con un buco nero semantico; rompe l'immanenza del "mio mondo" con la trascendenza dell'Altro. C'è quindi la presenza di un altro che non è presente, che non è immanente nel mondo. Il mondo del sé è quindi disunito, lacerato dalla trascendenza; un mondo unito, come afferma Abulafia, è esso stesso un'unità: quando il mondo è lacerato dagli oggetti, cessa di essere una singolarità e diventa una molteplicità. Dare un nome così destabilizza ciò che altrimenti sarebbe un pernicioso inserramento dell'essere; fornendo punti di trascendenza che fuoriescono dalla letteralità del mondo. Lévinas lo chiama:

« The breakup of the actuality of thought in the ‘idea of God’, an ‘unincludable idea’ which ‘overturns that presence to self which consciousness is, forcing its way through the barrier and checkpoint, eluding the obligation to accept or adopt all that enters from the outside’. »
(1996, 137)

In un altro punto scrive che: "Ascoltare il discorso divino, non vuol dire ritornare a conoscere un oggetto, ma a essere in relazione con una sostanza che supera la sua idea in me" (Levinas, 1969, 77) — il discorso divino è un linguaggio costituito esclusivamente da nomi, come hanno dimostrato Gikatilla e Wittgenstein. Il linguaggio quindi si basa sulla sostanza trascendentale, sostanze che sono condizionate dall'essere nominate. Per Fagenblat:

« Levinas reduces discourse from nouns (or essences) to verbs (or actions) and finally to an approach to the proper name... Ethical negative theology is the avowed response to proper names that designate the ‘realism’ of the Other in a nonessentialist, nondescriptivist, non-metaphysical sense. »
(2010, 131)

Poiché il Dio biblico YHWH è pensabile, è personale, ha una personalità e una presenza nel mondo, questa divinità manifesta non può essere l'imprescindibile Ein Sof. YHWH quindi, in questa radicalizzazione dell'opera di Maimonide, è interamente un effetto di Ein Sof; la fiamma che danza su un carbone in una stanza nera come per illuminarci, e indicare il carbone senza esaurirlo.

È forse strano collocare Lévinas in questo capitolo; mentre Abulafia sostiene esplicitamente la decostruzione delle forme mondane come obiettivo messianico, Fagenblat sostiene che Lévinas vedeva ciò come il portale verso un male insondabile — liberando il tohu vavohu che i nomi avevano sigillato via al sicuro:

« To hold that evil is uncreated and present in the chaos of the unformed, indeterminate existence is to affirm that the goodness of the created world consists of its particularities and inherent distinctions and that all value resides in the singularity of phenomena. It is precisely this singularity that is jettisoned by reverting from creation to the indeterminate tohu wa’bohu or il y a existence. Both the Priestly author and Levinas regard evil not as a lack but as the neutralization of the goodness of creation that takes place when the singularity of things and, above all, of persons is revoked. »
(2010, 37)

Questa "esistenza senza un mondo", davanti alla quale Lévinas trema, sembra essere esattamente ciò a cui mira Abulafia tramite la disintegrazione delle identità. Ora, vorrei suggerire un metodo per risolvere queste proposizioni, metodo che è impegnativo, ma che aprirà la strada a una nuova comprensione della teologia cabalistica e allo sviluppo di alcuni aspetti successivi.

Lévinas, in linea con l'argomento che ho portato avanti fin qui, afferma che il puro essere, l'esistenza del mondo in sé, è male — ma questo è solo quando viene spogliato della prospettiva esistente, quando si cerca di vederlo senza l'etico; l'etico è la cornice che la personalità pone nel mondo, rendendolo una creazione, composta non di materia morta ma di esseri, singolarità. Ciò implica fortemente che per arrivare al vero essere essenziale delle cose che vediamo non dovremmo cercare di trascendere i punti di vista personali, ma di passare attraverso l'individualità — le essenze scompaiono quando ci allontaniamo dal ruolo di soggetto, perché un nome non può esistere da un solo lato; ha bisogno sia dell'oggetto che del soggetto. Ciò "intima che un mondo senza valori è un mondo senza fatti, o non è affatto un mondo ma un puro caos di esistenza indeterminata" (Fagenblat, 2010, 49). Tutto questo suggerisce che il male primordiale sia in realtà lo stesso Ein Sof; Ein Sof crea da se stesso, che è anche tohu vavohu, generando un nome che lo differenzia da se stesso; allora sono solo i nomi che vincolano il male, e solo i nomi che isolano Ein Sof da se stesso. Questo crea tensione con il progetto di ritorno alla fonte di Abulafia, perché così facendo il mistico sta di fatto distruggendo tutto ciò che esiste e restituendo il mondo al male, un mondo senza identità; ma queste identità si dissolvono ne(i)l Nome, cosicché il Nome YHWH è tutto ciò che resta della realtà. Questo male primordiale, il tohu vavohu che costituisce Ein Sof, deve esigere un'espressione: la salvezza di Ein Sof da se stesso arriva nella generazione dei nomi, un processo iniziato dalla generazione del Nome, YHWH, e il cui processo è solo riducibile al Nome YHWH. YHWH, l'articolazione della terza persona, delinea l'alterità e, così facendo, fonda l'individualità — poiché il Nome sigilla sia Dio che il Mondo, fornendo integrità e indipendenza per ciascuno, i due ora esistono in distinzione l'uno dall'altro; al sicuro dal caotico nihil della molteplicità che esiste in ciascuno.[47]

L'unificazione, quindi, è la negazione della differenza, l'unificazione delle sefirot e del mondo in un unico corpo — il corpo del Nome. Le lettere, precedentemente diffuse in tutte le potenze sefirotiche e combinate nei nomi degli oggetti, vengono riunite per formare il Nome YHWH; il Nome che è esso stesso emanato da Ein Sof come una manifestazione esterna percettibile del divino, e tuttavia non separato ma unito completamente in uno con l'essenza essendo la piena espressione dell'essere di Dio. L'Unificazione del Nome cabalistica è quindi la generazione - o l'invocazione - di Dio alla presenza del mistico.

Questo processo di denominazione, di unificazione in un nome, crea identità lacerando il tessuto della realtà soggettiva; ma non crea sostanza. La materia prima è letterale, già nel mondo; è il livello base della materia assolutamente descrivibile, rappresentato dalle lettere atomiche. Ma la nominazione riunisce queste lettere in oggetti, e questi oggetti ammettono quindi qualcosa di più del materiale che li costituisce: c'è un'interiorità, un'unità metafisica che non può essere descritta perché non è conforme agli aggregati di lettere. Per Abulafia, nel dissolversi di queste identità, le lettere si riformano nel processo di Unificazione del Nome - in modo che tutta la realtà venga unificata come l'unico Nome, il stato entropico piatto da cui la realtà emerse per la prima volta. Questo sigillo della realtà eleva tutto in diretta contiguità con Dio: noi diventiamo il Nome, indifferenti alla struttura simbolica dell'Intelletto Attivo.

Così vediamo che il significante, il Nome di Dio, trascende e divide tutta la realtà — dando separazione agli oggetti dell'esistenza. Il Nome, l'Ordine Simbolico, consente l'identità nel separare principalmente Dio e il mondo, dando l'interiorità come principio di esistenza; crea il paradigma dell'individualità e quindi l'interdipendenza di nominazione-individualità-alterità, che esistono in un rapporto triangolare (o forsanche lineare).

Quello di Abulafia è il metodo di ricostruzione del significato da tutto il resto (dal mondo mondano). Gli oggetti sono realizzati come identici ai loro significanti, e quei significanti sono spezzati in elementi non significanti che a loro volta si riformano nella radice primordiale del significato, il Nome di Dio Padre; ciò che significa (ed è) l'ordine simbolico, che consente il significato, consente l'identità e inoltre genera o preesiste l'alterità di Dio Stesso.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Introduzione allo Zohar, Le Dieci Sefirot e Serie maimonidea.
  1. La modalità di Keter, secondo il filosofo bulgaro Omraam Mikhaël Aïvanhov, è la più nascosta delle cose nascoste - il termine ebraico è כתר) per Corona, Volontà e non si può indagare; il suo significato è racchiuso nella concezione del versetto la fine è radicata nel principio ed è inteso nell'insegnamento che afferma che tutto torna alla Volontà dell'Eterno. Riguarda il Messia ed è l'apice della lettera ebraica Yod. Prima Sefirah, importantissimo è il suo legame con Malkhut; essa si estende ugualmente a tutte le altre Sefirot nel segreto della redenzione. Il livello Yechidah ne esprime l'effetto. "Simile ad una corona, che è posta al di sopra del capo e lo circonda, Keter si trova al di sopra di tutte le altre Sefirot. Così come la corona non fa parte del capo ma è cosa distinta, Keter è fondamentalmente diversa dalle altre Sefirot. Essa è il trascendente, l'ineffabile, l'origine di tutte le luci che riempiono le altre Sefirot. Nel corpo umano essa non ha una corrispondenza specifica, in quanto lo avvolge tutto, ma a volte la si associa con la scatola cranica e il volto umano. Secondo la Cabala, Keter contiene una struttura tripartita, che nell'anima corrisponde alle tre esperienze di Fede, Beatitudine, Volere. Quello della struttura tripartita di Keter è uno dei segreti più importanti di tutta la Cabala. Keter è la radice dell'Albero, che quindi è capovolto, dato che possiede le radici in alto e i rami in basso. Cfr. Aïvanhov, Dall'Uomo a Dio - sephirot e gerarchie angeliche, 2003, et al.
  2. La modalità di Chokhmah, secondo Omraam Mikhaël Aïvanhov, corrisponde alla sapienza profetica o del Ruach haQodesh. Viene confermata in Binah tramite la conosce-nza, Da'at. Aïvanhov afferma che rappresenta il "lampo dell'intuizione che illumina l'intelletto, è il punto in cui il super-conscio tocca il cosciente. È il seme dell'idea, il pensiero interiore, i cui dettagli non sono ancora differenziati. È la capacità di sopportare il paradosso, di pensare non in modo lineare ma simultaneo." Si tratta di uno stato raggiungibile solo a tratti, e comunque richiede una grande maturità ed esperienza. È lo stato del "non giudizio", in quanto con la sapienza si percepisce come la verità abbia sempre aspetti diversi. Nel corpo umano corrisponde all'emisfero cerebrale destro. Nel servizio dell'anima corrisponde allo stato di Bitul=Nullificazione del sé. In altri termini, è possibile raggiungere la sapienza solo tramite l'annullamento dell'ego separato e separatore. Cfr. Aïvanhov, op. cit.
  3. La modalità di Binah (בינה) si trova in cima al Pilastro della Severità. La Sefirah Binah, anche intelligenza ed intuizione in quanto adattamento e possibilità di espressione di Chokhmah nella sua sintesi, è rappresentata dal cuore. Importanti le sue correlazioni con Keter ed appunto Chokhmah nonché il paragone con Malkhut: questo gruppo trova massima espressione nel completamento del Tiqqun a cui si fa riferimento parlando dell'Era messianica. Di essa sono state individuate affinità con: Binah racchiude inoltre la parvenza spirituale della luce celeste, la cui abbondanza è correlata alla Sefirah Chessed. L'associazione con Ghevurah è tale da permettere di considerarla come un "recipiente" che permette di delimitare e definire quanto si delinea e viene espresso della potenzialità di Chokhmah. Dal suo legame con la Sefirah Tiferet scaturiscono la salvezza e la libertà spirituale. Yessod ne favorisce l'intensità e la trasmissione poi controllate e mantenute salde, favorite ed elevate con Hod e Nezakh. Spesso il giudizio coincide con Binah. Esistono 50 Porte di Binah; durante il conteggio dell'Omer ci si eleva gradualmente da un livello di una Porta di Binah al successivo sino a Shavuot: secondo la Chassidut la Tevilah nel Mikveh effettuata alla fine del conteggio succitato avviene unitamente all'incontro con la 50ª Porta.
  4. La modalità di Chessed viene a volte tradotta col termine Italiano Clemenza ma si è in genere d'accordo nel definirla Misericordia infatti la prima riguarda uno stato di Tiferet. Omraam Mikhaël Aïvanhov asserisce che essa "si esprime tramite benevolenza e generosità, assolute e senza limiti. È l'amore che tutto perdona e giustifica." La creazione è motivata dal Chessed di Dio, che ne costituisce la base sulla quale poggia, come dice il verso: "Olam Chessed ibanè" = "Il mondo viene costruito sull'amore". Si tratta della capacità di attrarre a sé, di perdonare, di nutrire i meritevoli come i non meritevoli. È attaccamento e devozione, è la mano destra, che vuole chiamare a sé, avvicinare gli altri. Cfr. Aïvanhov, op. cit. Vedi anche Chassadim, Maskil, Chakham, Profezia e Zaddiq
  5. La modalità di Ghevurah riguarda l'aspetto del rigore o forza o potenza; risulta rispecchiato nel Timore di Dio. Aïvanhov scrive che "il fulgore di Chessed è troppo intenso per le creature finite e limitate, e se esse lo ricevessero in pieno ne sarebbero "soffocate". Ghevurah si incarica di restringere, diminuire, controllare e indirizzare tale discesa di luce e abbondanza. È la mano sinistra, estesa per respingere, è ogni tipo di forza atta a porre limite e termine all'esistenza." Pur avendo talvolta delle connotazioni negative, dalla parte Santa senza Ghevurah l'amore non potrebbe realizzarsi, in quanto non troverebbe un recipiente atto a contenerlo. Inoltre, è quel calore eccitato e entusiasta che accompagna l'amore. Senza Ghevurah, l'Amore non sarebbe altro che un sentimento pio e meritevole, ma privo di dinamismo e forza attiva. Cfr. Aïvanhov, op. cit.
  6. La modalità di Tiferet è luce di salvezza, tradotto anche col termine Italiano bellezza, e viene rivelata soprattutto con Mashiach: infatti armonia (cfr. Tiqqun). Aïvanhov asserisce questa sia la Sefirah che "si incarica di armonizzare i due opposti modi operativi di Chessed e Ghevurah. Tiferet è costituita da tanti colori riuniti insieme, cioè dal coesistere di tante tonalità e caratteri diversi, integrati in un'unica personalità. Si rivela nelle complesse emozioni provate contemplando il bello e l'armonia estetica." Corrisponde all'esperienza della Compassione, che è amore misurato, capace di premiare e di lodare, ma anche di rimproverare e di punire pacatamente, se necessario, affinché il bene si imponga sul male con forza sempre maggiore. Nel corpo umano si trova al centro del cuore. Cfr. Aïvanhov, op. cit. Importante il riferimento, dalla parte Santa, appunto alla Qedushah: cfr. Mondo Superiore e Mondo Inferiore, Pardes e Torah celeste; cfr. anche Bachya ben Asher: il Giudizio è "abbracciato" da Rachamim
  7. È per esempio Minhag, quando necessario, indossare prima la scarpa destra, poi quella sinistra, allacciare/annodare le stringhe di questa (la scarpa sinistra) ed infine allacciare/annodare le stringhe della scarpa destra (Meqor Chajim)
  8. La modalità di Nezach, Maestà, o anche "eternità" o aspetto di vittoria in Chessed. Aïvanhov afferma la sua "capacità di estendere e realizzare l'amore nel mondo, dandogli durata e stabilità, e vincendo gli ostacoli che si frappongono alle buone intenzioni. È costanza e decisione, è il saper vincere, cioè il non inebriarsi eccessivamente della vittoria. È il senso di Sicurezza che pervade chi sa di appoggiarsi sul luogo giusto." Cfr. Aïvanhov, op. cit.
  9. La modalità di Hod, "Vittoria" e come Nezach ma in Ghevurah. Aïvanhov scrive che questa Sefirah si incarica di "rendere concrete le emozioni. È la capacità dinamica dell'individuo, applicata al mutare delle circostanze esterne. È la velocità di cambiamento, l'adattarsi a nuove esigenze. È il saper perdere, cioè il non abbattersi per le sconfitte, ma l'imparare da esse ciò che va cambiato. È il senso degli affari e del vivere in società." Corrisponde alla qualità della Semplicità, viene spiegata come la capacità di non preoccuparsi troppo del futuro. Cfr. Aïvanhov, op. cit. Dalla parte Santa riguarda la riuscita nell'"incanalamento", nell'"indirizzare" la vittoria
  10. Anche Sem corrisponde a Da'at (vedi anche Cordovero)
  11. La modalità di Yessod secondo Omraam Mikhaël Aïvanhov è il luogo ove si concentrano tutte le emozioni, è "la base segreta della propria personalità, le aspirazioni nascoste, gli ideali, le attrazioni emotive. Governa anche il riuscire a fondere insieme tutto ciò che si ha da dare, e l'indirizzarlo verso la persona giusta nel momento giusto." La sua locazione nel corpo fisico è nella zona degli organi sessuali; Yessod controlla dunque la vita sessuale, la cui giusta espressione è il fondamento su cui basare la personalità. È la qualità della Verità, intesa come tratto indispensabile per realizzare felicemente le relazioni umane. Cfr. Aïvanhov, op. cit. Dalla parte elevata e Santa, su questa Sefirah si fonda anche la Kavanah: cfr. Zaddiq
  12. La modalità di Malkhut per Aïvanhov rappresenta sì l'ultima Sefirah, ma con un ruolo importantissimo. "È la somma dei propri desideri, la percezione di ciò che ci manca. È la componente che motiva e indirizza l'operato di tutte le altre facoltà. In chi accumula abbastanza meriti, è il luogo ove la luce cambia direzione, passando dalla discesa alla salita. In chi non ha meriti, è il luogo ove si fa esperienza della caduta, della povertà e della morte. Al meglio, Malkhut è il femminile per eccellenza, la sposa desiderata, la Shekhinah, o la parte femminile di Dio. Nell'anima individuale è la qualità dell'Abbassamento, senza la quale ogni atto di governo e ogni espressione di potere sono fasulli, destinati prima o poi a crollare miseramente. Infatti, a livello fisico essa è la pianta dei piedi, o la terra stessa. Malkuth è l'origine di ogni recipiente, è il mondo fisico, il più vicino alle forze del male e quindi il più bisognoso di protezione, che le viene accordata grazie all'osservanza dei precetti e alla pratica delle buone azioni. Cfr. Aïvanhov, op. cit. Dalla parte della Qedushah riguarda il Regno di Dio, dunque soprattutto la Provvidenza ed il Messia: cfr. comunque Avodah, Preghiera ebraica, Studio della Torah e Torah
  13. Per il filosofo Omraam Mikhaël Aïvanhov, poiché Keter è troppo elevata e sublime per venire conosciuta e contata, il suo posto viene preso da questa undicesima Sefirah, posta più in basso, tra il livello di Khokhmah - Binah e quello di Tiferet. "Essa permette l'unificazione dei due modi di pensare tipici degli emisferi cerebrali destro e sinistro: intuizione e logica. Daat è l'origine della capacità di unificare ogni coppia di opposti. Spiritualmente parlando, essa è la produttrice del seme umano che viene trasmesso durante il rapporto sessuale." Nel corpo umano corrisponde alla parte centrale del cervello e al cervelletto. Cfr. Aïvanhov, Dall'Uomo a Dio - sephirot e gerarchie angeliche, 2003, et al.
  14. "Eros e conoscenza. Misticismo Ebraico e pensiero psicoanalitico a confronto" in S.G. Cusin (2013) Sessualità e Conoscenza , edizioni Frenis Zero , Lecce.
  15. v anche KLaCh Pischey Chokhmah. 138 Aperture di Saggezza (Apertura 127), Chaim Luzzatto
  16. Questo è anche insegnamento del Profeta Elia (v Sefer haZohar, Petichat Eliyahu Hanavì)
  17. 17,0 17,1 Jacob Immanuel Schochet, Mystical Concepts in Chassidism, Kehot Publications, Cap. sulle "Sefirot", anche in appendice dell'ediz. bilingue (HEEN) del Tanya.
  18. (Acquaforte di Athanasius Kircher, pubblicata nel suo Œdipus Ægypticus del 1652.
  19. Secondo Omraam Mikhaël Aïvanhov, Binah è il prendere forma dell'idea o del concetto concepito da Khokhmah. Si tratta della "sede del pensiero logico, razionale, matematico, sia nella sua forma astratta e speculativa che in quella concreta e applicata. È quella forma di pensiero che si appoggia alle parole, e può venire scambiato e condiviso tramite il linguaggio. Binah è la capacità di integrare nella propria personalità concetti e idee diverse, assimilandole e ponendole in comunicazione." Se Binah funziona a dovere, il pensiero diventa in grado di influenzare positivamente le proprie emozioni, in virtù delle verità comprese e integrate nella propria personalità. Nel corpo umano Binah corrisponde all'emisfero cerebrale sinistro. Ai suoi livelli più evoluti, Binah convoglia l'esperienza della Felicità, il trasformarsi delle giuste conoscenze intellettuali nella gioia di chi sente di avere trovato le risposte. Cfr. Aïvanhov, op. cit.
  20. Secondo Dion Fortune rappresenta la forma che prende sostanza, il cristallizzarsi dell'energia divina nella materia che da lei nasce, non per nulla viene detta anche la Madre Superna. Questo materializzarsi, questa cristallizzazione comprende però in sé anche il principio della fine, il primo arrestarsi del fluire, l'inizio quindi del processo di morte. Essa viene associata a: il Principio Femminile di Dio, l'Utero da cui deriva tutto il resto della Vita Divina e Terrena. Cfr. Dion Fortune, The Mystical Qabalah, cit., 1935.
  21. v Gli otto capitoli. La Dottrina etica, Maimonide; ed. Giuntina 2008
  22. Scholem scrisse che: "Questa è l'espressione usata da tutti i cabalisti dopo Isacco per gli errori riguardanti il rapporto tra le sefirot e Dio; non è semplicemente una metafora generale dell'eresia" (1987a, 394). Per una bibliografia sulla ricerca del significato originale della frase, si veda Abrams (1994, 295-6, partic. n14).
  23. Molti dei primi cabalisti (incluso Abulafia) denotano le sefirot con i termini devarim (parole) o dibburim (detti) che, come abbiamo visto in precedenza con la radice davar, possono anche significare semplicemente "cose". Questo uso discende sicuramente dai dieci ma’amarot (detti) creativi del Talmud (ad esempio, m.Avot5.1, cfr. B.Rosh Hash.32a, "Con dieci ma’amarot il mondo fu creato" — che in seguito divenne , in b.Hag.12a, "il mondo fu creato con dieci devarim"); un'origine che può riflettersi nell'uso unico nel Bahir del termine ma’amarot per le sefirot. Il termine devarim indica anche la concezione delle sefirot come realtà primordiali; sono cose, oggetti, in opposizione a quel nulla (ayin) che li genera. Sendor ha notato che anche i primi cabalisti associavano sefirot e ma’amarot — R. Asher ben David scrive che:
    « [T]he philosophers called these ten sefirot spheres, saying they are ten, and they called them collectively the sphere of the intellect... The author of Sefer Yezirah, the Rabbis and the philosophers, all equally agree that these things are ten... but their [individual] names differ according to the language of the discipline. »
    (Perush Shem haMephorash, Sendor, 1994, I, 94)

    Isacco il Cieco esprime le sefirot inferiori come dibburim, e afferma "Chokhmah è l'inizio del pensiero della parola", e Keter "è il pensiero dell'inizio della parola" (Sendor, 1994, II, 274). Sullo sviluppo dello schema sefirotico dai commenti filosofici a SY vedi Sendor (1994, I, 286-308), e per l'influenza islamica Verman (1992, 129). Infine, vale la pena evidenziare il seguente passaggio di SY: "La sua parola [דברו] è in loro [le sefirot] come se corressero e tornassero" (§8).

  24. Poiché questo è nel corso di un brano sui moti dei pianeti, presumo che sia una condanna dell'astronomia — suggerendo che non rispettò la differenza tra il mondo intellettuale in alto e il mondo fenomenico in basso, elidendo così il primo nel secondo.
  25. Il primo suo uso in riferimento alla tradizione chassidica risale al XIII secolo, con il discepolo di Eleazaro di Worms, R. Shem Tov ben Simchah. Il suo L'Intenzione delle Preghiere, dalla Tradizione di Rabbi Judah the Pious, tenta una sintesi di idee chassidiche e cabalistiche, identificando il Cherubino Unico con Metatron. La precedente identificazione del Cherubino e Metatron nei pietisti tedeschi è incerta – a favore e contro, si veda Abrams (1994, 311) e Dan (1999, 228) – e spiega la frase "Il Mio nome è in lui" come "poiché il Suo Nome è il grande Metatron che è chiamato il piccolo YHWH" (Dan, 1999, 227). Per Simchah le sefirot:
    « [A]re all degrees of the Creator. And the tenth degree is the sanctified cherub, to which the angels above direct their praise [so that their praise] will go before the Cause of Causes without separation and without cutting... And so they should not err with their prayers and ‘cut’ and separate [a potency] by saying – God forbid – that there are two ruling powers. »
    (Simchah, (EN) Intention of Prayers, Abrams 1994, 307–308)

    Forse attingendo da Shem Tov, il Sefer haQomah del Hasid R. Moshe haDarshan del XVI secolo, usa la frase più di una volta, ed esplicitamente in riferimento a Metatron.

  26. Sendor nota quello che potrebbe essere il primo esempio di questo tema, in un poema liturgico di Solomon ibn Gabirol recante i versetti: "Questo è il Tuo nome per sempre / da nascondere, poiché non è spiegato / In quali sono le dieci sefirot / e il segreto del mondo intero è espresso '(1994, I, 292).
  27. Ein Sof ovviamente è inteso come non presente nella Bibbia; nelle parole di un anonimo cabalista citato da Scholem: "En-sof non è nemmeno accennato nella Torah o nei profeti, negli agiografi o nelle parole dei saggi; solo i mistici ne hanno ricevuto una piccola indicazione" (1987a, 443).
  28. Poiché anche Naḥmanide usò il termine — la sua affermazione di un elemento ilico primordiale creato, un "punto molto sottile e immateriale" che emerge dalla prima sefirah e si differenzia nelle due questioni distinte del mondo superiore e del mondo inferiore (su questo cfr. Scholem, 1987a, 426) indica sicuramente lo yod, la prima lettera che emerge da Ein Sof e poi forma il Nome.
  29. Questa innominatezza formale di Ein Sof non dovrebbe essere intesa come una distinzione letterale tra il Nome e Ein Sof; piuttosto, Ein Sof accade come il Nome YHWH; nella sua presenza agli umani, Ein Sof appare come e attraverso il Nome YHWH, quindi i due non sono mai distinti. Il Nome non ha altro essere che nella sua connessione con Ein Sof, e questo fatto dimostra la ragione stessa dell'importanza di Unificare il Nome: senza questa conferma, il cabalista potrebbe sembrare che divida tra il Nome e l'essenza, postulando una divisione ontologica tra di loro simile a quella discussa e respinta nel Capitolo 2.
  30. Questa relazione intrinseca del soggettivo con l'oggettivo o l'ontologico è stata discussa da Goldberg (2001), il quale sostiene che la distinzione tra loro è costantemente offuscata negli scritti cabalistici.
  31. Eleazar collega il Nome con le sefirot usando il neologismo cabalistico HWYH, o "essenza". Implicita in questo testo è la lettura di YHWH come dieci HWYH, dieci esseri. In questo c'è un suggerimento che YHWH è l'essenza di ogni cosa — è l'essenza stessa; quindi, i dieci havayot della direzione sono tutti composti da lui, e "non c'è nessuno oltre a Lui, ed Egli è in ogni cosa e governa ogni cosa" (Sefer haShem, Dan, 1998, 150). Tuttavia, secondo Joseph Dan:
    « Rabbi Eleazar regarded the tetragrammaton as the ultimate linguistic expression of God: This whole treatise is dedicated to proving it. Yet in the beginning of the book he repeats twice the demonstration how inadequate even this sacred name is in expressing the essence of God. »
    (1998, 170)

    Contemporaneamente, un responsum pseudo-Hai (c.1230) scrive che "il nome di quattro lettere e, ancora di più, tutti gli altri epiteti [di Dio] sono legati specificamente alla Gloria creata" (Scholem, 1987a, 351).

  32. Un passo spiega che: "L'essenza dei Suoi nomi esprime la meraviglia della Sua impresa, nascosta a tutti. Egli solo annuncerà il Suo nome, il Suo potere e l'essenza dei Suoi nomi ". Commenta:
    « [H]is true essences and powers are completely hidden, and God Himself will choose what and how to reveal. The revealed name is therefore such a choice: God chose to reveal an aspect of his name and essence by the structure of the Tetragrammaton. »
    (Dan, 1999, 88)

    L'indagine di Dan su questo gruppo dimostra un'interpretazione simile a questi cabalisti, in cui "Il Tetragramma è usato in questi testi per indicare la Gloria Divina" (1999, 75n83). Tuttavia non posso essere d'accordo con l'affermazione di Dan, che UCC presenta un'idea:

    « [R]ather radical in the context of Jewish understandings of the name YHVH. Here it is described unambiguously as a ‘given name’, one bestowed by Elohim on the Glory after its emanation, which is a part of the process of Creation. YHVH, therefore, is not an eternal being, nor is it the Creator. The sanctity usually attached to this name in Hebrew religious texts is hereby diminished, despite an emphasis on the identical nature of the emanated power and its source. »
    (Dan, 1999, 147)

    La mia indagine ha finora stabilito tutto il contrario, che mentre il Nome YHWH è un aspetto di Dio, e quindi condivide la Sua Divinità, è ripetutamente considerato come qualcosa di entità inferiore a Dio Stesso. La vera innovazione dell'UCC è l'utilizzo di Elohim come Nome dell'essenza, piuttosto che AHYH o Ein Sof dei cabalisti (più logici). L'unico parallelo che ho trovato a questa tradizione è negli scritti samaritani analizzati nel Capitolo 1.

  33. Su questo si veda Idel (1989, 12–27), come anche i riferimenti raccolti da Wolfson (1999, 58n166).
  34. Scholem notoriamente rifiutò l'unione divina nella Cabala, sostenendo che devequt "non è unione, perché l'unione con Dio è negata all'uomo anche in quella mistica impennata dell'anima, secondo la teologia cabalistica. Ma si avvicina tanto all'unione quanto può consentirla un'interpretazione mistica dell'ebraismo" (1987b, 203-204). Idel ha affermato che Abulafia ne fu la prova contraria (1998, 35-73). Lachter (2004) ha, a mio avviso, definitivamente dimostrato che devequt nello Zohar è l'unificazione – nel senso più totale – del sé con Dio. Un'analisi dettagliata delle precedenti tradizioni dell'unione divina è stata fornita in Goldberg (2001).
  35. Abulafia ci istruisce così:
    « Separate [the elements of] the words, for at times a name may consist of even only one letter, which is regarded as if it were one whole word. This tells us that each letter is a world unto itself, according to the Kabbalah. »
    (Peras haSefer, Idel, 2008, 23)
  36. Wolfson (1990) ha dimostrato che nel XII secolo ibn Ezra usava il termine neoplatonico "tutto" (kol) come Intelletto Attivo = Metatron = Nome, essendo sia Malkhut che l'intero albero. Quindi, nel senso che la parola kol significa "il Tutto che è un tutto prima delle sue parti", serve a ibn Esdra come un nome non per Dio nella Sua essenza... ma piuttosto per il demiurgo che è anche identificato da ibn Ezra come l'angelico Metatron "(ibid., 1990, 80-81). In effetti, sembra che Ezra abbia già identificato Metatron con il "Dio di Israele", anticipando così l'identificazione da parte di Abulafia di Metatron come la manifestazione primordiale o demiurgo che contiene, in forma nascente, tutte le cose. Wolfson scrive:
    « The notion that the Universal Intellect is the cause or agent of all things in virtue of containing them all within itself is repeated... in the Arabic paraphrases of Plotinus that were widely circulated and read in both Islamic and Jewish circles. »
    (1990, 90)

    L'identità di kol = Nome è anche fortemente sottintesa da ibn Ezra (1990, 01–2); ed egli afferma esplicitamente hitbodedut (auto-isolamento o concentrazione; cioè meditazione) come attaccamento/unione al Nome (1990, 106). In un altro testo Wolfson nota anche il seguente passo nell'anonimo Sefer haNavon, un testo non-pietistico che attinge alle loro idee:

    « The name [YHWH] appears in its letters to the angels and prophets in several forms and radiance and it appears in the image of the appearance of an anthropos... this refers to the Shekhina and the angel of the glory, which is the Tetragrammaton. »
    (Wolfson, 1995, 74)

    Abulafia menziona che Metatron = 314 = Io sono creato (ani nivra) (Wolfson 1995, 77n87). Per i precursori dell'identificazione di Metatron con l'Intelletto Attivo vedi Idel (1998, 349n27).

  37. Su questo si veda Idel (1989, 111). Abulafia scrive anche che la Torah "È un nome che si riferisce all'Intelletto Attivo, che è chiamato la Parola di Dio, o lo Spirito di Dio, o la Sua Parola o il Suo Nome o la Sua Gloria, poiché istruisce i saggi del Nome, nella conoscenza e comprensione di Lui". (Idel, 1989, 36)
  38. Come afferma in un altro testo:
    « You should bind together all of the letters with the letters themselves, for they are the roots of all their existence according to what they indicate, for all of the bodies are signs by which to discern through them the Name as well»
    (Perush haSefer Yetzirah, Wolfson, 1996, 58 (mio corsivo))
  39. « Abulafia clearly expresses the idea that only by breaking apart the conventional form of words can one attain a higher level of knowledge, i.e., knowledge of the Name of God... Only by means of the murder of the languages, the spilling of blood, can one attain to the knowledge of the Name. »
    (Idel, 1989, 27)
  40. "Sappi in verità che la comprensione dell'Intelletto Agente si trova all'interno delle ventidue lettere sacre", citato da Idel (2008, 11). Idel sostiene che Abulafia potrebbe aver inteso il termine ebraico (יהודי) "come un'allegoria per la perfetta conoscenza del nome divino" (ibid., 2008, 22). Sembra che Abulafia abbia interpretato anche il "nome" AHWY come correlato a questo processo, per il suo valore gematriale di ventidue.
  41. Si veda specialmente: {{q|[T]he essence of the Blessed Creator is the conception of all existence, which is why He is called intellect... the conceiver and conceived are never different as long as the intellect is actualized, though if it is only potential, they are different.|Get Ha- Shemot, Abulafia, 2007, 4)
  42. Questa enfasi sul diventare il Nome può giocare su un motivo maimonideo che gli attributi dell'azione (cioè le sefirot; il Nome) sono contemporaneamente tutto ciò che possiamo conoscere di Dio, la traccia di Lui che è presente nel nostro mondo, e quel comportamento che dovremmo cercare di raggiungere — il paradigma etico di umanità: "Perché il massimo in virtù è diventare simili a Lui, possa Egli essere esaltato, per quanto si può; il che significa che dovremmo rendere le nostre azioni simili alle Sue "(Maimonide, 1956, I.54, 128).
  43. Su questo si veda Filone, cfr. Burnett (1984).
  44. Mi sovviene qui l'affermazione di Gikatilla che "coloro che abbracciano le lettere del Tetragramma esistono e vivono per sempre" (ShN 38a, Martini, 2010, 46).
  45. Questo stesso punto è espresso da Gikatilla, che afferma che la conoscenza di Dio può essere raggiunta solo tramite la Torah, che è la manifestazione più esterna dei Suoi attributi:
    « Those who know the Torah attain the Name (hashem) may It be blessed, face to face, since they are in the center of the point that is the sacred inner courtyard, while the rest of the nations circle the perimeter that surrounds the point, and they remain outside. »
    (GE343)

    Morlok commenta:

    « [T]hey will see the divine face to face, as they stand at the middle point (a clear reference to creation, the secret of the inner palace). To stand at this point is to be incorporated in the textual embodiment of the name, the Torah, i.e. the imagined body constituted by the letters of the divine name, which contains all the letters of the Hebrew alphabet. »
    (2011, 185)
  46. Infatti Lacan descrive il ruolo della lettera come "materializzare l'agenzia della morte" (2002, 52). In questo il Reale della lettera, minaccioso ma sepolto sotto gli strati simbolici della parola, riflette il Reale del Padre che minaccia la castrazione eppure è nascosto dietro il Nome simbolico del Padre.
  47. Lévinas scrive del pensatore chassidico Hayim Volozhiner, che la natura interna dell'umanità non è definita indipendentemente ma piuttosto sempre in relazione a Dio, e in relazione con quel Grande Altro: "Non è attraverso la sostanzialità – attraverso un in-sé e un per-sé – che l'uomo e la sua interiorità si definiscono, ma attraverso il ‘per l'altro’: per ciò che è al di sopra del sé" (1994, 161).