Indagine Post Mortem/Capitolo 1

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La Risurrezione di Cristo, di Paolo Veronese (c.1570)
Indice del libro

Capitolo 1: I primi cristiani e il Gesù risorto[modifica]

(IT)
« Vi ho trasmesso dunque, anzitutto, quello che anch'io ho ricevuto: che cioè Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture, fu sepolto ed è risuscitato il terzo giorno secondo le Scritture, e che apparve a Cefa e quindi ai Dodici. In seguito apparve a più di cinquecento fratelli in una sola volta: la maggior parte di essi vive ancora, mentre alcuni sono morti. Inoltre apparve a Giacomo, e quindi a tutti gli apostoli. Ultimo fra tutti apparve anche a me come a un aborto. Io infatti sono l'infimo degli apostoli, e non sono degno neppure di essere chiamato apostolo, perché ho perseguitato la Chiesa di Dio. Per grazia di Dio però sono quello che sono, e la sua grazia in me non è stata vana; anzi ho faticato più di tutti loro, non io però, ma la grazia di Dio che è con me. Pertanto, sia io che loro, così predichiamo e così avete creduto. »

(EL)
« Παρέδωκα γὰρ ὑμῖν ἐν πρώτοις, ὃ καὶ παρέλαβον, ὅτι Χριστὸς ἀπέθανεν ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν κατὰ τὰς γραφάς, καὶ ὅτι ἐτάφη, καὶ ὅτι ἐγήγερται τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ κατὰ τὰς γραφάς, καὶ ὅτι ὤφθη Κηφᾷ, εἶτα τοῖς δώδεκα ἔπειτα ὤφθη ἐπάνω πεντακοσίοις ἀδελφοῖς ἐφάπαξ, ἐξ ὧν οἱ πλείονες μένουσιν ἕως ἄρτι, τινὲς δὲ ἐκοιμήθησαν ἔπειτα ὤφθη Ἰακώβῳ, εἶτα τοῖς ἀποστόλοις πᾶσιν ἔσχατον δὲ πάντων ὡσπερεὶ τῷ ἐκτρώματι ὤφθη κἀμοί. Ἐγὼ γάρ εἰμι ὁ ἐλάχιστος τῶν ἀποστόλων, ὃς οὐκ εἰμὶ ἱκανὸς καλεῖσθαι ἀπόστολος, διότι ἐδίωξα τὴν ἐκκλησίαν τοῦ Θεοῦ χάριτι δὲ Θεοῦ εἰμι ὅ εἰμι, καὶ ἡ χάρις αὐτοῦ ἡ εἰς ἐμὲ οὐ κενὴ ἐγενήθη, ἀλλὰ περισσότερον αὐτῶν πάντων ἐκοπίασα, οὐκ ἐγὼ δὲ ἀλλὰ ἡ χάρις τοῦ Θεοῦ ‹ἡ› σὺν ἐμοί. εἴτε οὖν ἐγὼ εἴτε ἐκεῖνοι, οὕτως κηρύσσομεν καὶ οὕτως ἐπιστεύσατε. »
(1 Corinzi 15:3-11)

Introduzione[modifica]

In questo Capitolo esaminerò se ci furono persone nella Palestina della metà del I secolo che affermavano di aver visto Gesù risorto.

Per cominciare, è riconosciuto da quasi tutti gli storici che Gesù di Nazareth fu crocifisso nel 30 circa, come attestato da fonti cristiane e non cristiane del I e ​​II secolo (cfr. Introduzione). Come verrà spiegato in seguito, le prove indicano che i contenuti di quei passi neotestamentari che menzionavano la risurrezione di Gesù e numerosi "testimoni oculari"[1] inclusi individui e gruppi di persone, furono proclamati nel I secolo. Questi includono passaggi nei Quattro Vangeli (Matteo, Marco, Luca e Giovanni), Atti e le lettere di Paolo. In particolare, le indiscusse lettere di Paolo (Romani, 1 e 2 Corinzi, Galati, Filippesi, 1 Tessalonicesi, Filemone) furono scritte dal 50 al 62, circa 20-32 anni dopo la morte di Gesù, e riflettono le credenze dei primi cristiani dal 30 al 62 (Hurtado 2003, pp. 85-86). Senza dubbio alcuni di questi cristiani avevano conosciuto personalmente la figura storica di Gesù. 1 Corinzi 15:3-11, che elenca un certo numero di questi "testimoni oculari", è stato scritto nel 55 circa. Riporta quanto segue (Nuova Diodati + versione latina):

(IT)
« Infatti vi ho prima di tutto trasmesso ciò che ho anch'io ricevuto, e cioè che Cristo è morto per i nostri peccati secondo le Scritture, che fu sepolto e risuscitò il terzo giorno secondo le Scritture, e che apparve a Cefa e poi ai dodici. In seguito apparve in una sola volta a più di cinquecento fratelli, la maggior parte dei quali è ancora in vita, mentre alcuni dormono già. Successivamente apparve a Giacomo e poi a tutti gli apostoli insieme. Infine, ultimo di tutti, apparve anche a me come all'aborto. Io infatti sono il minimo degli apostoli e non sono neppure degno di essere chiamato apostolo, perché ho perseguitato la chiesa di Dio. Ma per la grazia di Dio sono quello che sono; e la sua grazia verso di me non è stata vana, anzi ho faticato più di tutti loro, non io però, ma la grazia di Dio che è con me. Or dunque, sia io che loro, così predichiamo, e così voi avete creduto. »

(LA)
« Tradidi enim vobis in primis quod et accepi: quoniam Christus mortuus est pro peccatis nostris secundum Scripturas: et quia sepultus est, et quia resurrexit tertia die secundum Scripturas: et quia visus est Cephæ, et post hoc undecim: deinde visus est plus quam quingentis fratribus simul: ex quibus multi manent usque adhuc, quidam autem dormierunt: deinde visus est Jacobo, deinde Apostolis omnibus: novissime autem omnium tamquam abortivo, visus est et mihi. Ego enim sum minimus Apostolorum, qui non sum dignus vocari Apostolus, quoniam persecutus sum ecclesiam Dei. Gratia autem Dei sum id quod sum, et gratia ejus in me vacua non fuit, sed abundantius illis omnibus laboravi: non ego autem, sed gratia Dei mecum: sive enim ego, sive illi: sic prædicamus, et sic credidistis. »
(Vulgata)

Questo brano sostiene le apparizioni post mortem di Gesù sia a individui (Cefa [cioè Pietro], Giacomo il fratello di Gesù e Paolo) sia a gruppi come i "Dodici", i "più di cinquecento fratelli" e gli altri apostoli in 1 Corinzi 15:7, che è un gruppo diverso dai Dodici menzionati in 1 Corinzi 15:5 (Dunn 2003, p. 856, n. 136, cfr. 1 Corinzi 9:1, 5-6 [menziona Barnaba] ; Rom. 16:7 [menziona Andronico e Giunia]). Le apparizioni iniziarono in un brevissimo periodo di tempo dopo la crocifissione di Gesù, come implica il motivo del terzo giorno che è più volte attestato (Licona 2010, pp. 325-329: "Dopo tre giorni" Matteo 27:63; Marco 8:31;9:31;10:34; "Tre giorni e tre notti" Matteo 12:40; "In tre giorni" Giovanni 2:19-20; "Il terzo giorno" Matteo 16:21;17:23;20:19;27:64; Luca 9:22;24:7,46; Atti 10:40; "Il terzo giorno": 1 Corinzi 15:4; Luca 18:33; "Questo è il terzo giorno" [da quando avvenne la crocifissione]: Luca 24:21). Un'interpretazione teologica di questo motivo non esclude una base storica, sostenuta da Bruce (1977, p. 93):

« The statement that it was ‘on the third day’ that Christ rose is based not on any Old Testament scripture but on historical fact. Such an expression as ‘after three days’ (not to speak of ‘three days and three nights’), used in predictions of the resurrection before the event (e.g. in Mk 8:31), might have the general sense of ‘in a short time’; but after the event we regularly find it dated ‘on the third day,’ because it was actually on the third day that the tomb was found empty and Jesus first appeared in resurrection to Peter and others. »

È stato obiettato che l'elenco dei presunti testimoni oculari della risurrezione di Gesù in 1 Corinzi 15:3-11 potrebbe essere stato interpolato in 1 Corinzi da qualcun altro dopo che la lettera fu scritta. Altri hanno obiettato che, anche se l'elenco dei presunti testimoni oculari fosse stato scritto da Paolo a metà del I secolo, potrebbe essere che alcuni (se non tutti) dei dettagli (ad esempio riguardanti i "più di cinquecento fratelli") fossero errori che ebbero origine da lui o da altri che gli avevano trasmesso le informazioni. Affronterò queste obiezioni a turno.

1 Corinzi 15:3-11 è un'interpolazione successiva?[modifica]

La prima obiezione è stata sollevata da Robert Price (2005), il quale afferma che 1 Corinzi 15:3-11 contiene un'interpolazione successiva.[2] Egli sostiene che le polemiche giacobino-petrine riflesse nei versetti 3-11 sono o estranee a Paolo o per lui anacronistiche[3] e sostiene che questa polemica appartiene a polemiche del periodo successivo nel Vangelo degli Ebrei, nella Lettera di Pietro a Giacomo e in Luca-Atti (Price 2005, p. 93). Price osserva che alcuni testimoni testuali (Marcione, b, e Ambrosiaster) difettano di "ciò che ho anch'io ricevuto" nel versetto 3a, e suggerisce che gli scribi li abbiano omessi dall'originale per armonizzare 1 Corinzi con Galati, o li abbiano aggiunti all'originale per subordinare Paolo ai Dodici (ibid.). Afferma inoltre che i versetti 3-11 non si adattano bene al contesto di 1 Corinzi 15, sostenendo che poiché i Corinzi avevano già creduto nella risurrezione di Gesù (v. 11, 17), dare testimonianza della risurrezione è fuori luogo (p. 96).

Le argomentazioni di Price sulle polemiche giacobino-petrine riflesse nei versetti 3-11 sono estremamente speculative.[4] Come notato nella mia Introduzione, è possibile tracciare paralleli letterari usando interpretazioni speculative con quasi tutto.

Marcione (seguito da b e Ambrosiaster) avrebbe potuto omettere "ciò che ho anch'io ricevuto" nel versetto 3a a causa della sua elevata visione di Paolo. Altri studiosi hanno dimostrato che, contrariamente a Price, le affermazioni in 1 Corinzi 15:1-11 non sono in conflitto con l'affermazione di Paolo in Galati 1:11-12 secondo cui il vangelo da lui proclamato non fu ricevuto da una fonte umana né insegnato, ma fu ricevuto mediante una rivelazione di Gesù Cristo. Il motivo è che Galati 1:11-12 può essere inteso riferito a come Paolo inizialmente ricevette il vangelo, cioè tramite la rivelazione diretta di Gesù. Ciò non impedisce che altri cristiani gli parlino successivamente di una tradizione evangelica che in seguito egli trasmise alla chiesa di Corinto. Price (2005, p. 74) obietta affermando che Galati 1:12 ("Paolo dice che ciò che predicava non gli era stato insegnato da predecessori umani") contraddice 1 Corinzi 15:3 ("lo ricevette da predecessori umani"). Tuttavia, Paolo non dice da nessuna parte in 1 Corinzi 15 che la sua predicazione sia stata interamente insegnata da predecessori umani; stava piuttosto citando un riassunto delle apparizioni della risurrezione che era stato predicato anche da altri primi cristiani quale prova della risurrezione di Gesù. Inoltre, Galati 1:12 non dice che Paolo abbia appreso la totalità della sua comprensione del cristianesimo, senza alcuna esclusione, per rivelazione privata. Sicuramente i cristiani di Damasco che lo accudirono e battezzarono, gli avrebbero parlato prima del battesimo (Davis 2006, p. 48). McKnight spiega ulteriormente:

« At Galatia, where Paul was being accused of being an abbreviator of the Jerusalem gospel (and therefore wrong), Paul asserts that his gospel did not come from Jerusalem but from Jesus Christ. In other words, Paul is talking about the source of his gospel to the Galatians. On the other hand, at Corinth Paul is seeking to demonstrate the essential continuity of his gospel with other apostolic expressions of the gospel and the heritage his gospel has. However much Paul wanted to assert that his gospel was independent in source, he did not shrink at the same time from observing that the Jerusalem leaders ‘gave him the right hand of fellowship’... in other words, they approved of his independently derived gospel. The gospel Paul preached was consistent with the gospel of his predecessors; but the gospel Paul preached was not from them, since Paul got it by direct revelation. »
(McKnight 1995, pp. 69–70)

Sturdy (2007, p. 64), un altro raro studioso che ha sostenuto che la tradizione di 1 Corinzi 15 è un'interpolazione post-paolina, afferma che non ci si aspetta che il Paolo di 2 Corinzi 5:16 ("anche se abbiamo conosciuto Cristo secondo la carne, ora non lo conosciamo più così") possa interessarsi alle tradizioni stereotipate tramandate sul Signore. In risposta, direi che "secondo la carne" dovrebbe essere preso con il verbo ("conoscere") piuttosto che con il sostantivo ("Cristo") (cfr. Dunn 1998, p. 184). Si riferisce alla conoscenza di Cristo in termini di apparenza esteriore di condizione mondana; questa era la comprensione che Paolo aveva di Gesù prima della sua conversione, ma che ora rifiuta (Keener 2005, pp. 184-185). Ciò che 2 Corinzi 5:16 rifiuta è la valutazione di Cristo secondo il sistema di valori di questo mondo; non rifiuta l'interesse a conoscere Cristo sulla base di testimonianze conservate nelle tradizioni stereotipate.

In risposta all'obiezione di Price riguardo all'adattemento al contesto, i versetti 3-11 possono essere intesi come un tentativo di stabilire il fatto della risurrezione mentre il resto del capitolo ne spiega le implicazioni (Davis 2006, pp. 48-49). Anche se i Corinzi in generale avevano già creduto alla risurrezione di Gesù, molti di loro erano scettici riguardo alla risurrezione dei morti (1 Corinzi 15:12). È quindi opportuno che Paolo menzioni le prove della risurrezione di Gesù, sulla base delle quali argomenta a favore della futura risurrezione dei credenti. L'argomentazione di Paolo può essere intesa come segue:

Premessa 1: Se non c'è risurrezione dei morti, allora Cristo non è risorto (v. 13);
Premessa 2: Ma Cristo è davvero risuscitato dai morti (v. 20, questo è stabilito dalle apparizioni menzionate in vv. 3-11).
Conclusione: quindi c'è la risurrezione dei morti.

D'altra parte, le testimonianze manoscritte sono contro la teoria speculativa di Price. L'autenticità dei versetti 3-11 è riconosciuta praticamente da tutti gli studiosi storico-critici, come attestato da tutte le copie esistenti di 1 Corinzi 15.

Price (2005, p. 92) ammette che non esiste una copia di 1 Corinzi 15 a cui manchino i versetti 3-11, ma afferma che questa mancanza non rende invalida la sua argomentazione poiché non ci sono testi proprio del periodo durante il quale egli suggerisce che l'interpolazione sia avvenuta. Egli cita Ehrman dicendo che ci si devono aspettare cambiamenti motivati teologicamente nei primi tre secoli, quando sia il testo che la teologia sono in uno stato di flusso (ibid., p. 97, n. 7). Price ammette, osservando:

« Though snippets of my passage (including few if any of the ‘appearance’ statements, interestingly) appear here and there in Patristic sources, these citations are indecisive, since writers like Tertullian and Irenaeus are too late to make any difference, while in my view the date and genuineness of 1 Clement and the Ignatian corpus are open questions. »
(p. 93)

Nella sua risposta ai critici, Price sostiene che, così come non è irragionevole pensare che quando il califfo Uthman fece standardizzare il testo del Corano, egli distrusse tutte le copie precedenti e le loro pericolose varianti, anche le prime autorità cristiane facessero lo stesso coi manoscritti biblici.

Risposta: L'argomento di Price presuppone che tutte le copie che contenevano la versione originale di 1 Corinzi 15 (senza v. 1-11) siano scomparse senza lasciare traccia nelle registrazioni successive, il che non è plausibile. Proprio perché il cristianesimo primitivo era in uno stato di cambiamento, nessun leader cristiano aveva l'autorità di un califfo per garantire che tutte le copie precedenti che contenevano ciò che Paolo aveva scritto originariamente fossero distrutte senza lasciare traccia. Trobish (1994, pp. 3-4) osserva, "rispetto a qualsiasi altra raccolta di lettere... le lettere di Paolo sono sopravvissute in un numero enorme di manoscritti che forniscono una grande quantità di letture varianti." Questo contraddice l'idea di Price che ci fosse un processo di standardizzazione da parte delle prime autorità cristiane. Il fatto che "snippets" dei versetti 3-11 appaiano nelle fonti patristiche indica che questo brano era noto a vari primi scrittori (indipendentemente dal fatto che scegliessero di citare le dichiarazioni di "apparizioni"), incluso l'"eretico" Marcione a metà secondo secolo. Varie altre porzioni di 1 Corinzi sono state citate da Clemente di Roma (fine del I secolo e.v.), Policarpo di Smirne (scritto tra il 110 e il 150) e il Pastore di Erma (c.115–140) (Gregory e Tuckett 2007). Nessun interpolatore della fine del I e inizio del II secolo avrebbe avuto il potere e l'autorità di alterare tutte le copie di 1 Corinzi possedute da quelle diverse comunità di teologie diverse (a volte anche opposte) a cui appartenevano questi scrittori. Inoltre, per realizzare tale impresa sarebbe stata necessaria l'alterazione di una grande quantità di documenti in luoghi diversi. Ciò avrebbe dovuto includere le copie di 1 Corinzi disponibili in quel momento, e queste copie avrebbero dovuto essere ricercate in tutto il Mediterraneo e modificate senza lasciare traccia nei manoscritti sopravvissuti provenienti da luoghi diversi. Questo, evidentemente, è in pratica impossibile.

Ci si potrebbe chiedere: "può essere che l'interpolazione sia avvenuta molto presto (cioè prima della fine del I secolo), prima che le copie della lettera si diffondessero in vari luoghi?" In risposta, va notato che le copie delle lettere di Paolo erano già circolate in vari luoghi durante la vita di Paolo. Gamble (1995, p. 97) osserva:

« Galatians is addressed ‘to the churches of Galatia’ (1:2) that is, to several communities in a discrete region... Similarly, the letter to the Romans, addressed to ‘all God’s beloved in Rome’ (1:7) was directed to different house churches in the city (compare 16:5, 10, 11,14, 15)... In the cases of Galatians and Romans it was a matter of circulating a single letter among different groups that together constituted the addressees. It is likely that this was achieved not merely by a series of public readings but by making copies: the first recipients of a Pauline letter were probably no better able than we to digest it at one reading and would have wished to retain it for subsequent consideration. »

Inoltre, continua:

« There is compelling evidence that some authentic letters of Paul did in fact circulate from an early time in communities other than those to which they were originally addressed. The textual traditions of Romans and 1 Corinthians preserve clear indications that these letters circulated at one time in generalized or catholicized forms from which their local addresses (Rom. 1:7, 15; 1 Cor. 1:2), and perhaps other particulars (Rom. 16), had been eliminated in favor of broad designations of their recipients. (‘Those who are beloved by God’ [Rom. 1:7] and ‘those who are sanctified in Christ Jesus’ [1 Cor. 1:2b]) »
(ibid., p. 98)

Dato che le copie ebbero un'ampia diffusione subito dopo la loro stesura, la distorsione avrebbe dovuto verificarsi quasi immediatamente dopo la stesura di 1 Corinzi e prima che avvenisse la circolazione, cioè intorno al 55 e.v. In tal caso, sarebbe ancora vero dire che il suo contenuto ebbe origine intorno alla metà del I secolo, che è tutto ciò che è richiesto per i passi successivi della mia argomentazione per la risurrezione di Gesù (cfr. più avanti). Diversamente, una volta diffuse le copie in luoghi diversi, sarebbe stato praticamente impossibile sincronizzare l'alterazione dei manoscritti in luoghi diversi in modo che tutti contenessero l'interpolazione, senza lasciare traccia della versione originale. Gli scettici potrebbero obiettare che molti documenti furono effettivamente distrutti in seguito dai cristiani. In risposta: alcuni di questi scritti sono sopravvissuti (ad esempio i Vangeli gnostici nella biblioteca di Nag Hammadi), e ne abbiamo molte tracce in altri primi documenti, ad esempio gli scritti dei primi padri della chiesa. Inoltre, una ragione per cui molti degli scritti degli eretici non sono sopravvissuti è che nessuno attivamente promosse la copiatura e la conservazione dei loro scritti mentre i loro aderenti morivano (vedi Gamble 1995, p. 127). Al contrario, data l'alta considerazione che i primi cristiani avevano per gli scritti degli apostoli, sarebbero stati interessati a preservarne il contenuto. Il fatto che nessuna copia esistente di 1 Corinzi 15 manchi dei versetti 3-11 è quindi una confutazione significativa dell'ipotesi di Price.

Le persone di 1 Corinzi 15:3-11 affermavano davvero di aver visto Gesù risorto?[modifica]

Schema delle considerazioni in esame[modifica]

Come notato in precedenza, si potrebbe obiettare che, dato che un elenco di presunti testimoni oculari di Gesù risorto in 1 Corinzi 15:1–11 è stato scritto da qualcuno (diciamo, Paolo) a metà del I secolo, potrebbe ancora essere che alcuni (se non tutti) i presunti testimoni oculari in realtà non esistessero. Piuttosto, l'elenco potrebbe contenere informazioni errate che avrebbero avuto origine da Paolo o da altri che gli passarono le informazioni. De Jonge osserva che 1 Corinzi 15:3–11 contiene solo un'affermazione fatta da terzi su Pietro e il resto dei Dodici; non contiene, ad esempio, l'affermazione di Pietro su se stesso in prima persona come "Ho visto Gesù risorto" (de Jonge 2002, p. 41). Come possiamo allora sapere se Pietro e il resto dei Dodici sono realmente esistiti e hanno affermato di aver visto Gesù risorto?

Prima di discutere ulteriormente questa obiezione, va notato che Paolo disse di aver ricevuto il vangelo; non l'ha originato lui, anzi il Vangelo era già preesistente prima che egli vi partecipasse (Gal 1:13; cfr. 1 Cor 15:9; Fil 3:6). Come osserva Bryan (2011, p. 48), i termini in 1 Corinzi 15:3 παραδίδωμι ("consegnare") e παραλαμβάνω ("ricevere") riecheggiano la lingua in cui entrambe le tradizioni greche ed ebraiche parlavano del fedele che trasmette un vero insegnamento (Bryan cita ‘Abot 1, Sap. 14:15, Flavio Giuseppe, Contro Apione 1.60). Inoltre, le caratteristiche non paoline in 1 Corinzi 15:3-5 indicano anche che Paolo sta trasmettendo una tradizione precedente (ibid.). Craig (1989, pp. 2-3) riassume le caratteristiche come segue: (I) la frase "per i nostri peccati" che usa il caso genitivo e il sostantivo plurale è insolita per Paolo; (II) la frase "secondo le Scritture" non ha paralleli in Paolo, che introduce le citazioni scritturali con "come sta scritto"; (III) il verbo passivo perfetto "è risuscitato" compare solo in questo capitolo e in una formula confessionale pre-paolina in 2 Timoteo 2:8; (IV) la frase "il terzo giorno" con il suo numero ordinale che segue il sostantivo in greco non è paolina; (V) la parola "apparve" si trova solo qui e nella formula confessionale in 1 Timoteo 3:16; e (vi) "i Dodici" non è la nomenclatura di Paolo, poiché parla sempre dei dodici discepoli come "gli apostoli".

Le considerazioni di cui sopra implicano che Paolo abbia ricevuto le informazioni sui "testimoni oculari" che erano esistiti anche prima (Theissen and Merz 1998, pp. 487–490; Allison 2005a, pp. 233–239; Licona 2010).[5]

Studi psicologici hanno indicato che le persone sono attente a trarre conclusioni basate su prove valide quando l'argomento è importante, quando i costi di una falsa conferma sono maggiori e quando le persone sono ritenute personalmente responsabili di ciò che dicono e si preoccupano della loro reputazione tra relazioni durature con pubblici conosciuti, e che i gruppi caratterizzati da scetticismo tendono a giungere a conclusioni più accurate (DiFonzo e Bordia 2007, pp. 166, 173-174). Nel resto di questo Capitolo utilizzerò tali considerazioni per la mia successiva discussione sull'attendibilità dell'elenco dei "testimoni oculari" in 1 Corinzi 15:1–11.

L'importanza del problema[modifica]

Nella stessa lettera veniva detto ai Corinzi che la risurrezione di Gesù era la base di una religione per la quale i credenti dovevano essere preparati a rinunciare alla propria vita. 1 Corinzi 15:17-19 dice:

« Ma se Cristo non è risorto, è vana la vostra fede e voi siete ancora nei vostri peccati. E anche quelli che sono morti in Cristo sono perduti. Se poi noi abbiamo avuto speranza in Cristo soltanto in questa vita, siamo da compiangere più di tutti gli uomini. »

E nei versetti 30-32:

« Perché siamo anche noi in pericolo ad ogni ora? Ogni giorno io affronto la morte, come è vero che voi siete il mio vanto, fratelli, in Cristo Gesù nostro Signore! Se soltanto per ragioni umane io avessi combattuto a Efeso contro le belve, a che mi gioverebbe? Se i morti non risorgono, mangiamo e beviamo, perché domani moriremo. »

Gli scettici tra la congregazione di Paolo a Corinto[modifica]

Reimarus aveva suggerito che le storie dei morti risorti nelle Scritture e gli insegnamenti dei Farisei rendevano facile per gli ebrei accettare l'affermazione degli apostoli che Gesù era risorto (Reimarus 1971, p. 2).

In risposta, Bryan (2011, p. 9) osserva che c'erano varietà di ebraismo al tempo di Gesù, e alcuni erano scettici sulla risurrezione corporea. Ad esempio, i Sadducei affermavano che "non c'è risurrezione" (Marco 12:18-27; par. Matt. 22:23-33, Luca 20:27-40; anche Atti 23:8, Flavio Giuseppe Ant. 18.16) (Bryan 2011, pp. 10-11).[6] Alcuni ebrei (ad esempio Filone di Alessandria, l'autore di 4 Maccabei) insegnavano solo l'immortalità dell'anima, senza successiva reintegrazione nell'incarnazione (ibid., p. 17).

Inoltre, le reintegrazioni alla vita descritti nella Scrittura (ad es. 1 Re 17:10-24; 2 Re 4:8-3; nel Nuovo Testamento, le storie della risurrezione della figlia di Giairo (Marco 5:21-24, 35-43 par.), il figlio della vedova di Nain (Luca 7:11-17), e Lazzaro (Giovanni 11:1-44) sono soggetti ai limiti e alle debolezze della vita come la conosciamo, e che finirebbe di nuovo nella morte (Bryan 2011, pp. 14, 37). Bryan cita Ebrei 11:35: "Alcune donne riacquistarono per risurrezione i loro morti. Altri poi furono torturati, non accettando la liberazione loro offerta, per ottenere una migliore risurrezione", e nota il contrasto tra "risurrezione" e "migliore risurrezione" e il versetto 11:39 che dice che tutte queste persone di fede non hanno ancora ottenuto ciò che era stato promesso. La "migliore risurrezione" e la promessa è il nuovo modo ritratto dagli autori di Daniele 12:1-3 ("risplenderanno come lo splendore del firmamento"), 2 Maccabei (7:9, 11, 14, 21-23, 28-29, 12:40-46, 14:46), e Sapienza 2-3, che parlano di cosa accadrà finalmente ai fedeli morti: non saranno più soggetti ai limiti della vita come la conosciamo (ibid., pp. 14-16). Gli scrittori del Nuovo Testamento sostenevano che tale risurrezione fosse avvenuta per Gesù.

Credenze sulla resurrezione corporea erano presenti anche nell'antico zoroastrismo e paganesimo (Carrier 2009, capitolo 3, notando, ad esempio, che Celso menzionò un elenco di persone che alcuni pagani credevano risuscitate, sebbene lui stesso fosse scettico; si veda Origene, Contra Celsum 2.55, 3.26, 3.22). Tuttavia, Bryan (2011, pp. 30-31) osserva che l'esistenza di queste storie non altera il fatto che molti antichi scrittori pagani erano contrari a ciò che queste storie implicano. Keener (2005, p. 122) osserva che "i Corinzi istruiti ed elitari probabilmente seguivano le opinioni di molti filosofi, come l'immortalità dell'anima dopo la morte del corpo. Molti consideravano il corpo terreno, e l'anima celeste (Eraclito Ep. 9; Seneca Dial. 12.11.6), compresi alcuni ebrei (Sap. 9,15-16; Sipre Deut. 306.28.2)." Continua Keener:

« Some Greeks (like Epicureans and popular doubts on tombstones) denied even an afterlife. Yet even Greeks who expected an afterlife for the soul could not conceive of bodily resurrection (which they would view as the reanimation of corpses) or glorified bodies. The closest analogies were old myths about deceased souls brought back from Hades; annually returning underworld deities connected with spring vegetation; witches magically resuscitating corpses; and (most common in novels) recovery from merely apparent death. »
(ibid.)

La chiesa di Corinto evidentemente includeva "convertiti" al cristianesimo che rimasero scettici sulla risurrezione, come indicato da 1 Corinzi 15:12: "Ora, se si predica che Cristo è risuscitato dai morti, come possono dire alcuni tra voi che non esiste risurrezione dei morti?"

Il Nuovo Testamento indica le difficoltà che il pubblico del I secolo aveva con tale affermazione, deridendone l'idea (Atti 17:32; indipendentemente dal fatto che questo passo di Atti sia storico o creato dai cristiani del I secolo, esso mostra che tale scetticismo era presente tra la gente del I secolo).

Anche gli stessi apostoli furono descritti come inizialmente contrari a questa affermazione. "Quelle parole parvero loro come un vaneggiamento e non credettero ad esse" (Luca 24:11; vedi anche Matteo 28:17; pseudo-Marco 16:11). Queste osservazioni confutano l'idea che le persone del I secolo fossero tutte abbastanza credule da accettare acriticamente la pretesa della resurrezione corporea. (Ciò non nega il fatto che, come in tutte le epoche compresa quella moderna, ci sarebbero state alcune persone credulone in questo senso, come la rappresentazione di Erode e alcuni suoi contemporanei che credevano che Gesù fosse il risorto Giovanni Battista in Marco 6:14-29, come anche gli Elohisti moderni che credono che Schneersohn sia risorto; vedi la discussione nel Capitolo 6 in cui confronto questo caso con la convinzione degli apostoli che Gesù fosse risorto). Indipendentemente dal fatto che il resoconto in Matteo 28:11-15 sia fattuale, indica comunque che gli ebrei del I secolo erano in grado di pensare a spiegazioni naturalistiche alternative alla risurrezione di Gesù, affermando che i discepoli di Gesù avevano rubato il suo corpo.

Inoltre, Bryan (2011, p. 9) osserva:

« Even in the Scriptures, stories of the dead being raised are invariably presented as exceptional. That, after all, is why they are interesting. And even Pharisaic hope was, of course, a hope for what God might do in the future. As far as normal and present experience was concerned, neither the Scriptures nor Pharisaic teaching will have altered the fact that Jews just as much as Gentile invariably experienced the dead as staying dead. »

Anche Graham Stanton scrive:

« Miracles were not accepted without question in antiquity. Graeco-Roman writers were often reluctant to ascribe ‘miraculous’ events to the gods, and offered alternative explanations. Some writers were openly sceptical about miracles (e.g. Epicurus, Lucretius, Lucian). So it is a mistake to write off the miracles of Jesus as the result of the naivety and gullibility of people in the ancient world. »
(Stanton 2001, p. 66)

Inoltre, dai loro scritti, è evidente che i primi cristiani erano abbastanza razionali da dibattere (per es. Gal. 2:11-21), da pensare alle testimonianze della loro fede (per es. 1 Cor. 15:6), da considerare le sue conseguenze (1 Cor. 15:14-19) – come il dover affrontare frequenti pericoli e martiri (1 Cor. 15:30-32) – e da persuadere gli altri ad attenersi alle loro opinioni.

Alla luce di queste considerazioni, se qualcuno nel I secolo sosteneva che c'erano "testimoni oculari" della risurrezione di Gesù, i primi cristiani avrebbero voluto verificarli (si veda la Sezione successiva).

Controllo dei presunti testimoni oculari[modifica]

Gli scettici mettono in dubbio lo standard di prova seguito dalla maggior parte delle persone nel primo secolo e si chiedono se i presunti testimoni oculari della risurrezione di Gesù furono interrogati (Carrier 2009). Risposta: Paolo indicò ai Corinzi quale fosse lo standard di testimonianze valide in 1 Corinzi 15:6: consultare gli stessi "testimoni oculari". Keener (2005, p. 124) osserva che simili richiami alla conoscenza pubblica si possono trovare negli scritti di Flavio Giuseppe (Ag. Ap. 1.50–52; Vita 359–62) e Cicerone (Verr. 1.5.15; 2.1.40.103). Se c'erano davvero dei "testimoni oculari" come afferma 1 Corinzi 15:3-11, la maggior parte di loro sarebbe stata ancora viva nel 55 e.v.; si diceva infatti che tra i "più di cinquecento fratelli", la maggior parte di essi "vive ancora" (v. 6). Bauckham osserva che l'idea sensata di "controllare" questi importanti "testimoni oculari" è implicita in 1 Corinzi, una lettera che era destinata alla lettura pubblica nelle chiese. In effetti Paolo sta dicendo in 1 Corinzi 15:6: "Se qualcuno vuole verificare questa tradizione, un gran numero di testimoni oculari è ancora vivo e può essere visto e ascoltato" (Bauckham 2006, p. 308).

Data la prima data di 1 Corinzi 15:3-11, i Corinzi potevano verificare con i testimoni oculari di Gesù, i testimoni oculari dell'autore di 1 Corinzi, e anche con l'autore (Paolo) stesso su ciò che predicava per scoprire se il messaggio era stato distorto o se c'erano davvero "più di cinquecento fratelli" che affermavano di aver visto Gesù risorto tutti insieme. Riguardo al controllo con Paolo, Gamble (1995, p. 101) osserva: "la corrispondenza intricata di Paolo con i Corinzi, anche se non tipica, indica certamente che Paolo aveva bisogno di tener traccia – e lo faceva – di ciò che aveva scritto". Gamble osserva anche:

« It is clear, however, that Paul relied heavily on letters to stay in touch with and to supervise his congregations. There was, in fact, much traffic in letters: Paul’s letters to the churches (more than the few that have been preserved), the churches’ letters to him (compare 1 Cor. 7:1), and letters used by other teachers on their own behalf in the communities (compare 2 Cor. 3:1, 2 Thess. 2:2). Paul’s associates, who served as his personal emissaries and liaison to the congregations, often had a hand in his correspondence, not only as letter carriers. It was Paul’s custom to name others together with himself as cosenders of his letters. This was probably not a formality but a reflection of the involvement of his associates in the conception, if not in the composition, of many of the letters. The evidence strongly suggests that Paul’s missionary enterprise had a corporate structure and a school dimension and that Paul and his associates thought it important to formulate the apostle’s teaching in writing and to employ those writings in the furtherance of Paul’s missionary aims. »
(ibid., p. 99)

Si potrebbe obiettare che, essendo assenti i particolari riguardanti i "cinquecento" (per es., i loro nomi) (Lindemann 2014a, p. 87), come farebbero i Corinzi a verificare?

In risposta, da un lato, il fatto che al momento non disponiamo di questi dettagli non implica che il pubblico del primo secolo non avesse i dettagli. Dall'altro, gli studiosi hanno sottolineato che gli scrittori neotestamentari spesso omettono dettagli che dovevano essere già noti a loro (ad esempio l'omissione di Marco 6:45-8:26 da parte di Luca) (Craig 1984). Altri passi in 1 Corinzi (ad es. 9:5) indicano che c'erano varie narrazioni tradizionali sugli apostoli e su Gesù che sarebbero state note ai Corinzi e ad altre prime comunità cristiane (Jervell 1972). Riguardo a 15:3-8 Gerhardsson (2003, p. 89) osserva:

« Elementary psychological considerations tell us that the early Christians could scarcely mention such intriguing events... without being able to elaborate on them... A preacher can begin with an outline but he cannot go on forever repeating mere outlines. »

Similmente, Allison osserva che 1 Corinzi 15:3–11 contiene solo un semplice schema che elenca gli individui e i gruppi a cui si supponeva che Gesù fosse apparso, senza menzionare i particolari delle apparizioni. Allison sostiene acutamente che, poiché i cristiani di Corinto (o di qualsiasi altro luogo) non avrebbero creduto basandosi solo sulle scarse informazioni in 1 Corinzi 15:3-8 senza conoscere (o almeno voler conoscere) alcuni dettagli (ad es. questi discepoli cosa videro? Toccarono Gesù?), 1 Corinzi 15:3–8 deve essere stato un riassunto delle narrazioni tradizionali della risurrezione che furono raccontate in forme più complete altrove (Allison 2005a, pp. 235-239). Cioè, Paolo sapeva che questi dettagli erano già in circolazione sotto forma di vari racconti tradizionali che erano noti al suo pubblico (ad esempio i Corinzi), quindi non vedeva la necessità di menzionarli. Wright sostiene che questi resoconti più completi sarebbero stati necessari per fornire il materiale per il quale Paolo e gli altri crearono un quadro teologico e biblico e dal quale trassero ulteriori conclusioni escatologiche come la nozione di "corpo spirituale" (1 Cor. 15: 35-49). Quindi, l'esistenza di questi resoconti più completi con i loro particolari sarebbe stata richiesta per rispondere a "perché iniziò il primo cristianesimo?" e "perché prese questa forma?" (Wright 2003, pp. 608-614).

Va notato che il movimento paleocristiano (sebbene geograficamente diffuso) era una rete di stretta comunicazione, i primi leader cristiani (che includevano i "testimoni oculari" apostolici) erano piuttosto mobili, ed è molto probabile che i cristiani ebrei viaggiassero ogni anno a Gerusalemme per le feste (Bauckham 2006, pp. 32, 306). Hurtado osserva:

« A well-attested ‘networking’ was another feature of early Christianity. This involved various activities, among them the sending and exchange of texts, believers travelling for trans-local promotion of their views (as e.g. the ‘men from James’ in Gal. 2:11, or Apollo’s’ travels to Corinth in 1 Cor. 1:12; 3:5–9; 16:12), representatives sent for conferral with believers elsewhere (as depicted, e.g. Acts 15:1–35), or sent to express solidarity with other circles of believers (as e.g. those accompanying the Jerusalem offering in 1 Cor. 16:3–4). After all, travel and communication were comparatively well developed in the Roman world generally, among wealthy and a good many ordinary people, for business, pilgrimage to religious sites/occasions, for health, to consult oracles, for athletic events, sightseeing, and other purposes. ‘So’, as Richard Bauckham observed, ‘the context in which the early Christian movement developed was not conducive to parochialism; quite the opposite.’ Indeed, in that world of frequent travel and communication, the early Christians particularly seem to have been given to networking, devoting impressive resources of time, money, and personnel to this, and on a wide translocal scale. »
(Hurtado 2013, p. 454)

Alla luce di queste considerazioni, i contatti con i "testimoni oculari" e l'ascolto da parte loro delle narrazioni tradizionali sarebbero avvenuti naturalmente e non sarebbero state necessarie lettere investigative (cfr. Carrier 2009).

Price (2005) ritiene improbabile che qualcuno possa aver contato "più di cinquecento fratelli" e afferma che ciò indica il carattere fittizio di una narrazione. Risposta: mentre un conteggio esatto potrebbe essere improbabile, non è difficile stimare un numero di "più di cinquecento fratelli". Ad esempio, guardando il pubblico presente in uno stadio di calcio, posso essere sicuro che il pubblico è più di cinquecento anche se non ho fatto il conteggio preciso dei presenti.

Price (2005, pp. 80-81) mette in dubbio l'attendibilità del dettaglio riguardante i "più di cinquecento fratelli", chiedendo perché sia assente dai Vangeli se fa parte di una tradizione antica. Price rifiuta la spiegazione che gli autori dei Vangeli rispondevano a un'altra serie di esigenze e situazioni, poiché pensa che i motivi apologetici suggeriti dagli studiosi per 1 Corinzi 15 sarebbero stati presenti anche negli autori dei Vangeli. Egli sostiene che se si fosse verificata una prova così schiacciante della risurrezione come l'apparizione ai "più di cinquecento fratelli", sarebbe stata ampiamente ripetuta dall'inizio e sarebbe stata inclusa nei Vangeli.

In risposta, ci sono forme valide e non valide di argomentazione nel silenzio, e l'argomentazione di Price è una forma non valida di argomentazione da silenzio. Un'argomentazione da silenzio funziona solo quando si può dimostrare che il silenzio sarebbe stato rotto se la conclusione fosse stata diversa. L'argomentazione di Price non è valida perché non soddisfa questa condizione. Per illustrare, Price non considera la possibilità che una tradizione orale riguardante i "più di cinquecento fratelli" citati da Paolo fosse già circolata tra i primi cristiani e conosciuta dagli autori dei Vangeli e dal loro pubblico, quindi gli evangelisti non videro la necessità di menzionarla. Ad esempio, supponiamo che i "più di cinquecento fratelli" fossero con gli 11 discepoli che "videro il Signore" in Galilea, come illustrato in Matteo 28:16-20 (Robertson e Plummer 1911, p. 337). L'autore di Matteo potrebbe non aver ritenuto necessario citare questo dettaglio, ma scelse invece di mantenere la narrazione incentrata sugli 11. D'altra parte, se la "apparizione della risurrezione" ai "più di cinquecento fratelli" fosse effettivamente avvenuta in Galilea, molti di loro sarebbero rimasti lì, e questo spiegherebbe perché c'erano solo 120 credenti a Gerusalemme come descritto in Atti 1:15 (cfr.. Atti 2:7, che si riferisce a loro come galilei). Contro Lüdemann che sostiene che l'apparizione ai cinquecento fratelli sia un riferimento leggendario all'evento della Pentecoste, Craig (2000, p. 191) obietta che la maggior parte di quelle persone era ancora viva nel 55 e.v. quando Paolo scrisse 1 Corinzi, e quindi potrebbero essere interrogati sull'esperienza e correggere gli sviluppi leggendari. Inoltre, l'evento della Pentecoste era fondamentalmente diverso da un'apparizione della risurrezione; in Atti 2:1-13 mancano tutte le caratteristiche di un racconto pasquale, soprattutto l'apparizione di Cristo. Contro questo, Chilton sostiene che la narrazione in Atti 2 è collegata alla risurrezione di Gesù, nel senso che "l'elaborazione costante di quel tema nel corso del libro degli Atti è abile e programmatica, così che vi è un ampliamento e allo stesso tempo un'intensificazione della concezione dello Spirito di Dio come liberato dalla risurrezione" (2019, p. 112).

Tuttavia, Chilton confonde l'effetto della risurrezione di Gesù ("lo Spirito di Dio liberato dalla risurrezione") con l'apparizione di Gesù risorto, che è offerto come prova agli scettici della risurrezione da Paolo in 1 Corinzi 15:6, come spiegato in precedenza. Pertanto, l'argomento di Chilton è invalido.

La responsabilità di Paolo e il suo pubblico a Corinto[modifica]

Paolo si assunse la responsabilità della tradizione che trasmise ai Corinzi. Evidentemente non era estraneo per i cristiani di Corinto, e le sue intricate corrispondenze con i Corinzi indicano che gli importava molto della sua reputazione di apostolo.

Inoltre, Paolo affermò che tale tradizione era ciò che predicavano anche altri apostoli (1 Corinzi 15:1,11). L'affermazione di Paolo che la maggior parte dei "più di cinquecento fratelli... la maggior parte di essi vive ancora, mentre alcuni sono morti" implicache Paolo conoscesse molti di questi "sopravvissuti" (Vescovo 1956, pp. 343-344). Varie prove testuali indicano che Paolo conosceva altri (ad es. Giacomo, Pietro e altri apostoli; cfr. Gal. 1-2) che elencò come "testimoni oculari" della risurrezione di Gesù in 1 Corinzi 15 e che li aveva incontrati personalmente e aveva parlato con loro e che sapeva che anche i Corinzi li conoscevano (1 Corinzi 1:12,9:1-5). Lo psicologo scettico Whittenberger (2011) obietta che il rapporto secondo cui un gruppo di persone vide Gesù potrebbe essere stato generato da un singolo discepolo che ebbe un'allucinazione non solo di Gesù ma dei suoi condiscepoli insieme a lui. Tuttavia, in tal caso il rapporto sarebbe stato facilmente falsificato dai lettori di 1 Corinzi verificando con Pietro e i suoi condiscepoli. Come scrive Bryan (2011, p. 54):

« Some among the Corinthians were certainly familiar with the teaching of Cephas (1 Cor. 1:12). Evidently they knew who James was and were aware of other apostles (15:8), and it is hardly likely that none among them had ever heard any of them teach. In other words, the assertion of eyewitness testimony made both by Paul and by the apostolic formula was easily open to challenge unless, as must have been the case, he and the Corinthians knew perfectly well that it was correct. »

Alla luce di queste considerazioni, Paolo non avrebbe compilato l'elenco dei presunti testimoni oculari, né ne avrebbe passato uno che fatto da altri e che lui stesso non sapeva essere corretto.[7] Se queste persone non fossero esistite e affermato di aver assistito al Gesù risorto, la falsificazione sarebbe stata facile e i costi sarebbero stati alti. I cristiani di Corinto avrebbero screditato Paolo e avvertito i loro parenti e amici del dannoso inganno di Paolo che dice alle persone di rischiare la propria vita per una fede che si basava sulla ridicola convinzione della risurrezione corporea supportata da un falso elenco di "testimoni oculari". In tal caso, le lettere di Paolo sarebbero state scartate, piuttosto che conservate come scritti divinamente autorevoli dai cristiani di Corinto o considerate "dure e forti" (2 Corinzi 10:10) dai suoi sofisticati avversari a Corinto. Come osserva succintamente Peter Kreeft (2003, p. 74):

« Paul says in this passage (v. 6) that most of the five hundred are still alive, inviting any reader to check the truth of the story by questioning the eyewitnesses. He could never have done this and gotten away with it, given the power, resources and numbers of his enemies, if it were not true. »

Dati i suddetti motivi per pensare che ciò che dice Paolo sia vero, non è errato concludere che Pietro, il resto dei Dodici e altri affermarono di aver assistito a Gesù risorto, anche se (come osserva de Jonge, 2002, p. 41 ) 1 Corinzi 15:3–11 contiene solo un'affermazione fatta da terzi.

Altri primi documenti sulla risurrezione di Gesù e vari testimoni oculari[modifica]

Oltre alle lettere di Paolo, ci sono altri documenti del I e dell'inizio del II secolo – come i Quattro Vangeli, gli Atti, 1 Clemente, le Lettere di Ignazio e così via – che affermano anche che ci furono vari testimoni oculari di Gesù risorto. Come osservano Theissen e Merz (1998, p. 490) riguardo alla tradizione in 1 Corinzi 15:3-11, "La credibilità di questa tradizione è accresciuta, perché è in parte confermata dalla tradizione narrativa, che è indipendente, e perché nel caso di Paolo abbiamo l'attestazione personale di un testimone oculare che conosceva molti degli altri testimoni." Riassumendo il lavoro di Allison (2005a) e altri, Licona (2010, p. 322) osserva, ad esempio:

« The appearance to Peter in 1 Corinthians 15:5 may be alluded to in Mark 16:7 and is specifically mentioned in Luke 24:34, though not narrated. In fact, Luke agrees with the tradition in placing the appearance to Peter chronologically prior to the group appearance to the disciples. ‘The fact that the name Peter is used in Luke 24:12 while Simon is used in 24:34 again points to different sources or traditions.’ The appearance to the Twelve in 1 Corinthians 15:5 is clearly narrated by Luke and John. Allison provides another chart of this appearance in Matthew, Pseudo-Mark (Mk 16:9–20), Luke, and John showing similar setting, appearance, response, commissioning, and promise of assistance. »

È stato spesso affermato dagli scettici (ad esempio Vermes 2008) che il racconto di Paolo sulla risurrezione di Gesù non è in accordo con le tradizioni narrative degli altri Quattro Vangeli, che inoltre non sono d'accordo tra loro, e che le apparenti contraddizioni sono inconciliabili. Un elenco tipico di discrepanze apparenti è il seguente (elencato in Ehrman 2014, p. 134):

« Who was the first person to go to the tomb? Was it Mary Magdalene by herself (John)? Or Mary along with another Mary (Matthew)? Or Mary along with another Mary and Salome (Mark)? Or Mary, Mary, Joanna, and a number of other women (Luke)? Was the stone already rolled away when they arrived at the tomb (Mark, Luke, and John), or explicitly not (Matthew)? Whom did they see there? An angel (Matthew), a man (Mark), or two men (Luke)? Did they immediately go and tell some of the disciples what they had seen (John), or not (Matthew, Mark, and Luke)? What did the person or people at the tomb tell the women to do? To tell the disciples that Jesus would meet them in Galilee (Matthew and Mark)? Or to remember what Jesus had told them earlier when he had been in Galilee (Luke)? Did the women then go tell the disciples what they were told to tell them (Matthew and Luke), or not (Mark)? Did the disciples see Jesus (Matthew, Luke, and John), or not (Mark)? 1 Where did they see him?—only in Galilee (Matthew), or only in Jerusalem (Luke)? »

Gli scettici sostengono che la mancanza di accordo tra i dettagli delle narrazioni della risurrezione nei Vangeli, insieme alla loro attribuzione agli insegnamenti di Gesù che hanno un eccellente Sitz im Leben nella chiesa primitiva, suggeriscono che i dettagli sono l'invenzione degli autori dei Vangeli secondo i propri programmi divulgativi (Casey 1996, p. 192).

Tuttavia, anche se gli autori avevano un dato programma, avere un programma non implica necessariamente che i dettagli registrati dagli autori dei Vangeli non siano credibili. Sebbene un dato programma potrebbe aver indotto questi autori a inventare tali dettagli per rendere più convincente il loro caso, potrebbe anche darsi che gli autori non avessero inventato i dettagli ma ne fossero convinti, e quindi intendessero includere questi dettagli nei loro resoconti, secondo le esigenze dei loro pubblico, per convincere anche gli altri. L'assunto degli scettici che "se un presunto evento si adatta bene al motivo redazionale di un autore, allora l'autore ha inventato l'evento" è ingiustificato, poiché non c'è motivo per cui il verificarsi di un dato evento non possa combaciare con gli scopi editoriali dell'autore ( Davis 2006, p. 54). L'apparente mancanza di accordo indica che le storie non sono state accuratamente inventate da un gruppo di cristiani che cospirarono per raccontare la storia della risurrezione di Gesù. Keener sostiene che, anche alla loro ultima possibile data di composizione, i Vangeli derivino da un periodo relativamente vicino agli eventi, quando le testimonianze fornite da "testimoni oculari" rimanevano centrali per la chiesa, e almeno Luca sembra aver avuto un diretto accesso a conferme di testimoni oculari per alcuni dei suoi materiali tradizionali (Luca 1:1-4; Keener 2003, p. 32). L'apparente mancanza di accordo è ciò che ci aspetteremmo dai resoconti di prima mano di un evento scioccante forniti da testimoni oculari subito dopo l'evento. Come sostiene Wright (2003, p. 612):

« The stories exhibit... exactly that surface tension which we associate, not with tales artfully told by people eager to sustain a fiction and therefore anxious to make everything look right, but with the hurried, puzzled accounts of those who have seen with their own eyes something which took them horribly by surprise and with which they have not yet fully come to terms. »

Si consideri questo: se Tizio, Caio e Sempronio fossero stati testimoni di un evento scioccante (ad esempio uno tsunami) e a ciascuno di loro fosse stato chiesto individualmente di fornire un resoconto poco dopo, non avrebbero riportato ogni singolo dettaglio o allo stesso modo. Piuttosto, ognuno di loro avrebbe enfatizzato dettagli diversi mentre raccontava la storia con eccitazione. Questo è ciò che vediamo nei Vangeli. Wright (2003, pp. 611-612) sostiene:

« The very strong historical probability is that, when Matthew, Luke and John describe the risen Jesus, they are writing down very early oral tradition, representing three different ways in which the original astonished participants told the stories... Irrespective of when the gospels reached their final form, the strong probability is that the Easter stories they contain go back to genuinely early oral tradition. »

Mentre gli scrittori aggiunsero dettagli diversi alle fonti precedenti (ad esempio Luca su Marco), inclusero comunque molti particolari che sono imbarazzanti per il loro caso (ad esempio donne che trovano la tomba, discepoli di Emmaus che non riconoscono Gesù, ecc.). Come osserva l'avvocato Herbert Casteel (1992, p. 213), questi sono "numerosi dettagli proprio del tipo che resoconti falsi farebbero attenzione a evitare".

Vincent Taylor (1953, pp. 59-62) sostiene che ogni prima comunità cristiana avrebbe conservato la memoria di un'apparizione di Gesù a figure note a quella comunità e mantenuto memoria delle apparizioni con associazioni locali, e che i singoli evangelisti attingevano all'una o all'altra di queste tradizioni locali a loro disposizione. Pertanto, la diversità nei resoconti delle apparizioni non costituisce un argomento contro la loro storicità. Taylor lo spiega riguardo alle donne presso la tomba:

« Naturally, at different centres of Palestinian Christianity the lists would differ. All agreed that Mary of Magdala was one of the number, but at one centre the names of local women would be remembered, and at another centre those of others. Luke’s (Caesarean) tradition preserved the names of Joanna and Susanna, Mark’s (Jerusalem) tradition a second Mary and Salome. »
(Taylor 1957, p. 652)

Bryan (2011, pp. 167-168) osserva: "Matteo, da questo punto di vista, avrà omesso Salome, perché la sua comunità non la conosceva". Bryan nota il suggerimento di Bauckham che le differenze nelle donne nominate in vari punti delle narrazioni degli evangelisti, lungi dall'essere motivo per non prenderle sul serio, possono in realtà indicare "la scrupolosa cura con cui i Vangeli presentano le donne come testimoni" (ibid.).

Il suggerimento di Brown e Taylor è coerente con la recente opera sulla memoria e il Gesù storico di Anthony Le Donne (2009), che propone che le rappresentazioni della memoria tipologica siano i mezzi attraverso i quali la percezione e la cognizione di persone ed eventi reali sono state rese intelligibili e ricordate . Queste rappresentazioni sono state successivamente soggette a un diverso sviluppo storico nelle diverse comunità tradenti.[8] Egli suggerisce che le tradizioni evangeliche conservano diverse "traiettorie mnemoniche" che possono essere triangolate per identificare una zona originaria di "plausibilità storica".

Pertanto, invece di dire che questi sono l'invenzione degli autori dei Vangeli, le differenze nei dettagli e l'eccellente Sitz im Leben degli insegnamenti possono essere spiegati come segue: ciascuno degli evangelisti sceglieva dal pool di materiale storico (costituito da una raccolta di antiche tradizioni) quei dettagli che si adattavano alle particolari esigenze del suo pubblico e raccontava le storie secondo il suo stile, spiegando così le differenze tra le tradizioni (e anche le differenze tra le narrazioni della resurrezione nei Vangeli).

Gli scettici spesso sostengono che si possono vedere abbellimenti leggendari nei resoconti successivi rispetto ai resoconti precedenti (ad esempio, il giovane alla tomba in Marco diventa un angelo accompagnato da terremoti in Matteo) (Carrier 2005a, pp. 165-166).

Tuttavia, ci sono numerosi problemi con tali argomenti. Primo, la quantità di dettagli non sembra seguire uno schema coerente quando confrontiamo i resoconti successivi con quelli precedenti. Ad esempio, seguendo l'argomento a favore dell'abbellimento, ci si potrebbe aspettare un numero maggiore di testimoni oculari e apparizioni di risurrezione nei resoconti successivi rispetto a quelli precedenti, ma è il caso opposto: il racconto di Paolo in 1 Corinzi 15, che è il più antico, contiene il maggior numero di testimoni oculari ("più di cinquecento fratelli") e il maggior numero di apparizioni. È più probabile che gli autori abbiano preso in considerazione le esigenze del pubblico quando decisero la quantità di dettagli da includere. Secondo, alcuni dettagli possono essere intesi come chiarimenti piuttosto che come abbellimenti. Ad esempio, l'inferenza che il "giovane" in Marco 16:5-7 sia un angelo può essere giustificata dal contesto, che lo descrive vestito di bianco e trasmette la rivelazione divina. Non si limita a riferire ciò che ha trovato, ma ne dà una spiegazione autorevole e prosegue trasmettendo un messaggio di Gesù stesso, ricapitolando quanto aveva detto privatamente ai Dodici in Marco 14:28, e trasmettendo non commento ma comando (Francia 2002 , pp. 675-679; cfr. l'uso di "giovane" per angelo in Tob. 4:5-10, 2 Macc. 3:26, 33, ecc., si veda Gundry 1993, p. 990). Pertanto, quest'ultimo racconto in Matteo può essere inteso non come un abbellimento ma un chiarimento; in altre parole, Matteo si limita a rendere più esplicita l'identificazione del giovane con un angelo. Terzo, l'inclusione di ulteriori dettagli non deve essere considerata un abbellimento, piuttosto, "potrebbe semplicemente trattarsi di uno scrittore successivo che aggiungeva tradizioni nuove e veritiere note alla sua stessa comunità, colmando di proposito le lacune" (Habermas 2013, pag.477).

Riguardo all'apparente mancanza di accordo, Wright osserva che gli scrittori del I secolo che intendevano raccontare agli altri ciò che effettivamente accadeva, davano per scontato di non essere obbligati a menzionare ogni evento o ogni dettaglio di un evento. Wright (2003, pp. 648–649) osserva, ad esempio:

« When Josephus tells the story of his own participation in the various actions that started the Jewish-Roman war in AD 66, the story he tells in his Jewish War and the parallel story he tells in the Life do not always correspond in detail. »

Molte delle differenze tra i Vangeli possono essere spiegate da espedienti letterari che furono impiegati anche da altri storici antichi, come Plutarco (c.45-125 e.v.) (Licona 2016). In diverse biografie Plutarco copre spesso lo stesso terreno, creando così una serie di paralleli e modificando i suoi materiali in modi simili agli evangelisti del Nuovo Testamento, comprime storie, a volte le fonde, inverte l'ordine degli eventi, semplifica e ricolloca storie o detti (Evans, in Licona 2016, p. X). Quando si tratta di modificare e parafrasare le parole di Gesù, gli autori dei Vangeli furono molto più conservatori della pratica compositiva di Plutarco, o Flavio Giuseppe, nella sua parafrasi delle Scritture ebraiche (ibid.). In effetti, un confronto tra la pericope parallela degli aforismi e delle parabole di Gesù mostra un alto grado di stabilità e affidabilità di trasmissione (McIver 2011).

Gli scettici si chiedono perché molti dettagli importanti nei Vangeli riguardanti la risurrezione non abbiano più attestazioni ma siano menzionati in una sola fonte. In particolare, perché non sono stati citati nel primo racconto di 1 Corinzi 15? Carrier (2005a, p. 151) sostiene che, poiché 1 Corinzi 15 è una difesa della risurrezione, Paolo avrebbe usato tutte le prove che aveva; ma fornì solo un elenco di testimoni senza menzionare i terremoti, ecc., il che suggerisce che non ci sono altre prove e quindi questi dettagli sono stati inventati in seguito.

In risposta, gli apostoli spesso ci sorprendono per ciò a cui non fanno riferimento, anche se dovesse servire al loro scopo (Allison 2005a, p. 306). David Wood sostiene:

« Creeds are designed to be concise so that they can be easily memorized and communicated to others. If the ‘simplicity’ of the creed in 1 Corinthians means that Paul is unaware of the miraculous events surrounding Jesus’ resurrection, then the simplicity of the Nicene Creed (fourth century AD) should mean that the writers are unaware of the Gospel narratives. »
(Wood 2008)

Dato che Paolo e i Corinzi conoscevano gli altri "testimoni oculari" (cfr. supra), e data l'argomentazione che i dettagli erano già in circolazione sotto forma di altre tradizioni conosciute dai Corinzi, Paolo non avrebbe percepito la necessità di citare i dettagli, quindi li riassunse semplicemente. Come affermato in precedenza, alcune di queste tradizioni furono in seguito scritte separatamente nei Vangeli. Mentre i Vangeli furono scritti dopo le lettere di Paolo, le tradizioni della risurrezione che furono incluse nei Vangeli potrebbero aver avuto origine prima delle lettere di Paolo, e questo spiegherebbe perché le lettere di Paolo non dovessero includere molti dei dettagli trovati nel Vangeli (per sapere se i particolari di quelle tradizioni fossero stati significativamente modificati quando furono successivamente inclusi nei Vangeli, si veda il resto di questo Capitolo).

Dato che nessuno degli scrittori del Nuovo Testamento era obbligato a scrivere un resoconto completo, bisogna stare attenti a non considerare come contraddizioni le differenze risultanti dall'incompletezza dei rispettivi resoconti. (Per illustrare la distinzione tra differenza e contraddizione: se dico a mia moglie in un'occasione: "Ti regalerò una rosa" e in un'altra occasione: "Ti regalerò una rosa rossa", ci sono differenze tra le due affermazioni, ma nessuna contraddizione.) Ora Géza Vermes (2008, p. 106) lamenta che il numero delle "apparizioni della risurrezione" di Gesù differisca molto nei vari Vangeli, notando che non ce n'è nessuna in Marco ("finale più breve"). Tuttavia, il fatto che l'autore di Marco finisca probabilmente il suo vangelo senza menzionare le apparizioni della risurrezione (16:8) non implica che pensasse che non esistessero; al contrario, lasciò intendere di essere a conoscenza della loro esistenza in Marco 14:28. Un'altra delle "piatte contraddizioni tra le fonti" citate da Vermes (2008, p. 106) è la seguente:

« The accounts differ regarding the number and identity of the women who visited the tomb: one, Mary Magdalene, in John and Mark B; two, Mary Magdalene and the other Mary, in Matthew; three, Mary Magdalene, Mary the mother of James and Salome, in Mark A; and several, Mary Magdalene, Joanna, Mary the mother of James and other women from Galilee, in Luke. »

Ma Vermes non considera che, sebbene Giovanni menzioni solo Maria Maddalena per nome (20:1), il suo linguaggio in prima persona plurale nel versetto 2 indica che sta parlando per più di una persona: "non sappiamo dove l'hanno posto!" (Blomberg 2001; corsivo mio). Nessuno degli autori dei Vangeli era obbligato a fornire un elenco completo dei nomi delle donne coinvolte o un resoconto completo di ciò che le donne dovevano fare. Quindi non c'è una vera contraddizione tra la rappresentazione del dire ai discepoli che Gesù li avrebbe incontrati in Galilea (Matteo e Marco) e il ricordare ciò che Gesù aveva detto loro in precedenza in Galilea (Luca); non c'è motivo per cui non potevano essere entrambe le cose!

Ehrman lamenta che tali tentativi di risolvere le differenze richiedono "molta ginnastica interpretativa" e che la faccenda viene risolta in modo alquanto curioso:

« It is solved in a very curious way indeed, for this solution is saying, in effect, that what really happened is what is not narrated by any of these Gospels: for none of them mentions two angels! This way of interpreting the texts does so by imagining a new text that is unlike any of the others, so reconcile the four to one another. Anyone is certainly free to construct their own Gospel if they want to, but that’s probably not the best way to interpret the Gospels that we already have. »
(Ehrman 2014, pp. 134–135)

Tuttavia, tali tentativi di riconciliare i resoconti, sebbene oggi ampiamente disprezzati da molti biblisti, in realtà utilizzano metodi riconosciuti negli studi storici. Ad esempio, lo storico Gilbert Garraghan (1973, p. 314) scrive: "Quasi ogni storia critica che discuta le prove di affermazioni importanti fornirà esempi di resoconti discrepanti o contraddittori e dei tentativi che vengono fatti per riconciliarli". In merito al ruolo di "imagining" (la parola usata da Ehrman), gli storici Paul Conkin e Roland Stromberg (1971, pp. 214-215) notano:

« A historian, confronted with, and in some way baffled or disturbed by, disparate phenomena that seem to give evidence for some human past, begins to construct imaginary accounts or narratives, perhaps including within them several causal judgments, in an attempt to unify and make some sense out of all the confusing phenomena; that he constantly checks each invented story against a residue of acquired knowledge (vicarious verification) as well as against the focal phenomena, that he keeps up this game until he finds a story consistent with what he already knows, and which gives some pattern to his phenomena (or most of them); that his narrative also almost inevitably implicates other, as yet unexperienced phenomena; that he then, either directly or by inferential, deductive chaining (desired phenomenon A necessitates B, and B necessitates C, which if found will have the same evidential significance as A) seeks out the specifically indicated evidence, knowing always that one unpredicted and noncoherent phenomenon will falsify his story; that he keeps restructuring his story until, finally, with the most diligent search of all evidence then available, he has so integrated the original phenomena and the induced phenomena as to have a quite unified, plausible, and supported account. »

Wenham (1992, p. 128) si lamenta del fatto che molti biblisti "si arrendono troppo facilmente" invece di fare il necessario lavoro di ricerca storica:

« Of course, the individuality of different writers must be respected, and the distinctive aims of different works (where these can be discerned) must be taken into account. Forced harmonizing is worthless. The tendency today, however, is the opposite—to force the New Testament writings into disharmony, in order to emphasize their individuality... The harmonistic approach, on the other hand, enables one to ponder long and conscientiously over every detail of the narrative and to see how one account illuminates and modifies another. Gradually (without fudging) people and events take shape and grow in solidity and the scenes come to life in one’s mind. »

La lamentela di Ehrman secondo cui "that’s probably not the best way to interpret the Gospels" confonde (A) "interpreting the Gospels" con (B) "showing that there is no incompatibility between the Gospels". Questi sono due compiti distinti. Per (A), si potrebbe chiedere una prova positiva per dimostrare che un evangelista desideri esprimere un'idea, ma per (B) è perfettamente legittimo suggerire uno scenario possibile a cui un determinato autore evangelico potrebbe non aver pensato, purché la possibilità non sia in contraddizione con ciò che ha espresso. Il rigetto di Ehrman si basa su un fraintendimento dell'intenzione di (B): tali sforzi non devono essere percepiti come tentativi di comprendere ciò che ciascuno degli evangelisti aveva in mente, ma piuttosto come tentativi di dimostrare che ciò che ciascuno di loro ha espresso è non in contraddizione con l'altro. "Not being what a Gospel author had in mind" non equivale a "contradictory to what a Gospel author expressed". Dobbiamo anche distinguere (B) "showing that there is no incompatibility between the Gospels" da (C) "showing that a particular account of reconciling the Gospels is true". Per (C), si dovrebbe fornire prove per dimostrare che un particolare resoconto è vero. Tuttavia, per (B) è sufficiente suggerire uno scenario possibile (non necessariamente reale) che non sia in contraddizione con i Vangeli e poi dire: "per quanto ne sappiamo, è così che sarebbe potuto accadere". In risposta a coloro che argomentano contro la storicità delle tradizioni riguardanti la risurrezione di Gesù, è sufficiente mostrare che gli argomenti a favore o contro la storicità di quelle tradizioni sono finemente bilanciati e che queste tradizioni rimangono ampiamente praticabili, nel qual caso uno storico può quindi scegliere plausibilmente di accettarli sulla base di altri motivi (Wilckens 2002).

Nonostante tutte le loro apparenti differenze nei dettagli minori, i resoconti dei Vangeli mostrano somiglianze sequenziali riguardo ai contorni principali della storia con la tradizione antica in 1 Corinzi 15:3-8, come riguardo la morte, la sepoltura, la risurrezione di Gesù nel terzo giorno, le apparizioni ai singoli e le apparizioni al gruppo dei discepoli (Allison 2005a, pp. 235-239). Quello che segue è uno scenario logicamente possibile che prende in considerazione gli altri dettagli:[9]

« Very early[10] a group of women, including Mary Magdalene, Mary the mother of James, Salome, and Joanna set out for the tomb. Meanwhile two angels appearing in human form are sent; there is an earthquake and one angel rolls back the stone and sits upon it. The soldiers faint and then revive and flee into the city. The women arrive and find the tomb opened.[11] Without waiting, Mary Magdalene, assuming someone has taken the Lord’s body, runs back to the city to tell Peter and John.[12] The other women enter the tomb and see the body is gone. The two angels[13] appear to them and tell them of the resurrection. The women then leave to take the news to the disciples.[14] Peter and John run to the tomb with Mary Magdalene following. Peter and John enter the tomb, see the grave clothes, and then return to the city, but Mary Magdalene remains at the tomb weeping. She saw two angels,[15] who ask why she is weeping, and Jesus makes his first appearance to her.[16] Jesus next appears to the other women who are on their way to find the disciples. Jesus then appears to Peter. He appears subsequently to the two disciples on the road to Emmaus, and then appears to a group of disciples including all of the Eleven except Thomas in Jerusalem.[17] »

Crossley (2013, p. 490) obietta che secondo Luce-Atti, le apparizioni della risurrezione e l'ascensione non avvengono in Galilea ma a Gerusalemme, e sostiene che ciò è contrario a Marco e Matteo. Risposta: sebbene Gesù e gli angeli avessero detto alle donne di dire ai discepoli di andare in Galilea (Marco 16:7, Matteo 28:10), la persistente incredulità da parte dei discepoli delle parole delle donne – indicata nel testo stesso di Luca (24:11) – potrebbe aver richiesto che Gesù apparisse loro prima a Gerusalemme (Luca 24:36-43). In seguito si recarono in Galilea come da istruzioni (Matteo 28,16), ma forse non vedendo inizialmente Gesù, i discepoli, ancora scoraggiati e dubbiosi, andarono a pescare (Giovanni 21), dopo di che Gesù apparve loro. Vermes (2008) obietta affermando che Luca esclude qualsiasi partenza da Gerusalemme, citando l'istruzione di Gesù in Luca 24:49 di rimanere a Gerusalemme. In risposta, Licona (2016, p. 177) osserva:

« In Luke 24:1-53, Jesus’ resurrection, all of his appearances, and his ascension to heaven are narrated as though having occurred on that Sunday. That Luke compressed the events in this manner is clear, since in the sequel to his Gospel, Luke says Jesus appeared to his disciples over a period of forty days before ascending to heaven (Acts 1:3–9). »

Detto questo, è possibile che il comando di indugiare (v. 49) sia stato dato solo dopo che erano stati in Galilea come istruito (Matteo 28:16) e da lì erano tornati a Gerusalemme (Geisler e Howe 1997, p. 400). Dopotutto, Atti (che è stato scritto dallo stesso autore di Luca) ci ha detto che c'era un intervallo di 40 giorni, ma questo non era evidente in Luca 24. Quando si interpreta il Nuovo Testamento, è importante rendersi conto che gli scrittori del I secolo non scrivono sempre in rigoroso ordine cronologico senza interruzioni — purtroppo questo importante principio ermeneutico è spesso ignorato da coloro che affermano che ci sono contraddizioni nel Nuovo Testamento.

In chiusura, va sottolineato ancora una volta che la mia tesi in questo Capitolo, così come l'argomento principale di questo wikilibro, non dipende dalla data armonizzazione come un vero resoconto di ciò che è accaduto. Piuttosto, l'armonizzazione viene offerta per dimostrare che l'affermazione spesso ripetuta secondo cui le discrepanze sono inconciliabili è, a rigor di termini, falsa.

Conclusione[modifica]

In questo Capitolo, ho argomentato a favore della conclusione che c'erano persone che affermavano di aver visto Gesù risorto poco dopo la sua crocifissione, e queste persone includevano individui (Cefa, Giacomo il fratello di Gesù e Paolo) e gruppi come come i "Dodici", "più di cinquecento fratelli" e "gli altri apostoli".

L'esistenza di queste persone è implicita nella primissima tradizione in 1 Corinzi 15:3–11, che elenca queste persone. L'ipotesi alternativa che l'elenco in 1 Corinzi 15:1–11 contenga un'interpolazione successiva è contraddetta dalle prove manoscritte e da altre considerazioni spiegate in precedenza. L'ipotesi alternativa che i dettagli nell'elenco contengano informazioni errate provenienti da Paolo o da altri che gli avevano passato le informazioni è contraddetta dalle indicazioni che Paolo e i Corinzi conoscessero questi "testimoni oculari" così come altre considerazioni storiche citate in precedenza. In particolare, ho notato l'importanza delle affermazioni della risurrezione di Gesù per i primi cristiani (ad es. 1 Cor. 15:17-19, 30-32) e la presenza di scettici sulla risurrezione corporea tra il pubblico dei primi predicatori del Vangelo (1 Cor. 15,12; cfr. At 17,32; Lc 24,11; Mt 28,17; pseudo-Mc 16,11). Ho anche notato l'osservazione di Bauckham (2006, p. 308) secondo cui l'idea sensata di "controllare" gli importanti "testimoni oculari" è implicita in 1 Corinzi 15:6, e ho risposto a varie obiezioni riguardo a questo punto. Paolo si assunse la responsabilità della tradizione che trasmise ai Corinzi, e le sue intricate corrispondenze con i Corinzi indicano che ci tenne alla sua reputazione di apostolo. Varie prove testuali indicano che Paolo conosceva altri (ad es. Giacomo, Pietro e altri apostoli; cfr. Gal. 1-2) che elencò come "testimoni oculari" e proclamatori della risurrezione di Gesù in 1 Corinzi 15:1–11, e che egli sapeva che i Corinzi li conoscevano e/o potevano verificarli anche loro (1 Cor. 1:12, 9:1–5, 15:6). Inoltre, i primi cristiani erano piuttosto mobili: i cristiani ebrei si sarebbero recati ogni anno a Gerusalemme per le feste ed esisteva una "rete" ben attestata tra i primi cristiani (Bauckham 2006; Hurtado 2013). La scoperta di falsificazione da parte dei suoi numerosi avversari a Corinto e altrove sarebbe stata facile, e i costi sarebbero stati alti. Alla luce di tali considerazioni, Paolo non avrebbe stilato l'elenco dei presunti testimoni oculari né ne avrebbe trasmesso uno inventato da altri e che lui stesso non sapeva essere corretto. Ho anche osservato che, oltre alle lettere di Paolo, ci sono anche altri documenti del I e ​​dell'inizio del II secolo – come i Quattro Vangeli, Atti, 1 Clemente, Lettere di Ignazio, ecc. – che affermavano che c'erano vari testimoni oculari del Gesù risorto. Così la credibilità della tradizione in 1 Corinzi 15:3-11 è accresciuta "perché è in parte confermata dalla tradizione narrativa, che è indipendente" (Theissen e Merz 1998, p. 490).

Gli scettici potrebbero obiettare sottolineando le apparenti contraddizioni nel Nuovo Testamento riguardo alle "apparizioni post mortem", che spesso si presume siano inconciliabili. Risposta: molte delle apparenti contraddizioni possono essere spiegate da espedienti letterari che furono impiegati anche da altri storici antichi come Plutarco (Licona 2016). Utilizzando il lavoro di Vincent Taylor (1953), Wright (2003) e il recente lavoro sulla memoria e il Gesù storico di Le Donne (2009), ho sostenuto che ciascuno degli evengelisti scelse dal pool di antiche tradizioni quei particolari che si adattavano alle esigenze del proprio pubblico e raccontavano le storie secondo il proprio stile. Ho notato che gli scrittori del I secolo (ad es. Flavio Giuseppe) che intendevano raccontare agli altri ciò che realmente accadde, davano per scontato di non essere obbligati a menzionare ogni evento, né ogni dettaglio di dato evento (Wright 2003, pp. 648-649), e ho sostenuto (rispetto agli esempi citati da Vermes 2008; Ehrman 2014) che bisogna stare attenti a non considerare una contraddizione apparente che derivi dall'incompletezza dei resoconti in questione come una vera contraddizione.

Ho spiegato che i tentativi di riconciliare resoconti apparentemente contraddittori (ad esempio Bock 2002), sebbene oggi ampiamente disprezzati da molti biblisti, in realtà utilizzano metodi riconosciuti negli studi storici (Garraghan 1973, p. 314; Conkin e Stromberg 1971, pp. 214-215). La denuncia di Ehrman (2014, pp. 134–135) secondo cui "questo probabilmente non è il modo migliore di interpretare i Vangeli" confonde (A) "l'interpretazione dei Vangeli" con (B) "dimostrare che non c'è incompatibilità tra i Vangeli". Questi sono due compiti distinti. Per (A), si potrebbe chiedere una prova positiva per dimostrare che un'idea è ciò che esprime un autore evangelico, ma per (B) è perfettamente legittimo suggerire uno scenario possibile a cui un determinato autore evangelico potrebbe non aver pensato, purché la possibilità non sia in contraddizione con quanto espresso. Il rifiuto di Ehrman si basa su un fraintendimento dell'intenzione di (B): tali sforzi non devono essere percepiti come tentativi di comprendere ciò che ciascuno degli evangelisti aveva in mente, ma piuttosto come tentativi di dimostrare che ciò che ciascuno di loro ha espresso è non in contraddizione con l'altro. "Non è ciò che un evangelista aveva in mente" non è la stessa cosa che "contraddice ciò che un evangelista ha espresso". Dobbiamo anche distinguere (B) da (C) mostrando che un particolare resoconto dell'armonizzazione dei Vangeli è vero. Per (C), si dovrebbero fornire prove per dimostrare che un particolare resoconto è vero. Tuttavia, per (B) è sufficiente suggerire uno scenario possibile (non necessariamente effettivo) che non sia in contraddizione con i Vangeli e poi dire: "per quanto ne sappiamo, è così che sarebbe potuto accadere". Ho offerto un'armonizzazione possibile che dimostra la falsità dell'affermazione secondo cui le discrepanze sono inconciliabili.

D'altro canto, l'apparente mancanza di accordo indica che le storie non sono state inventate con cura, ma è ciò che ci aspetteremmo dai resoconti di prima mano di un evento scioccante dati subito dopo l'evento (Wright 2003, p. 612), e ne includono numerosi imbarazzanti che falsi resoconti avrebbero fatto attenzione ad evitare (Casteel 1992).

In conclusione, date le considerazioni storiche di cui sopra, è ragionevole concludere con Theissen e Merz (1998, p. 490) riguardo alle apparizioni post mortem elencate in 1 Corinzi 15:3-11, che "non c'è dubbio... provengano da persone che attestano un'esperienza travolgente."

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Serie cristologica.
  1. Il termine "testimoni oculari" è qui posto tra virgolette per indicare che queste sono le persone che hanno affermato di aver assistito a Gesù risorto. Quindi, non sto inferendo che abbiano effettivamente visto Gesù risorto. Se furono testimoni o meno di Gesù risorto, viene discusso nei capitoli seguenti.
  2. Price (2005, pp. 92-93) afferma che i suoi argomenti si adattano ad alcuni dei nove criteri elencati in Munro (1990) per rilevare le interpolazioni, vale a dire: (1) prove manoscritte, (2) disparità percepite tra le ideologie della presunta interpolazione e il suo contesto, (3) differenze stilistiche e linguistiche, (4) adattamento al contesto, (5) relazione di temi e preoccupazioni con la letteratura successiva, (6) coerenza letteraria/storica con la letteratura successiva, (7) attestazione esterna, (8) prove testuali indirette e (9) motivazione per l'interpolazione. Quanto alle differenze stilistiche e linguistiche, Price (2005, p. 92) ammette che ciò è inconcludente: se la loro presenza fosse dovuta a interpolazioni, potrebbero comunque essere dovute alla tradizione prepaolina da lui ripresa (come molti studiosi hanno argomentato, cfr. sezione 2.3).
  3. Price (2005, pp. 84-88, 92) sostiene una graduale elevazione di Giacomo nelle tradizioni, fino a quando un'interpolazione successiva fu inserita in 1 Corinzi 15:7 dicendo di aver visto il Signore.
  4. Ad esempio, Price (ibid.) sostiene che l'apparizione "a tutti gli apostoli" (v. 7), che includeva Pietro, implicava una seconda tradizione secondo cui "Gesù apparve prima a Giacomo, poi seguito da Pietro e dagli altri apostoli" per polemicamente contro il fatto che Gesù apparve per primo a Pietro (v. 5). In risposta, potrebbe essere che Gesù sia apparso prima a Pietro, e poi di nuovo a lui insieme ai "Dodici", e dopo l'apparizione a Giacomo, sia apparso di nuovo a Pietro insieme a "tutti gli apostoli", un gruppo più numeroso del Dodici che includono altri che sono stati con Gesù fin dall'inizio (Atti 1:21-22). Se è così, e se questo passaggio fosse scritto per trasmettere ciò che è realmente accaduto, i versetti 5-7 sarebbero come si leggerebbe il testo. Non è giustificato ritagliare un versetto e interpretare che il testo implica una polemica quando il testo avrebbe potuto semplicemente voler trasmettere ciò che è realmente accaduto.
  5. Licona (2010, p. 319) nota, tuttavia, che "esistono differenze di opinione sul fatto che ‘per i nostri peccati’ e ‘secondo le Scritture’ nella prima riga appartenessero alla tradizione originaria e lo stesso si può dire de ‘il terzo giorno’ e ‘secondo le Scritture’ nella terza riga. Esistono anche differenze di opinione sul fatto che 15:5b-7 faccia parte della stessa tradizione o che Paolo abbia combinato due o più tradizioni." Queste differenze di opinione non influiscono sulla mia argomentazione in questo Capitolo.
  6. Bryan (ibid.) nota che per loro il giudizio e la retribuzione di Dio sono sicuri, ma non lo sono dopo la morte dell'individuo, o se avvengono dopo la morte, allora avvengono tramite i propri discendenti (Sir. 11,26-28 cfr. Esodo 20:5).
  7. Riguardo all'esistenza dei "Dodici", altre prove includono attestazioni multiple nella tradizione di marciana, nella tradizione giovannea e nella "tradizione Q" (Matteo 19:28 e Luca 22:30), le diverse ma ampiamente sovrapposte liste di nomi, la primissima tradizione in 1 Cor. 15:5, come anche l'argomento dall'imbarazzo relativo al ruolo di Giuda Iscariota quale uno dei Dodici (Meier 1991-2016, Vol. 3, pp. 128-147).
  8. L'Oxford English Dictionary definisce tradent come "una persona che tramanda o trasmette la tradizione (soprattutto orale)".
  9. Adattato da Casteel (1992, pp. 212–213); Bock (2002, pp. 394–404); Geisler & Howe (1997, pp. 365, 377, 400).
  10. Marco 16:2 dice "al levar del sole", mentre Giovanni 20:1 afferma "di buon mattino, quand'era ancora buio" Geisler e Howe (1997, p. 377) armonizzano questi due resoconti suggerendo che Marco 16:2 denota una prima alba (cfr. Salmi 104:22), quando relativamente parlando era ancora buio. Licona (2016, p. 171) indica che "è possibili fosse ‘ancora buio’ (per Giovanni) quando le donne partirono per andare alla tomba, e arrivarono ‘al levar del sole’ (secondo Marco). Chiunque abbia avuto il tempo di vedere un'alba sa che la quantità di luce del giorno cambia in modo significativo tra dieci minuti prima dell'alba e dieci minuti dopo".
  11. Ehrman (2014, p. 134) chiede: "La pietra era già rotolata via quando arrivarono alla tomba (Marco, Luca e Giovanni), o esplicitamente no (Matteo)?" In risposta, Wenham (1992, p. 78) fa notare: "Gli scrittori del I secolo dovevano lavorare senza l'aiuto di strumenti moderni come le parentesi quadre, e che, poiché i greci si preoccupano poco del tempo relativo, l'uso del piuccheperfetto era molto meno favorito da loro che da noi. Spesso nel Nuovo Testamento l'aoristo deve essere reso con un nostro piuccheperfetto, quindi Matteo 28:2 potrebbe essere inserito tra parentesi e tradotto senza improprietà: (Ed ecco che c'era stato un gran terremoto: un angelo del Signore, era sceso dal cielo, si era accostato, aveva rotolato la pietra e si era posto a sedere su di essa. Il suo aspetto era come la folgore e il suo vestito bianco come la neve. Per paura di lui le guardie avevano tremato tramortite)... Possiamo quindi concludere che il terremoto avvenne prima dell'arrivo di eventuali donne e che le guardie spaventate se ne erano già andate quando arrivarono."
  12. Giovanni 20:2. Al contrario, Vermes (2008, p. 106) pensa che Marco 16:1-6 implichi che anche Maria Maddalena (insieme ad altre donne) abbia sentito il giovane dirle che Gesù è risorto. In risposta, le terze persone plurali ("essi", "loro") usate nel brano potrebbero riferirsi alle donne come gruppo, ma ciò non esclude la possibilità che un membro del gruppo se ne sia andato. Wenham (1992, p. 128) osserva che probabilmente "‘le donne’ e ‘loro’ non si riferiscono precisamente alle due citate per nome. Matteo sta fornendo i particolari necessari per trasmettere il suo messaggio; un'ulteriore elaborazione sarebbe stata una distrazione inutile."
  13. Luca 24:4 e Giovanni 20:12. Vermes (2008, p. 106) si lamenta che Marco 16:5 e Matteo 28:2-5 dicono che c'è un uomo/angelo. Tuttavia, Marco e Matteo non dicono che ce ne sia uno solo. Probabilmente volevano concentrarsi sull'angelo che parlava alle donne. Accendere i "riflettori letterari" in questo modo è un legittimo espediente narrativo utilizzato dagli storici antichi (cfr. Licona 2016, p. 172; Licona nota che mentre Luca 24:4 descrive "due uomini in vesti sfolgoranti", Luca ha in mente gli angeli, poiché continua a chiamarli "angeli" (24:22-23), e "i vestiti bianchi o splendenti nel Nuovo Testamento sono spesso il segno di una visitazione celeste" (p. 173). Si potrebbe obiettare che Marco 16:5, Luca 24:3-4 e Giovanni 20:11-12 ritraggono gli angeli all'interno della tomba, mentre Matteo 28:2-6 ritrae l'angelo seduto sulla pietra che aveva rotolato via dalla tomba. Licona risponde che Matteo 28:6 fa dire all'angelo: "venite a vedere il luogo dove era deposto", il che suggerisce movimento verso un altro luogo in questo contesto (cioè movimento nella tomba) (ibid.).
  14. Vermes (2008, p. 105) lamenta che mentre Marco 16:8 afferma che le donne non dissero nulla a nessuno, Matteo 28:8 dice che le donne accorsero a portarne parola ai suoi discepoli. In risposta, Hurtado (2016b) sostiene, "non dissero niente a nessuno" dovrebbe essere inteso come non dissero niente a nessun altro sulla via del ritorno dai discepoli, "perché avevano paura". Cfr. oltre, Capitolo 5.
  15. Giovanni 20:12.
  16. Giovanni 20:11-16.
  17. Giovanni 20:19-24. Ci si potrebbe chiedere: "Secondo il resoconto di Giovanni, Gesù non apparve a Tommaso la prima volta che apparve agli apostoli come gruppo, ma ciò non contraddice Luca 24:33-36, che descrive che gli Undici erano al raduno?" In risposta, Bock (1996, Vol. 2. p. 1921, n. 27, citando Arndt e Plummer) suggerisce che gli Undici sia un modo generale per riferirsi al gruppo di apostoli senza Giuda; non implica che tutti gli 11 apostoli fossero presenti. Anche se Tommaso era presente in precedenza, in Luca 24:33, potrebbe essere che Tommaso se ne fosse andato nel bel mezzo dei rapporti precedenti di Pietro e di altri discepoli mentre esprimeva il suo dubbio, prima dell'apparizione di Gesù al gruppo.