Indagine Post Mortem/Capitolo 7

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Indice del libro

Capitolo 7: Il problema dei miracoli[modifica]

Introduzione[modifica]

Per molte persone, una delle maggiori difficoltà per accettare la conclusione che Gesù fosse risorto è senza dubbio la sua natura apparentemente miracolosa. D'altra parte, lo studioso neotestamentario Graham Twelftree osserva che c'è stato un maggiore interesse per lo studio dei "miracoli" di Gesù nella ricerca contemporanea sul Gesù storico. Ciò è contribuito da numerosi fattori, tra cui "l'incapacità di dimostrare che i miracoli abbiano avuto origine al di fuori della tradizione di Gesù"; "l'accresciuta fiducia nell'attendibilità storica delle tradizioni evangeliche" (Twelftree 2011, pp. 2518-2519); "una difesa filosofica e teologica sempre più rigorosa della possibilità dei miracoli"; e il "riconoscimento che le tradizioni miracolose non sono sorte in un mondo del tutto credulone" (ibid., n. 10). In questo Capitolo affronterò il problema dei miracoli rispetto alla risurrezione di Gesù.

Miracoli impossibili?[modifica]

Un certo numero di filosofi e scienziati ha rifiutato i miracoli, sostenendo che essi "contraddicono l'ordine della creazione" (Reimarus) o sono impossibili a priori (Monod) (Morrison 2001). Seguendo la definizione di David Hume (Hume 1748/2000) di un miracolo come "violazione delle leggi della natura", Stephen Hawking afferma che le leggi della natura "dovrebbero valere ovunque e in ogni momento; altrimenti non sarebbero leggi. Non possono esserci eccezioni o miracoli" (Hawking e Mlodinow 2010, pp. 29, 34, 171).

In risposta, si dovrebbe notare la distinzione tra leggi della logica e leggi della natura/ordine della creazione. Le leggi della logica (ad es. la legge della non-contraddizione) sono necessariamente vere e inviolabili (illustrazione: non può esserci un cubo informe in nessun universo; "informe" e "cubo" si cancellerebbero a vicenda e non ci sarebbe nulla), e questa impossibilità può essere conosciuta a priori. Le leggi della natura, tuttavia, possono essere "violate". In effetti, gli scienziati hanno sostenuto che alcune leggi della natura si infrangono al Big Bang e che possono esserci diverse leggi della natura in diversi universi. I miracoli si riferiscono alle leggi della natura piuttosto che alle leggi della logica. Una risposta quindi è sostenere che il Creatore delle leggi della natura può violarle. Un'altra risposta è sostenere che i miracoli non violano le leggi della natura, ma solo la loro universalità (Colwell 1983). Ancora un'altra risposta è sostenere che, invece di intendere un miracolo come "una violazione delle leggi di natura", può essere inteso come "un evento che non sarebbe stato prodotto dalle cause naturali operanti in un determinato momento e luogo" (Moreland e Craig 2003, pp. 566-568). In altre parole, un miracolo è "un atto di qualche potenza esterna al mondo naturale" (Bartholomew 2000, p. 81). Usando l'analogia della legge dell'aritmetica, Lewis scrive:

« If this week I put a thousand pounds in the drawer of my desk, add two thousand next week and another thousand the week thereafter, the laws of arithmetic allow me to predict that the next time I come to my drawer, I shall find four thousand pounds. But suppose when I next open the drawer, I find only one thousand pounds, what shall I conclude? That the laws of arithmetic have been broken? Certainly not! I might more reasonably conclude that some thief has broken the laws of the State and stolen three thousand pounds out of my drawer. One thing it would be ludicrous to claim is that the laws of arithmetic make it impossible to believe in the existence of such a thief or the possibility of his intervention. On the contrary, it is the normal workings of those laws that have exposed the existence and activity of the thief. »
(Lewis 2001, p. 62)

J.L. Mackie osserva:

« The laws of nature... describe the ways in which the world—including, of course, human beings—works when left to itself, when not interfered with. A miracle occurs when the world is not left to itself, when something distinct from the natural order as a whole intrudes into it. »
(Mackie 1982, pp. 19–20)

A meno che non assumiamo che non esistano cause diverse dalle cause naturali (il che commetterebbe l'errore della petitio principii contro il teismo), non dovremmo considerare i miracoli impossibili.

Lo storico Brad Gregory (2006, pp. 137–138) afferma:

« Any conviction that precludes in principle the possibilities that transcendent, spiritual reality exists, that divine revelation is possible, that divinely worked miracles occur or have occurred, that there is an afterlife, and the like, cannot itself be demonstrated a posteriori, in our present or in any realistically foreseeable state of knowledge. To verify such a conviction with respect to miracles, for example, would among other things require observation of all natural occurrences at all times and places, including those in the past—a patent impossibility. The undeniably fruitful a priori assumption of metaphysical naturalism in the natural sciences is not and cannot be a proof that in fact, for example, no miraculous events of the sort described in the Hebrew Bible or the New Testament have ever occurred. Since it is impossible to verify that none of them occurred, it is possible that some of them might have occurred. Therefore to assert that none of them could have occurred is to assert a metaphysical belief about reality, to pass from the postulate to the dogma of metaphysical naturalism. »

Il punto qui è che uno storico in quanto storico non dovrebbe porsi una petizione di principio a favore o contro la possibilità che Gesù sia risorto miracolosamente. L'esempio di Behe ​​e l'esperimento mentale di Licona annotati nell'Introduzione illustrano bene come la restrizione metodologica possa impedire di scoprire cosa è successo in passato e che la storia coinvolge gli esseri umani ma dovrebbe essere aperta alla possibilità di interazione umana con persone non umane. Se uno storico escludesse a priori la possibilità che la risurrezione di Gesù fosse stata provocata miracolosamente da Dio, importerebbe nel suo giudizio anche presupposti teologici e filosofici ingiustificati. Come esempio di tale importazione ingiustificata, Troeltsch (1898/1991) afferma che gli stessi tipi di leggi causali e processi naturali operanti oggi erano operativi in ​​passato (principio di analogia), e che l'universo è un sistema chiuso di antecedenti naturali e conseguenze (principio di correlazione). Pertanto, l'intervento miracoloso di Dio nella storia è escluso sulla base del fatto che tali eventi non vengono osservati oggi e dell'assunto che l'universo sia causalmente chiuso. In risposta, i presupposti contestuali dei principi di analogia e correlazione di Troeltsch sollevano la petitio principii contro l'esistenza di un Dio che causerebbe eventi miracolosi nella storia solo in determinate circostanze insolite per rivelarsi attraverso tali eventi. Ciò che non vediamo ora non implica che non sia accaduto in passato. Come spiega Evans:

« Many religious believers have thought that God would only perform miracles in quite unusual circumstances. If one believed that the incarnation of Jesus was a historical event that made possible the redemption of humanity and the whole created order, one might reasonably believe that miracles might accompany that event even if they do not occur today. »
(Evans 1996, p. 198)

Miracoli improbabili?[modifica]

Gli scettici potrebbero obiettare che anche se i miracoli sono possibili, abbiamo prove schiaccianti contro il credere che si verifichino. Hume scrive:

« A miracle is a violation of the laws of nature; and as a firm and unalterable experience has established these laws, the proof against a miracle, from the very nature of the fact, is as entire as any argument from experience can possibly be imagined. »
(Hume 1748/2000, pp. 86–87)

Riferendosi alla risurrezione di Gesù, Hume scrive:

« But it is a miracle that a dead man should come to life; because that has never been observed, in any age or country. There must, therefore, be a uniform experience against every miraculous event, otherwise the event would not merit that appellation. »
(ibid., p. 87)

Si potrebbe obiettare che Hume sta ponendo la petitio principii assumendo che "esperienza inalterabile" ed "esperienza uniforme" siano contro ogni evento miracoloso. Come scrive C. S. Lewis:

« No, of course we must agree with Hume that if there is absolutely ‘uniform experience’ against miracles, in other words, they have never happened, why then they never have. Unfortunately, we know the experience against them to be uniform only if we know that all the reports of them are false. And we know all the reports are false only if we know already that miracles have never occurred. In fact, we are arguing in a circle. »
(Lewis 2001, p. 162)

Per evitare l'accusa di petitio principii, uno scettico potrebbe modificare l'argomentazione di Hume in modo tale che, invece di assumere che la nostra esperienza contro il miracolo sia inalterabile e uniforme, citi più esperienze di (diciamo) persone che non hanno sperimentato miracoli, e concludere che abbiamo prove schiaccianti contro il credere che si verifichino. Uno scettico potrebbe obiettare che la razionalità richiede di credere a ciò che è più probabile e che la nostra esperienza indica che i miracoli sono gli eventi meno probabili. Ehrman (2003a, pp. 228-229) sostiene che, poiché gli storici possono solo stabilire ciò che probabilmente è accaduto e un miracolo è altamente improbabile, lo storico non può stabilire che si sia verificato un miracolo.

Si potrebbe contestare l'assunto di Ehrman secondo cui la probabilità di un miracolo è molto bassa. Licona (2010, pp. 196-197) chiede:

« But how does the nontheist historian know this? Testimonies of God’s intervention in history occur with every claim to answered prayer. Although many claims of God’s intervention could in reality be coincidence, many claims of coincidence could in reality be God’s intervention. »

Molte persone hanno affermato anche oggigiorno di aver sperimentato miracoli come la guarigione divina (Keener 2011, pp. 264-768). Una recente pubblicazione della Harvard University Press rileva un sondaggio che indica che il 73% dei medici statunitensi pensa che le guarigioni miracolose avvengano ancor oggi; la pubblicazione rileva inoltre che sono stati documentati casi di scomparsa di tumori e di ciechi guariti dopo la preghiera (Brown 2012). Gli scettici dovrebbero valutare attentamente questi casi piuttosto che fare affermazioni sbrigative come "l'esperienza umana uniforme è caratterizzata dall'assenza di miracoli". Anche se uno potrebbe non aver sperimentato un miracolo personalmente, si dovrebbero considerare le esperienze degli altri e le prove della risurrezione di Gesù con una mente aperta. Una persona ragionevole dovrebbe essere disposta a lasciare che i suoi presupposti siano messi in discussione dalle prove (McKnight 2005).

Più fondamentalmente, il ragionamento di Ehrman è errato, poiché non riesce a "distinguere tra la probabilità di un'affermazione miracolosa considerata separatamente dall'evidenza e la probabilità dell'affermazione data tale evidenza" (McGrew 2013). Ehrman presume che la prima sia molto bassa. Tuttavia, quest'ultima può essere elevata date le prove specifiche per quella particolare affermazione miracolosa. Craig la spiega usando il calcolo bayesiano:[1]

Pr (R/B&E) = Pr (R/B) × Pr (E/B&R)__________________
Pr (R/B) × Pr (E/B&R) + Pr (not-R/B) × Pr (E/B& not-R)

In primo luogo, Craig spiega che l'argomento di Ehrman secondo cui la resurrezione è improbabile (cioè il Pr (R/B&E) è molto basso) semplicemente perché l'informazione di base che i miracoli sono improbabili (cioè il Pr (R/B) è molto basso) è errata, in quanto ignora completamente tutti gli altri fattori rilevanti come le probabilità delle alternative naturalistiche. Quindi, anche se il Pr (R/B) è molto basso, la probabilità di resurrezione Pr (R/B&E) potrebbe essere ancora molto alta se le probabilità relative alle alternative naturalistiche (Pr (non-R/B) × Pr (E/B& not-R) sono molto basse (Craig & Ehrman 2006, pp. 14-16). Craig continua dicendo che mentre l'approccio bayesiano è utile per illustrare l'errore di Hume, Ehrman e altri, ha delle riserve sull'utilizzo per argomentare a favore della risurrezione di Gesù a causa della difficoltà nell'assegnare un valore numerico alla probabilità a priori della risurrezione di Gesù. Pertanto, usa l'approccio dell'inferenza alla migliore spiegazione per argomentare a favore della risurrezione di Gesù (discuto la difficoltà sulla probabilità a priori alla fine della Sezione 1.4).

L'errore di Ehrman è simile a quello commesso da Rachels & Rachels (2012, p. 50). Ci chiedono di pensare a una situazione in cui qualcuno ti dice che un morto è tornato in vita. Poi asseriscono:

« We have to ask which is more likely: (a) That a dead man came back to life (b) That the report is mistaken. Of course it is more likely that the report is mistaken. We know that often people get things wrong, make mistakes, exaggerate, and even lie. These are common occurrences. On the other hand, we have never known someone truly dead to return to life. Therefore, a reasonable person will conclude that the report is probably mistaken. »
(ibid.)

Il problema con l'argomento di Rachels & Rachels può essere illustrato pensando a un'altra situazione: supponiamo che tu e la tua comunità siate cresciuti in una giungla torrida e non abbiate mai visto il ghiaccio, e qualcuno dall'Europa sia venuto a trovarvi e vi abbia detto che l'acqua può essere congelata. Se dici: "Naturalmente è più probabile che l'informazione sia errata. Sappiamo che spesso le persone sbagliano, commettono errori, esagerano e persino mentono. Questi sono eventi comuni. D'altra parte, non abbiamo mai saputo che l'acqua possa essere congelata. Pertanto, una persona ragionevole concluderà che l'informazione è probabilmente sbagliata" — e ti sbaglieresti! La morale di questa storia è che l'argomentazione di Rachels & Rachels è troppo superficiale; non prende in considerazione le prove specifiche per il caso particolare in questione. Sebbene ci siano stati molti resoconti errati, dovremmo considerare le prove che sono specifiche per il caso particolare della risurrezione di Gesù.

Secondo, perché pensare che il Pr (R/B) per la resurrezione sia molto basso? Possiamo certamente concedere che il Pr (R/B) per "Gesù è risorto dai morti naturalisticamente" sia estremamente basso, ma il Pr (R/B) per "Gesù è risorto dai morti soprannaturalisticamente" deve essere 1 se un Dio onnipotente vuole per risuscitare Gesù dai morti! Si può affermare che la probabilità intrinseca della resurrezione è molto bassa solo se si può dimostrare che sia probabile che:

a — Dio non esiste mai, o
b — Dio aveva cessato di esistere, o
c — anche se esiste, è probabile che Dio non voglia risuscitare Gesù dai morti.

Per mancanza di spazio è impossibile in questo Capitolo intraprendere una discussione sulla probabilità dell'esistenza di Dio. Altri (e io stesso)[2] hanno sostenuto altrove che ci sono buone ragioni indipendenti (vale a dire le argomentazioni cosmologiche, teleologiche e morali) per pensare che esista un Dio che può agire in modo soprannaturale (ad esempio creando il nostro universo) (Craig & Moreland, curr. 2009).

Alvin Plantinga ha obiettato che il caso della risurrezione di Gesù soffre del problema della diminuzione delle probabilità. Plantinga sostiene che per raggiungere la conclusione a favore della verità della risurrezione e dell'incarnazione e altre "grandi affermazioni del Vangelo" su basi storiche, sarebbe necessaria una catena di proposizioni, a partire dalla nostra conoscenza basilare K per l'esistenza di Dio (T) , seguita da:

  • A: Dio desidera fare una sorta di rivelazione all'umanità;
  • B: Gli insegnamenti di Gesù erano tali da poter essere sensatamente interpretati ed estrapolati a G, le grandi affermazioni del vangelo (inclusa l'incarnazione);
  • C: Gesù risorse dai morti;
  • D: Nel risuscitare Gesù dai morti, Dio approvò i suoi insegnamenti; e
  • E: L'estensione e l'estrapolazione degli insegnamenti di Gesù a G è vera.

Plantinga sostiene che, anche se dovessimo assegnare valori generosi (diciamo: 0,9) per la probabilità di T, A, B, C e D, quando calcoliamo la probabilità di E moltiplicando la probabilità condizionata di una proposizione su un'altra o un insieme di altri (ad es. 0,9 × 0,9 = 0,81 0,81 × 0,9 = 0,729 0,729 × 0,9 = 0,656 ecc.), la probabilità si riduce a un valore minuto (notare come i numeri in corsivo si riducono ad ogni passaggio successivo). Pertanto, conclude che l'argomento storico è insufficiente per sostenere una seria credenza in dottrine come la risurrezione e l'incarnazione (Plantinga 2000, pp. 268-280, 2006).

In risposta a questo problema, McGrew sottolinea che l'errore di Plantinga sta nell'assumere erroneamente che le probabilità delle proposizioni di fondo siano fisse. Il nocciolo della questione è che, mentre credenze contestuali come il teismo sono premesse per la risurrezione (e per l'incarnazione), la risurrezione può anche servire come premessa per credenze di fondo come il teismo. Pertanto, la probabilità del teismo dovrebbe essere aggiornata dopo aver considerato le prove della risurrezione (McGrew 2009, pp. 644-648).

McGrew fornisce la seguente analogia. Considera queste due proposte:

  • A: Alvin Plantinga esiste.
  • B: Alvin Plantinga mi ha inviato un'e-mail il 3 marzo 2007.

McGrew spiega:

« Let us suppose that, on the morning of March 3, 2007, you have never heard of Alvin Plantinga as a real person, never read any of his books or articles, and have no other specific evidence regarding his existence. Suppose that we attach to the name ‘Alvin Plantinga’ a Russellian definite description like ‘A philosopher of religion, presently teaching at Notre Dame, who is known for his development of a school of thought known as Reformed Epistemology.’ You might be able, with effort, to come up with a probability for A based on extremely general considerations such as whether the first and last names are common or uncommon, how many philosophers there are in the world and at Notre Dame, and the like, but this is all... But on the evening of March 3, you sit down at your computer, access your email, and up comes a note from someone introducing himself as Alvin Plantinga, describing himself more or less as in the definite description... it would be a terrible blunder if you actually took as P(A) on total evidence the probability it had in the morning and treated that as an upper bound on the probability for B. This would be flatly wrong, for both A and B must now be reevaluated on the strong evidence supporting B directly and A indirectly. »
(ibid., pp. 649-650)

McGrew sottolinea che nella maggior parte delle nostre interazioni con la gente comune, la nostra prova più forte della loro esistenza è la prova diretta delle cose che hanno fatto e detto, per quelle che potremmo chiamare le loro rivelazioni di se stessi. Allo stesso modo, l'incarnazione e la risurrezione, supportate da prove storiche, devono essere considerate come rivelazioni di Dio, e quindi come prove aggiuntive dell'esistenza di Dio. Quindi la probabilità di credenze contestuali come la probabilità del teismo (questa probabilità si basa sulle ragioni indipendenti menzionate in precedenza per pensare che Dio esista) non può essere considerata fissa, ma deve essere aggiornata alla luce delle prove aggiuntive per l'incarnazione e la risurrezione (ibid.).

Alcuni scettici della risurrezione hanno tentato di dimostrare che, anche se Dio esiste, è probabile che non voglia risuscitare Gesù dai morti. Voltaire (1764/1901, p. 273) sostenne notoriamente che attribuire miracoli a Dio avrebbe indicato una mancanza di previdenza:

« È impossibile che un essere infinitamente saggio possa aver fatto delle leggi per poi violarle... se Egli avesse visto che alcune imperfezioni sarebbero derivate dalla natura della materia, avrebbe provveduto in principio a ciò; e, di conseguenza, Egli non cambierà mai nulla in essa. »

Tuttavia, McGrew (2013) nota che Paley (1794/1859, p. 12) e altri risposero che Dio nella sua preveggenza avrebbe voluto creare un universo con regolarità che nessun semplice essere umano potrebbe abrogare e poi sospenderle in modo da autenticare una rivelazione.

Martin obietta che la probabilità intrinseca sarebbe piccola anche se Dio esistesse, perché:

  1. I miracoli hanno effetti dannosi nell'impedire il progresso scientifico in quanto violano le leggi scientifiche e sorgono grandi difficoltà e controversie nell'identificazione dei miracoli. Poiché Dio sarebbe in grado di raggiungere il Suo scopo senza questi effetti dannosi, Egli non userebbe miracoli.
  2. Anche da una prospettiva teistica, le violazioni delle leggi naturali sono relativamente rare.
  3. Anche se Dio volesse mandare suo Figlio a morire per i peccatori e risuscitarlo, avrebbe potuto farlo in molte altre occasioni possibili, e quindi la probabilità che Dio risusciti suo Figlio in questa particolare occasione deve essere bassa.
  4. Sia i teisti che i non-teisti concordano sul fatto che la maggior parte dei presunti miracoli in seguito si rivela falsa (Martin 2005a, pp. 46-52).[3]

Risposta: in primo luogo, come notato in precedenza, piuttosto che definire un miracolo come "una violazione delle leggi scientifiche", un miracolo può essere inteso come "un evento che non sarebbe stato prodotto dalle cause naturali operanti in un determinato momento e luogo". (Moreland e Craig 2003, pp. 566-568). Dato che l'affermazione del cristiano che Gesù risorse è che fu risuscitato sopra-naturalisticamente, che è un'affermazione su un singolo evento piuttosto che su eventi regolari, e che non è un'affermazione su come funziona normalmente l'universo, non impedisce alcuna ricerca scientifica su eventi naturalistici e su come funziona normalmente l'universo.

In secondo luogo, i miracoli sono identificabili; in particolare, rispetto alla risurrezione di Gesù, le prove dell'evento (es. la tomba era vuota, i discepoli affermavano di aver visto Gesù vivo dopo la sua crocifissione), insieme all'esclusione delle alternative naturalistiche e alla presenza di un rilevante contesto religioso, comporterà una giustificazione epistemica sufficiente per la conclusione di una risurrezione miracolosa.

Le alternative naturalistiche sono di due tipi: primo, esistono alternative naturalistiche all’evento della risurrezione; cioè: Gesù non è risorto dai morti; piuttosto, i discepoli rubarono il corpo e fecero la pretesa di averlo visto vivo, o i discepoli si allucinarono, o Gesù non morì in croce, ecc. Questo tipo di alternative naturalistiche sono già state considerate ed escluse nei Capitoli precedenti. Secondo, ci sono alternative naturalistiche per l'evento della resurrezione; cioè: Gesù risorse dai morti ma la risurrezione non fu causata miracolosamente; piuttosto, venne invece causata naturalmente — per esempio: fu un'anomalia scientifica o fu causata da alieni a noi ancora sconosciuti. Questo tipo di alternativa naturalistica sarà discusso in seguito.

In terzo luogo, fattori come la rarità dei miracoli, le molte altre possibili occasioni per cui Dio resuscitasse Suo Figlio e il fatto che la maggior parte dei presunti miracoli si rivelino falsi, non implica che la probabilità che Dio abbia risuscitato Gesù in questa particolare occasione sia basso, poiché questi fattori potrebbero essere irrilevanti per Dio riguardo al fatto che volesse risuscitare Gesù in questa particolare occasione.

In particolare, va notato che l'obiezione contro la ragionevolezza dei miracoli basata sull'apparente infrequenza dei miracoli non funziona. Quando si valutano ipotesi rare, l'infrequenza non è la considerazione principale; la considerazione principale è il motivo dell'infrequenza. Nel caso della valutazione delle cause naturali impersonali, le infrequenze possono aiutarci ad escludere cause naturali impersonali e alternative naturalistiche alla risurrezione di Gesù, dato che si suppone che le cause naturali agiscano in modi prevedibili e simili a leggi. Ad esempio, pensando ai percorsi causali simili a leggi che sono necessari per produrre percezioni, possiamo determinare che, senza una corrispondente stimolazione esterna dell'organo sensoriale pertinente, gli stati mentali interni a ciascuna persona nell'ambito di un gruppo di persone non sarebbero d'accordo su vari dettagli riguardanti la loro esperienza del mondo esterno. Per questo motivo non c'è da meravigliarsi che un recente studio di Bergeron & Habermas (2015) concluda che le allucinazioni collettive non si trovano nella letteratura medica peer-reviewed. Tuttavia si suppone che un evento miracoloso sia causato da un libero agente personale soprannaturale, e non è irragionevole pensare che un evento raro sia accaduto come risultato di un agente personale che ha scelto liberamente di agire in un certo modo unico solo in un'occasione speciale.

Licona (2010, p. 175) ci chiede di supporre...

« ...when my son was very young I completely supported his weight by holding his hands above his head and walked along side of a swimming pool while he walked on the water. The fact that billions of people have not walked on water does not influence the probability that my son did. »

Infatti, poiché le esperienze di quei miliardi di persone non intaccano la nostra comprensione del percorso causale coinvolto nel caso in cui Licona scelga liberamente di sorreggere suo figlio. Pertanto, le infrequenze non possono aiutarci ad escludere i miracoli dato che un agente personale soprannaturale potrebbe scegliere liberamente di agire in certi modi solo in rare occasioni. Come osserva il filosofo Stephen Davis riguardo all'obiezione della rarità in merito alla risurrezione di Gesù, la rarità delle risurrezioni non può essere equiparata all'improbabilità. Davis spiega:

« What is being ignored here is the fact that the Resurrection hypothesis involves the free choice of an agent, viz., God. This is why the rarity of Resurrections (which everyone will grant) cannot be equated with improbability. Suppose I want to buy a car, and I enter a lot where there are a thousand cars for sale, of which only one is red. Now what is the probability that I buy the red one? Clearly, that probability is not just a function of the infrequency of red cars in the sample. This is obviously because my selection of a car might not be entirely random as to colour. Indeed, I might freely choose to buy the red car precisely because of its uniqueness. »
(Davis 1999, p. 59)

L'obiezione dell'infrequenza dei miracoli pone una petitio principii contro un Dio che può ben scegliere di provocare eventi miracolosi solo occasionalmente in contesti religiosamente significativi, ad esempio, per confermare ciò che certi capi religiosi (come Gesù) proclamavano di origine divina e per rivelarsi attraverso tali eventi. Quindi, la mancanza di frequenza delle resurrezioni corporee non è una ragione adeguata contro l'ipotesi che "Gesù è risorto dai morti in modo soprannaturalistico" dato che ci sono buone prove di questo evento, che tutte le altre ipotesi naturalistiche possono essere ragionevolmente escluse e che è presente un contesto religiosamente significativo.

Martin obietta che, poiché Dio avrebbe potuto incarnarsi e risorgere in innumerevoli altre occasioni, è improbabile che l'incarnazione e la risurrezione abbiano avuto luogo nella Palestina del I secolo. Egli fornisce l'illustrazione che è improbabile che una madre che ha deciso di pagare il debito del figlio e che potrebbe farlo in innumerevoli altre occasioni (supponiamo di non conoscere nessuna ragione per cui il genitore possa agire in un momento piuttosto che in un altro) saldi il debito di suo figlio in un giorno particolare, diciamo l'8 luglio di quest'anno (Martin 2011, pp. 288-289).

Ma cosa succede se il figlio vede arrivare i soldi l'8 luglio? Sarebbe ridicolo per lui dubitarne solo perché sua madre avrebbe potuto pagare in altri giorni. Ciò illustra che dovremmo valutare le prove ("constatare il denaro in arrivo l'8 luglio") piuttosto che obiettare come ha fatto Martin. Il fatto che ci siano molte altre possibili occasioni per il genitore di pagare non dovrebbe implicare che la probabilità che pagasse in questo particolare giorno sia bassa, perché potrebbero esserci ragioni per cui voleva pagare in questo particolare giorno, ragioni forse a noi sconosciute. In tal caso, la probabilità che paghi in quel particolare giorno non è solo una funzione del numero di altri giorni disponibili. Affinché Martin giustifichi la sua obiezione, dovrebbe sopportare l'onere della prova di leggere la mente onnisciente di Dio in modo da garantire che non vi sia alcuna ragione per cui Dio voglia incarnare e resuscitare Gesù nella Palestina del primo secolo, e questo Martin non è riuscito a fare.

Martin potrebbe obiettare: "Ma il cristiano non deve forse sopportare l'onere della prova per dimostrare che Dio ha buone ragioni per incarnare e risuscitare Gesù nella Palestina del primo secolo, piuttosto che, diciamo, nel secondo, terzo secolo, ecc.?" No, così come il figlio non deve sostenere l'onere della prova per dimostrare che sua madre ha buoni motivi per pagare l'8 luglio (anziché il 9 luglio, il 10 luglio, ecc.). Date le prove per il pagamento (ad es. "constatare il denaro in arrivo l'8 luglio") e le prove contro le ipotesi alternative (ad es. ci sono prove contro di lui che ha avuto un'allucinazione del denaro in arrivo l'8 luglio), può ragionevolmente concludere che il suo debito è stato pagato l'8 luglio. Allo stesso modo, date le prove della risurrezione di Gesù ("apparizioni post mortem", "tomba vuota') e prove contro tutte le possibili ipotesi naturalistiche (come sostenuto nei Capitoli precedenti), si può ragionevolmente concludere che Gesù sia risorto.

Interpretando un miracolo come una controistanza alla legge naturale, Antony Flew (1976) sostiene che non ci possono mai essere ragioni più forti per accettare la segnalazione di una controistanza non ripetibile a una legge naturale perché l'evidenza è più debole della prova della legge naturale. Quest'ultima è ampiamente confermata da un gran numero di persone e può essere verificata da chiunque in qualsiasi momento, con sempre lo stesso risultato: i morti restano morti, mentre segnalate controistanze alle leggi naturali sono supportate solo da testimonianze personali di un minor numero di persone del passato. Shapiro (2016, pp. 133-134) obietta che l'ipotesi della risurrezione "ci chiede di credere qualcosa che è completamente al di là di ciò che sappiamo essere vero su come funziona il mondo", mentre un'ipotesi naturalistica come l'ipotesi di un fratello gemello ci chiede solo di credere che qualcuno avesse un gemello disonesto. Shapiro pensa che dovremmo accettare la seconda ipotesi per lo stesso motivo per cui dovremmo cercare spiegazioni alternative a una persona che sostiene un rapimento alieno come spiegazione per la sua recente assenza.

In risposta, l'assunto di Flew che i morti rimangono sempre morti pone una petitio principii contro la risurrezione di Gesù. Bisogna comunque spiegare i resoconti della risurrezione di Gesù, e ho già sostenuto che le spiegazioni naturalistiche possono essere escluse. Inoltre, Flew non dovrebbe confrontare l'evidenza della legge naturale con l'evidenza della risurrezione di Gesù, poiché la prima mostra solo che "i morti rimangono morti in assenza di intervento soprannaturale", il che non esclude la plausibilità della seconda avvenuta per intervento divino. "Ciò che sappiamo essere vero su come funziona il mondo" (Shapiro) è valido per il mondo quando è lasciato a se stesso, ma non rende irragionevole credere che ci sia qualcosa al di là che può interferire con il mondo. Come osserva McGrew:

« Christians no less than their atheist friends believe that there is a way that the universe behaves when it is left to itself. In the ordinary course of events, virgins are not pregnant and dead men stay dead. The central Christian claims are not attempts to contest these generalizations; they presuppose them. That is why the Christians have been shouting from the rooftops for nearly twenty centuries that the resurrection was a miracle. The evidence for how the universe behaves when it is left to itself, be it ever so strong, must not be mistaken for evidence that it always is. »

D'altra parte, come notato nei Capitoli precedenti, abbiamo ragioni per escludere ipotesi naturalistiche come l'ipotesi del fratello gemello (proposta, int. al.', da Philip Pullman). È vero che dobbiamo considerare spiegazioni alternative all'ipotesi del rapimento alieno così come dobbiamo considerare spiegazioni alternative alla risurrezione di Gesù. Tuttavia, nel caso della risurrezione di Gesù abbiamo prove per escludere le spiegazioni alternative, come dimostrato nei Capitoli precedenti, ma ciò non è stato dimostrato nel caso di presunto rapimento alieno. Quindi dovremmo accettare il primo, ma non il secondo.

Obiezione: un'affermazione straordinaria richiede una prova straordinaria[modifica]

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Apparizione di Gesù agli apostoli (dipinto di Andrei Mironov, 2013)

Uno scettico può ammettere che i miracoli sono possibili e che l'argomento contro la plausibilità del miracolo basato sull'infrequenza fallisce, ma insiste ancora sul fatto che non abbiamo prove sufficienti per stabilire un miracolo. Tale scettico potrebbe citare la massima di Hume:

« That no testimony is sufficient to establish a miracle, unless the testimony be of such a kind, that its falsehood would be more miraculous, than the fact, which it endeavours to establish: And even in that case, there is a mutual destruction of arguments, and the superior only gives us an assurance suitable to that degree of force, which remains, after deducting the inferior. »
(Hume 1748/2000, p. 87)

Questa massima sta alla base della dichiarazione spesso ripetuta che "affermazioni straordinarie richiedono prove straordinarie". Hume illustra questa massima applicandola all'affermazione della risurrezione:

« When anyone tells me, that he saw a dead man restored to life, I immediately consider with myself, whether it be more probable, that this person should either deceive or be deceived, or that the fact, which he relates, should really have happened. I weigh the one miracle against the other; and according to the superiority, which I discover, I pronounce my decision, and always reject the greater miracle. If the falsehood of his testimony would be more miraculous, than the event which he relates; then, and not till then, can he pretend to command my belief or opinion. »
(Hume 1748/2000, pp. 87–88)

In questo brano Hume dice che in linea di principio è disposto a credere in un miracolo se l'evidenza è così straordinariamente forte che una sua negazione richiederebbe un miracolo più grande.

In risposta, l'idea di Hume del "miracolo maggiore" e della "mutua distruzione degli argomenti" è errata. Hume presuppone che un miracolo più grande sia un evento meno probabile e, come notato nella Sezione precedente, Hume presuppone che un evento meno probabile sia contrario alle nostre frequenti esperienze. Tuttavia, come spiegato in precedenza, dovremmo pensare in termini di percorsi causali invece che di frequenze, nel qual caso non c'è distruzione reciproca degli argomenti. La tomba vuota e le affermazioni delle apparizioni post mortem di Gesù richiedono una spiegazione causale: quale percorso causale le spiega? Da un lato, come esposto in precedenza, non dovremmo usare l'infrequenza per escludere una causa personale che resuscita Gesù e che spiega la tomba vuota e le affermazioni delle apparizioni post mortem di Gesù. Dall'altro, dati gli argomenti nei Capitoli precedenti, dovremmo escludere le alternative naturalistiche e concludere che Gesù risorse. La tomba vuota e le affermazioni delle apparizioni post mortem di Gesù devono essere state causate da qualcosa, e se possiamo escludere le spiegazioni alternative, dovremmo abbracciare la suddetta conclusione.

Altri hanno risposto che bisogna stare attenti a non esagerare l'esigenza sensata che "affermazioni straordinarie richiedono prove straordinarie" in una barriera epistemica invalicabile, poiché porterebbe invece ad assurdità e alla distruzione del senso comune. McGrew spiega:

« The Humean objection has also been vigorously contested as destructive not only of miracle stories but of common sense as well. The 19th century saw a proliferation of satires in which Humean scruples about accepting testimony for extraordinary tales were applied to the events of secular history, with consequences that are equally disastrous and humorous... Whately’s satire, which is the most famous, ‘establishes’ on the basis of many historical improbabilities that Napoleon never existed but was a mythic figure invented by the British government to enhance national unity. »

La lezione è che mentre si può legittimamente richiedere più prove per una storia straordinaria che per una storia mondana, bisogna stare attenti a non esagerare questa esigenza sensata in una barriera epistemica invalicabile, perché ciò risulterebbe in uno standard che non può essere applicato senza assurdità in qualsiasi altro campo di indagine storica (McGrew 2013).

Per evitare le assurdità, non si dovrebbe esigere che l'evidenza di "una pretesa straordinaria" sia straordinaria nel senso di formare una barriera epistemica invalicabile che impedirebbe di riconoscere individui ed eventi straordinari, ma piuttosto nel senso che sia sufficiente a dimostrare l'irragionevolezza delle ipotesi alternative. Pertanto, se qualcuno afferma di aver visto un aeroplano, si potrebbe facilmente credere alla persona senza chiedere prove che dimostrerebbero l'irragionevolezza di ipotesi alternative, ma se la persona afferma di aver visto un alieno, allora si dovrebbe stare più attenti ad avere tali prove. Sebbene al momento non disponiamo di prove adeguate per escludere spiegazioni alternative (ad es. bufale, identificazioni errate) per quanto riguarda le affermazioni sugli alieni – e in effetti, in molti di questi casi, abbiamo prove adeguate per dimostrare che si tratta probabilmente di una bufala, di un'identificazione errata, ecc. – ciò che è straordinario nell'evidenza della risurrezione di Gesù è che, come sostenuto nei Capitoli precedenti, in questo caso abbiamo prove adeguate per escludere le spiegazioni alternative. Inoltre, la testimonianza storica della risurrezione di Gesù è straordinaria nel senso che, rispetto (diciamo) alla morte di Socrate, abbiamo più testimoni oculari, più fonti di testimonianze antiche, e un gran numero di testimoni disposti a morire per la loro testimonianza (vedi Capitolo 2). Per fare la storia in modo corretto, bisogna ammettere la possibilità di eccezioni che coinvolgano persone straordinarie, e l'eccezione in questo caso è ben giustificata dall'evidenza.

Nella seconda parte del suo saggio "Of Miracles", Hume fa quattro affermazioni nel suo tentativo di dimostrare che nessuna pretesa di miracolo (compresa la risurrezione di Gesù) è mai stata stabilita da prove sufficienti. Prenderò in considerazione tre di tali rivendicazioni in questa sezione, la quarta sarà considerata nella Sezione 1.8. In primo luogo, Hume afferma:

« There is not to be found, in all history, any miracle attested by a sufficient number of men, of such unquestioned good sense, education, and learning, as to secure us against all delusion in themselves; of such undoubted integrity, as to place them beyond all suspicion of any design to deceive others; of such credit and reputation in the eyes of mankind, as to have a great deal to lose in case of their being detected in any falsehood; and at the same time attesting facts, performed in such a public manner, and in so celebrated a part of the world, as to render the detection unavoidable: All which circumstances are requisite to give us a full assurance in the testimony of men. »
(Hume 1748/2000, p. 88)

Tuttavia, contrariamente a Hume, non è vero che tutte le considerazioni da lui elencate siano necessarie. Ad esempio, le considerazioni spiegate nel Capitolo 2 sono già sufficienti per mostrare che i primi cristiani che erano perseguitati non sarebbero stati disposti a perdere tutto per ciò che non credevano essere vero, e ad essere condannati da Dio dopo la morte per essere stati falsi testimoni. Questo punto vale indipendentemente dal fatto che fossero "of such credit and reputation in the eyes of mankind", e sarebbe sufficiente escludere "all suspicion of any design to deceive others". Inoltre, come sostenuto nei Capitoli precedenti, i primi cristiani erano abbastanza razionali da dibattere, da pensare alle prove della loro fede, considerare le sue conseguenze come il dover affrontare frequenti pericoli e martiri, e persuadere gli altri ad attenersi alle loro opinioni. Indipendentemente dal fatto che fossero tutti di "such unquestioned good sense, education, and learning", possedevano già caratteristiche sufficienti per escludere l'illusione della risurrezione di Gesù causata da ipotesi alternative naturalistiche. Ad esempio, i gruppi di persone che affermavano di aver assistito a Gesù risorto erano già in numero sufficiente da escludere l'illusione causata da un'allucinazione (cfr. Capitolo 3), e includevano membri abbastanza familiari con Gesù da escludere l'illusione causata da uno scambio di identità (cfe. Capitolo 4). Infine, anche se i primi cristiani non attestano fatti "performed in such a public manner, and in so celebrated a part of the world, as to render the detection unavoidable", tuttavia in base a considerazioni stabilite nei Capitoli precedenti si può ancora dimostrare che affermavano di aver visto Gesù vivo dopo la sua crocifissione: videro veramente qualcosa, e ciò che videro non fu causato intramentalmente ma extramentalmente, e l'entità extramentale non era nessun altro se non lo stesso Gesù morto sulla croce. Perciò Gesù risorse.

In secondo luogo, Hume afferma che le persone tendono a credere nelle storie miracolose a causa della passione per sorpresa e meraviglia. Hume asserisce:

« If the spirit of religion join itself to the love of wonder, there is an end of common sense; and human testimony, in these circumstances, loses all pretensions to authority. A religionist may be an enthusiast, and imagine he sees what has no reality: He may know his narrative to be false, and yet persevere in it, with the best intentions in the world, for the sake of promoting so holy a cause: Or even where this delusion has not place, vanity, excited by so strong a temptation, operates on him more powerfully than on the rest of mankind in any other circumstances; and self-interest with equal force...
The many instances of forged miracles, and prophecies, and supernatural events, which, in all ages, have either been detected by contrary evidence, or which detect themselves by their absurdity, prove sufficiently the strong propensity of mankind to the extraordinary and the marvelous, and ought reasonably to beget a suspicion against all relationsof this kind. »
(Hume 1748/2000, p. 89)

Hume non nota la testimonianza dei primi cristiani che dubitavano della risurrezione (cfr. Capitoli 2 e 3) come anche il pubblico dei primi cristiani che dubitavano della risurrezione (1 Corinzi 15:12; Atti 17:32, vedere il Capitolo 1). L'evidenza in questo caso indica una sobrietà di mente piuttosto che una facile accettazione del miracolo. Inoltre, la gravità della minaccia di persecuzione per coloro che avrebbero creduto e proclamato la risurrezione di Gesù, avrebbe escluso in questo caso qualsiasi facile accettazione e diffusione di racconti di sorpresa e meraviglia, nonché vanità e interesse personale come motivazioni (cfr. Capitoli 2 e 3). Inoltre, se i primi cristiani avessero avuto "the best intentions in the world, for the sake of promoting so holy a cause", come suggerisce Hume, allora contrariamente a Hume non avrebbero perseverato nella loro narrazione se avessero saputo che era falsa, perché sarebbe stata incoerente con la loro devozione al Dio d'Israele, come sostenuto nel Capitolo 2. Sebbene ci siano stati molti casi di miracoli falsi, ecc., sarebbe una falsa generalizzazione concludere che tutte le affermazioni sui miracoli sono falsificate. Il motivo per cui sarebbe una falsa generalizzazione è che il caso della risurrezione di Gesù è di carattere molto diverso rispetto ai casi del miracolo contraffatto (cfr. oltre, Sezione 1.8). Come mostrato nei Capitoli precedenti, ci sono buone prove per pensare che Gesù sia risorto e, come spiegato in precedenza, il caso non può essere ragionevolmente spiegato dal suggerimento di Hume della "the strong propensity of mankind to the extraordinary and the marvelous".

In terzo luogo, Hume afferma che i resoconti dei miracoli "are observed chiefly to abound among ignorant and barbarous nations" (Hume 1748/2000, p. 90). McGrew (2009, p. 653) risponde:

« But to call first-century Judaism ‘ignorant and barbarous’ would be itself historically ignorant, and to suggest that this absolves us of taking the testimony of the eyewitnesses seriously is a classic example of trying to dismiss evidence without doing any actual argumentative work. »

Di nuovo, Hume non nota l'evidenza dei primi cristiani che dubitavano della risurrezione (vedi Capitoli 2 e 3) come anche il pubblico dei primi cristiani che dubitavano della risurrezione (1 Corinzi 15:12; Atti 17:32, cfr. Capitolo 1). Le prove indicano che, nonostante la loro ignoranza della scienza moderna, le persone del I secolo sapevano che i morti non risorgevano naturalmente e non avrebbero creduto facilmente a una cosa del genere. In tale circostanza, la domanda su cosa abbia indotto i primi cristiani a credere che Gesù fosse risorto e a scommettere tutto su di ciò (1 Corinzi 15:17) deve ancora trovare una risposta, ed è stato mostrato nei Capitoli precedenti che la risposta è che Gesù era veramente risorto.

Shapiro (2016, pp. 63-68) offre un altro argomento contro i miracoli basato sulla fallacia del tasso di base, che è essenzialmente il seguente: supponiamo che una persona sia risultata positiva per una malattia rara X, il test è affidabile al 99,9% (solo uno su mille che risultano positivi non hanno realmente la malattia), ma poiché la malattia è così rara (1 su 10 milioni), la possibilità che la persona abbia X è ancora molto bassa (1 su 10.001). Per accertare che la persona abbia davvero X, sarebbe necessario un test più affidabile. Ciò dimostra che un'affermazione straordinaria richiede prove straordinarie.

Shapiro applica questo al caso della risurrezione di Gesù: supponiamo che un gruppo di persone sostenga di aver visto Gesù risorto, e la testimonianza del gruppo fosse affidabile al 99,9%, ma poiché la resurrezione (se accade) sarebbe così rara, la possibilità che il gruppo abbia visto Gesù risorto sarebbe ancora molto basso. Citando Shapiro, Shermer (2017, p. 78) scrive: "dei circa 100 miliardi di persone che hanno vissuto prima di noi, tutti sono morti e nessuno è tornato, quindi l'affermazione che uno (o più) di loro sia risorto dai morti è quanto di più straordinario si possa mai trovare".

In risposta, il caso di malattia rara menzionato da Shapiro non è analogo alla risurrezione di Gesù. Nel primo caso la probabilità viene calcolata partendo dal presupposto che si tratti di un campione casuale, ovvero la possibilità di trovare casualmente una persona che risulta positiva al test e ha la malattia. Tuttavia, nel caso della risurrezione di Gesù, la probabilità non è quella di trovare casualmente qualcuno che afferma di aver visto una persona risorta e che la persona sia risorta. Bisogna considerare lo straordinario contesto religioso riguardante l'affermazione che Gesù è risorto (si veda più avanti).

Inoltre, per quanto riguarda il test per una malattia rara X, affermare che "la probabilità che la persona abbia X è ancora molto bassa (1 su 10.001) anche se il test è positivo" è troppo superficiale. Si dovrebbe porre la domanda più profonda sul perché il test darebbe un falso positivo nello 0,1% dei casi. Quali sono le spiegazioni alternative specifiche per un risultato positivo? Una possibile spiegazione è che potrebbero anche esserci altre cose (ad esempio altre proteine nel sangue) che possono causare un risultato positivo. Se tali spiegazioni alternative possono essere escluse, allora non importa quanto sia basso il tasso di base X: fintantoché il test mostra un risultato positivo, la persona ha X. Parimenti, si possono eliminare le spiegazioni alternative alla risurrezione di Gesù, in modo tale che, non importa quanto sia basso il tasso di base, possiamo concludere che è successo. La morale della favola è ancora una volta l'esclusione di ipotesi alternative, e ciò è stato realizzato nei Capitoli precedenti.

Shapiro (2016, p. 130) obietta che abbiamo meno prove storiche della risurrezione di Gesù rispetto alle prove storiche che abbiamo per eventi come la distruzione di Pompei, l'affondamento del Titanic o l'assassinio di Lincoln. Afferma:

« Because miracles are far less probable than routine historical events (volcanic eruptions, sinking ships, assassinations), the evidence necessary to justify beliefs about them must be many times better than that which would justify our beliefs in run-of-the-mill historical events. But it isn’t. The evidence for Jesus’ resurrection is simply not as good as that which historians normally require of events that happen with greater frequency. »

Risposta: l'argomentazione di Shapiro confonde le prove che abbiamo con le prove che sono necessarie. Abbiamo più prove per (diciamo) l'assassinio di Lincoln e ancora più prove per (diciamo) il matrimonio del principe Carlo e Lady Diana nel 1981, che è stato visto in diretta da milioni di persone. Gli omicidi sono meno frequenti dei matrimoni. Eppure non respingiamo l'assassinio di Lincoln semplicemente perché le prove non sono buone quanto quelle che abbiamo per il matrimonio del principe Carlo e Lady Diana, perché le prove che abbiamo nel caso dell'assassinio di Lincoln sono già sufficienti per escludere alternative ipotesi e per stabilire che ciò sia avvenuto. Similmente, anche se le prove della risurrezione di Gesù sono inferiori alle prove che abbiamo per l'assassinio di Lincoln, come sostenuto nei Capitoli precedenti, le prove che abbiamo nel caso della risurrezione di Gesù sono già sufficienti per escludere ipotesi alternative e stabilire che sia accaduta.

Uno scettico potrebbe obiettare che, anche se ciascuna delle alternative naturalistiche alla risurrezione è improbabile, la loro disgiunzione non è improbabile. Si consideri, ad esempio, l'esito del lancio di un dado equilibrato. Anche se la probabilità di ciascuna delle alternative a 6 (cioè 1, 2, 3, 4, 5) è piuttosto bassa (cioè 1/6), la loro disgiunzione non è improbabile (cioè 5/6).

In risposta, in primo luogo, l'esempio del dado presuppone che ogni risultato abbia una probabilità non-trascurabile: 1/6 (= 0,166 . . .) è non-trascurabile e spesso vediamo che il risultato di (diciamo) 3 avviene naturalmente. Tuttavia, è stato sostenuto nei Capitoli precedenti che ciascuna delle alternative naturalistiche non è attuabile e quindi ha una probabilità trascurabile (molto inferiore a 0,001; in crittografia, alla probabilità trascurabile viene tipicamente assegnato un valore inferiore a 1/2128). Si potrebbe obiettare che rapporti errati riguardanti affermazioni miracolose hanno probabilità non-trascurabili e spesso le accertiamo. In risposta, mentre la probabilità di un resoconto errato in generale non è bassa (discuto alcuni casi, ad esempio riguardo a Bodhidharma, nella Sezione 1.8), sarebbe falso concludere su questa base che la probabilità per il caso specifico che Gesù sia risorto è basso. Il motivo è perché l'analisi bayesiana discussa nella Sezione 1.3 ha mostrato che si dovrebbe "distinguere tra la probabilità di un'affermazione miracolosa considerata separatamente dall'evidenza e la probabilità dell'affermazione data tale evidenza" (McGrew 2013). Pertanto, mentre ci sono stati molti resoconti errati in generale, si dovrebbe considerare l'evidenza specifica del caso particolare della risurrezione di Gesù e pensare ai possibili modi in cui i resoconti riguardanti le apparizioni della risurrezione di Gesù potrebbero essere stati errati, e questi modi sono stati tutti esclusi dalle considerazioni esposte nei Capitoli precedenti. Ad esempio, nel Capitolo 3 è stato sostenuto che resoconti errati dovuti ad allucinazioni, ovvero l'ipotesi intramentale – ampiamente considerata dagli studiosi scettici come l'alternativa naturalistica più plausibile alla risurrezione di Gesù – non funzionerebbe a causa di molteplici considerazioni contro di essa, una delle quali è che, senza una corrispondente stimolazione esterna del relativo organo sensoriale, gli stati mentali interni ad ogni persona nell'ambito di un gruppo di persone non sarebbero d'accordo su vari dettagli riguardanti la loro esperienza del mondo esterno; infatti, le allucinazioni collettive non si trovano nella letteratura medica peer-reviewed (Bergeron & Habermas 2015). Pertanto, l'ipotesi intramentale ha probabilità trascurabile o "vanishingly small probability" (per usare il termine di McGrew per la sua valutazione dell'ipotesi dell'allucinazione; cfr. McGrew 2009, p. 626). Dato che i sei modi logicamente possibili (cioè leggende, nessuna esperienza, intramentale, scambio di identità, svenimento e ipotesi di fuga) per cui i resoconti riguardanti le apparizioni della risurrezione di Gesù avrebbero potuto essere errati, sono stati tutti esclusi come mostrato nei Capitoli precedenti, si può concludere che i resoconti non si sbagliano nell'affermare che Gesù risorse.

In secondo luogo, nel caso del lancio di un dado equilibrato, si può dimostrare che il risultato di 6 ha probabilità ugualmente bassa per ciascuno dei risultati alternativi non-6. Tuttavia, è stato affermato in precedenza che mentre è stato dimostrato che ciascuna delle alternative naturalistiche ha una probabilità trascurabile, non è stato dimostrato che la risurrezione di Gesù abbia una probabilità altrettanto trascurabile. In particolare, è stato spiegato nella Sezione 1.3 che la scarsa frequenza delle risurrezioni non è una buona ragione per pensare che "Dio ha risuscitato Gesù dai morti" abbia una probabilità trascurabile.

L'esempio del dado è però analogo al caso della risurrezione di Gesù in questo senso: la probabilità di ciascuna delle alternative logiche deve sommarsi a 1 (1/6 + 1/6 + 1/6 + 1/6 + 1/6 + 1/6 = 1). Allo stesso modo, la probabilità di ciascuna delle sette possibili categorie di spiegazioni riguardanti le affermazioni delle apparizioni post mortem di Gesù – vale a dire: leggende, nessuna esperienza, intramentale, identità sbagliata, svenimento, fuga e resurrezione – devono sommarsi a 1. Poiché ciascuna delle sei alternative naturalistiche ha una probabilità trascurabile e che la probabilità della disgiunzione di sei probabilità trascurabili è trascurabile, si può concludere che la resurrezione di Gesù sia avvenuta (cioè la probabilità della resurrezione di Gesù ha una differenza trascurabile dalla probabilità di 1).

L'ultima frase illustra come si possa evitare una difficoltà spesso citata contro l'approccio bayesiano per dimostrare la risurrezione di Gesù contro ipotesi naturalistiche, ovvero la difficoltà di assegnare una probabilità a priori per la risurrezione di Gesù. La mia argomentazione per esclusione – basata sull'elenco logicamente esaustivo di ipotesi formulate nell'Introduzione – può portare alla conclusione che Gesù è risorto senza dover prima assegnare un numero per la probabilità a priori della risurrezione di Gesù, il che è una cosa difficile da fare. In particolare, evita l'obiezione che "non possiamo provare la risurrezione perché non sappiamo leggere la mente di Dio per sapere qual è la probabilità che Dio intervenga in questo caso". Sebbene questa difficoltà non sia necessariamente insormontabile – Swinburne (2003, 2013a, 2013b), ad esempio, ha offerto ragioni plausibili (basate su argomenti di teologia naturale, contesto religioso, ecc.) per pensare che Dio avesse rivelato le sue intenzioni – la difficoltà è del tutto evitata dal mio approccio. Usando l'argomento per esclusione, non è necessario discutere quale sia la probabilità che Dio intervenga in questo caso; basta mostrare che non c'è una buona ragione per pensare che sia improbabile e che pensare diversamente significherebbe importare nei propri giudizi presupposti filosofici ingiustificati.

Infine, va notato che, per dimostrare la ragionevolezza della conclusione che Gesù è risorto, non è necessario rivendicare una "probabilità trascurabile" per ciascuna delle ipotesi naturalistiche alternative, anche se ho sostenuto che tale è in realtà il caso. Anche se non si è d'accordo con la mia valutazione secondo cui ciascuna delle ipotesi naturalistiche alternative ha "probabilità trascurabile" o "vanishingly small probability" (per usare il termine di McGrew), si può ancora dire che ciascuna di queste alternative naturalistiche si è dimostrata molto improbabile. Ad esempio, anche se si assegna a ciascuna delle sei alternative naturalistiche una probabilità di uno su mille (che è molto generosa e molto più alta della "vanishingly small probability" calcolata da McGrew), ciò lascia comunque la resurrezione con una probabilità del 99,4% . Ciò dovrebbe giustificare il consenso da parte di una persona ragionevole.

Potrebbe essere un'anomalia scientifica?[modifica]

La risurrezione di Gesù potrebbe essere un'anomalia scientifica? L'ipotesi dell'anomalia scientifica è evidentemente fantasticamente improbabile: abbiamo una comprensione sufficiente delle leggi naturali per sapere che le persone non risorgono dai morti naturalmente. È irragionevole pensare che sia accaduto naturalmente solo una volta finora nella storia umana tra i miliardi di morti che si sono verificate. Parimenti, per quanto riguarda il suggerimento di Shapiro (2016, p. 115) secondo cui il corpo nella tomba scomparve a causa di una decomposizione estremamente rapida, abbiamo una comprensione sufficiente del mondo naturale per sapere che i corpi non scompaiono naturalmente a causa della decomposizione nel corso di pochi giorni.

Per quanto riguarda il contesto religioso in cui si verificano le affermazioni della risurrezione di Gesù, l'evidenza storica indica che i primi cristiani percepirono che il ministero di Gesù era segnato da "miracoli", che insegnava loro i propositi di Dio con un'autorità divina, che manifestava un straordinario standard di comportamento morale, e che pensava a se stesso come veramente divino (cioè, dalla parte del Creatore nella divisione Creatore/creatura). Inoltre, Licona sostiene che Gesù predisse che la sua morte violenta e imminente sarebbe stata seguita poco dopo dalla sua rivendicazione da parte di Dio tramite la risurrezione (Licona 2010, 2014). Il verificarsi del ritorno in vita di Gesù tre giorni dopo la sua morte per crocifissione, insieme a questo contesto, richiede una spiegazione. È artificioso pensare che questo evento, su miliardi di morti che si sono verificati, sia avvenuto come un'anomalia scientifica e sia associato per caso alla pretesa di una persona di essere divina e/o a tale previsione della persona. D'altra parte, la risurrezione miracolosa di Gesù non è artificiosa dato questo contesto. Si potrebbe obiettare che un simile contesto religioso aumenterebbe anche la probabilità che i discepoli avessero allucinazioni e deliri della risurrezione di Gesù, ma queste ipotesi sono già state scartate in base ad altre considerazioni discusse nei Capitoli precedenti.

Future scoperte scientifiche potrebbero spiegare la risurrezione?[modifica]

La scienza descrive il mondo naturale solo quando tale mondo è lasciato a se stesso, mentre un miracolo dovrebbe descrivere ciò che accade quando il mondo naturale non è lasciato a se stesso. Non c'è dunque contraddizione tra miracolo e scienza (cfr. Gant 2019, p.3). Questo non significa che dovremmo credere in ogni affermazione miracolosa; in effetti, molte di queste affermazioni (ad esempio la dea cinese Chang-e 嫦娥 che si dice sia volata sulla luna) sono superstizioni senza base storica. Né significa che non dovremmo credere a nessuna pretesa miracolosa; dobbiamo essere di mentalità aperta e considerare le ragioni e le prove.

Va notato che l'argomento per la risurrezione di Gesù non si basa su lacune nella nostra conoscenza; quindi non è un argomento da ignoranza. Piuttosto, si basa su ragioni e prove. È perché ci sono ragioni e prove (discusse nei Capitoli precedenti) per pensare che (I) molte persone affermarono di aver visto Gesù risorto poco dopo la sua crocifissione, (II) non fecero affermazioni infondate ma avevano avuto qualche tipo di esperienza, (III) ciò che avevano visto non era stato causato intramentalmente ma extramentalmente, (IV) l'entità extramentale non era un'altra persona ma lo stesso Gesù morto sulla croce, quindi (V) Gesù risorse. Riguardo all'inferenza di una causa soprannaturale per la risurrezione di Gesù, Licona (2014, p. 122) sostiene:

« Virtually all of historical inquiry, and certainly all that concerns antiquity, involves inference, since the past and all of its causes are forever gone. If natural explanations cannot come close to explaining the relevant historical bedrock when they appear in a historical context that is charged with religious significance, historians are justified in employing inference and positing a theoretical entity, even a supernatural or divine agent, in order to explain the relevant historical bedrock. »

Licona ritiene importante il soddisfacimento dei succitati criteri per identificare un miracolo, poiché pone un freno a coloro che sono guidati dalla credulità dall'utilizzare un argomento del "Dio dei vuoti" in cui si fornisce un agente divino per una causa attualmente a noi sconosciuta.

Gli scettici potrebbero obiettare che si tratta ancora del Dio dei vuoti, perché potrebbero esserci cause naturali per la risurrezione di Gesù che ci sono ancora sconosciute. Gli scettici potrebbero obiettare che l'argomento per la conclusione che Dio ha risuscitato Gesù dai morti si basa su

  1. Esclusione di alternative naturalistiche secondo la nostra attuale comprensione della natura.
    Tuttavia, potrebbero esserci
  2. Alternative naturalistiche al di là della nostra attuale comprensione della natura, come leggi naturali sconosciute o alieni.
  3. Alternative soprannaturali diverse da Dio, ad es. angelo, demone.

Bisogna ammettere che ci sono stati molti credenti religiosi nel corso della storia che commettono la fallacia del "Dio dei vuoti". Ad esempio, quando le persone in passato non comprendevano alcuni fenomeni naturali (come fulmini e tuoni), pensavano che fossero causati direttamente dagli dei (ad esempio dal dio del tuono). Man mano che la comprensione scientifica progredisce, tuttavia, queste spiegazioni vengono sostituite da quelle scientifiche. Ciononostante, il fatto che molti eventi che prima si pensava fossero spiegati da una causa divina ora possano essere spiegati dalla scienza, non implica che ogni evento che si credeva spiegato da una causa divina possa essere spiegato dalla scienza. Il motivo per cui questa sarebbe una falsa generalizzazione è che gli eventi in questione potrebbero essere di carattere molto diverso. Per evitare false generalizzazioni, il modo corretto di procedere è valutare, caso per caso, quale sia la spiegazione migliore per ogni caso. Loke ha sostenuto (2017b) che dare un resoconto di come i fulmini si verificano per cause naturali è molto diverso dal fornire un resoconto di quale sia la spiegazione ultima delle cause naturali, che la domanda sulle origini ultime può essere risolta solo da una Causa Prima Divina, e che non è una risposta da Dio dei vuoti.

È vero che la natura progressista della scienza indica che la nostra attuale comprensione della natura è limitata. Tuttavia, ciò non implica che la nostra comprensione della natura sia totalmente inaffidabile. Dobbiamo esaminare caso per caso i presunti elementi di conoscenza e valutare quanto siano forti le prove per ciascun caso. La National Academy of Sciences (2008) osserva:

« Many scientific theories are so well-established that no new evidence is likely to alter them substantially. For example, no new evidence will demonstrate that the Earth does not orbit around the sun (heliocentric theory), or that living things are not made of cells (cell theory), that matter is not composed of atoms, or that the surface of the Earth is not divided into solid plates that have moved over geological timescales (the theory of plate tectonics). »

Allo stesso modo, la nostra conoscenza scientifica delle leggi naturali indica che i morti non risorgono naturalmente.

Anche se la risurrezione di Gesù ha una spiegazione naturale che è ancora sconosciuta agli scienziati del ventunesimo secolo, dobbiamo comunque chiederci come avrebbe potuto essere conosciuta e utilizzata per risuscitare Gesù nel primo secolo e rivendicare la sua pretesa di essere veramente divino. Una tale conoscenza e capacità di manipolare le leggi naturali richiederebbe comunque un agente soprannaturale in ogni caso.

Molti atei insistono sul fatto che si dovrebbe cercare di trovare spiegazioni scientifiche per ogni evento piuttosto che dedurre Dio come spiegazione, che considerano pigrizia intellettuale. Ad esempio, Lüdemann afferma che il vero lavoro storico non può accontentarsi di un evento passato che non può essere completamente spiegato dalle scienze sociali (Lüdemann 1994, p. 80).

In risposta, Padgett (1998, p. 305) chiede:

« But why not? Is social science, rather than God, now omniscient? With prejudices and confusions like these, Lüdemann’s book provides an excellent example of the way the myth of a purely historical Jesus leads to both bad history and bad theology. »

Dobbiamo chiederci perché cerchiamo spiegazioni in primo luogo. Cerchiamo spiegazioni solo per cercare spiegazioni? No, cerchiamo spiegazioni allo scopo di comprendere la verità della questione. A meno che non abbiamo già assunto in anticipo che la verità della questione è che Dio non ha agito, questo sarebbe un argomento circolare contro i miracoli. Altrimenti, se abbiamo buone ragioni – dopo aver fatto il duro lavoro di valutare le prove – per pensare che la verità della questione è che un evento sia stato causato da Dio, dovremmo accettare tae spiegazione. Sarebbe un cattivo detective chi esclude in anticipo possibili risposte tramite un argomento circolare, senza la dovuta considerazione degli argomenti per quelle risposte. L'affermazione che "dovremmo accettare solo una spiegazione scientifica per un evento passato" è un'affermazione filosofica sulla scienza e la realtà piuttosto che un'affermazione scientifica. Ed è una cattiva affermazione filosofica, poiché presuppone che tutti gli eventi debbano avere spiegazioni puramente naturali, il che pone la solita petitio principii contro l'azione divina. Per non falsificare la domanda in un ragionamento fallace, dobbiamo rimanere aperti alla possibilità che certi eventi possano essere effettivamente causati da Dio ed esaminare le ragioni che sono state addotte.

Possiamo dedurre che Dio sia stata la causa della risurrezione?[modifica]

Nei suoi scritti più recenti, Ehrman (2014, p. 149) ha ammesso, "è in teoria possibile anche dire che Gesù fu crocifisso e sepolto, e poi fu visto vivo, corporeo, in seguito". Tuttavia, insiste:

« What is not a plausible historical conclusion is that God raised Jesus into an immortal body and took him up to heaven where he sits on a throne at his right hand. That conclusion is rooted in all sorts of theological views that are not widely shared among historians, and so is a matter of faith, not historical knowledge. »

Possiamo dedurre che Dio è la causa della risurrezione di Gesù? Ci si potrebbe chiedere quali ragioni ci siano per pensare che l'agente che ha risuscitato Gesù sia Dio piuttosto che (diciamo) alieni, poteri psichici, falsi profeti con poteri soprannaturali, spiriti maligni (Cavin 2005, pp. 34-36), divinità multiple o un "Quasi Dio" ("un essere enormemente potente ma non del tutto onnipotente") (Shapiro 2016, pp. 46-47).[4]

In risposta, ipotesi alternative come alieni, poteri psichici, falsi profeti con poteri soprannaturali, spiriti maligni e così via sono ad hoc, perché non esiste una ragione indipendente per pensare che tali entità (se esistono) abbiano il potere di resuscitare il morto. Tuttavia, abbiamo ragioni indipendenti (vale a dire le argomentazioni cosmologiche, teleologiche e morali) per pensare che esista un Dio che può agire in modo soprannaturale creando il nostro universo con le sue leggi naturali (Craig & Moreland, curr. 2009 ). Possiamo dedurre che un tale Dio che ha creato le leggi naturali avrebbe anche il potere di risuscitare i morti. Credere in un solo Dio è più ragionevole che credere in più dei, perché è coerente con il principio scientifico ampiamente accettato (il Rasoio di Occam) che le cause non dovrebbero essere moltiplicate oltre il necessario (Craig & Sinclair 2009, p. 192).[5]

Date queste ragioni, la dimostrazione che ci sono buone prove storiche per pensare che Gesù affermasse di essere veramente divino (cioè di essere dalla parte del Creatore nella divisione Creatore/creatura e di uguale status ontologico come Dio Padre; cfr. Loke 2017a) sarebbe — insieme alle prove storiche della sua risurrezione — una buona ragione per credere che l'affermazione di Gesù che il suo ritorno in vita fosse un atto di Dio Creatore e una rivendicazione dell'asserzione di Gesù di essere Dio incarnato (per la difesa dell'incarnazione contro altre obiezioni, cfr. Loke 2014a, 2017a). Abbiamo quindi motivo di pensare che il Creatore dell'universo si fosse rivelato nella storia nella persona di Gesù. Dato che Gesù considerava le Scritture di Israele come rivelazione divina (Moyise 2011) e dato che le Scritture affermavano Dio il Creatore come onnipotente piuttosto che come un "Quasi Dio", possiamo quindi anche concludere che il Creatore dell'universo affermò anche questo.[6] Shapiro (2016, p. 44) obietta affermando che l'intenzione da parte di Dio di fare un miracolo semplicemente non ci è disponibile. Risposta: l'intenzione di Dio può essere compresa considerando ciò che viene detto da una persona che afferma di essere un profeta e se la sua affermazione è confermata da un atto che solo Dio Creatore si può ritenere plausibilmente abbia il potere di compiere.

Gli scettici potrebbero obiettare osservando l'affermazione che alcune delle esperienze annotate nel Capitolo 3 potrebbero essere la prova di manifestazioni fisiche di spiriti maligni che si mascherano da morti. Potrebbero quindi suggerire la possibilità che, sebbene non ci siano prove che essi possono resuscitare i morti, gli spiriti maligni potrebbero aver causato visioni di Gesù risorto e simulato la risurrezione.

Risposta: l'ipotesi della visione soprannaturale (che la visione sia causata da Dio o angelo o demone) non spiega la tomba vuota; bisognerebbe dare altre spiegazioni per la rimozione del corpo dal sepolcro per fingere la risurrezione di Gesù. Inoltre, al fine di evitare l'accusa di fare un'asserzione ad hoc per spiegare le prove della risurrezione di Gesù, il suggerimento nel Capitolo 3 relativo alla possibilità che le esperienze siano causate da manifestazioni fisiche di spiriti maligni dovrebbe essere confrontato con altre possibilità, ma lo scettico non è riuscito a dimostrarlo. D'altra parte, abbiamo ragioni indipendenti (cioè le argomentazioni cosmologiche, teleologiche e morali) per pensare che esista un Dio che ha creato l'universo (Craig & Moreland, curr. 2009). Si può sostenere (come fa Swinburne) che il Dio che ha creato l'universo non avrebbe permesso un inganno così massiccio nel caso di Gesù. Al contrario, ci sono ragioni per pensare che un tale Dio interferirebbe nella storia incarnandosi, e che è altamente improbabile che troveremo le prove che invece abbiamo per la vita e l'insegnamento di Gesù, così come le prove dei testimoni della sua tomba vuota e le apparizioni successive, se Gesù non era Dio incarnato e non risorse dai morti (Swinburne 2003, 2013a, 2013b; cfr. Cavin & Colombetti 2013; per la discussione sull'ipotesi del dio-malefico si veda anche Hendricks 2018). Il fatto che non abbiamo affermazioni simili insieme a testimonianze comparabili per la risurrezione di altre figure religiose (vedi Sezione 1.8) è anche una prova contro l'esistenza di spiriti maligni che potrebbero semplicemente simulare la risurrezione e sarebbero autorizzati da Dio a farlo.[7]

Ci si potrebbe chiedere se Dio avrebbe potuto compiere un atto miracoloso e far crocifiggere qualcuno al posto di Gesù; questa è l'ipotesi islamica di fuga spesso attribuita al Corano (Sura 4:157-8) e al Vangelo di Barnaba 217. Habermas & Licona (2004, pp. 184-185) obiettano che entrambi furono scritti secoli dopo il tempo di Gesù e quindi sono di dubbio valore come fonti storiche riguardanti Gesù. Craig obietta che l'ipotesi è teologicamente insostenibile, poiché implica che, inducendo i discepoli a pensare che Gesù sia risorto dai morti, Allah stesso è da biasimare per aver imposto la religione del cristianesimo al mondo, con il risultato che centinaia di milioni di persone rifiutano l'Islam (Craig e Ally 2009). Inoltre, i primi cristiani erano evidentemente preoccupati di trasmettere le tradizioni degli insegnamenti di Gesù e di rafforzare l'autorità di queste tradizioni nelle chiese (per l'importanza di queste prime tradizioni, cfr. Dunn 1998, pp. 188, 649-658), e una di queste tradizioni afferma: "Questo è il mio corpo, che è per voi; fate questo in memoria di me", e "Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue; fate questo, ogni volta che ne bevete, in memoria di me" (1 Corinzi 11:23-26, cfr. Marco 14:22-25 parall. – Hengel e Schwemer [1997, Sezione 6] notano che Paolo potrebbe aver ottenuto queste tradizioni durante il periodo trascorso con gli apostoli a Gerusalemme - cfr. Galati 1:18). Questa antica tradizione indica che Gesù stesso insegnò la sua morte sacrificale.

Che dire delle pretese di resurrezione in altre religioni?[modifica]

Gli scettici affermano che la risurrezione di Gesù è solo una delle tante storie popolari che affermano la resurrezione dai morti o persone portate in cielo. Tali racconti abbondano in varie culture antiche; esempi includono racconti riguardanti Osiride, Romolo e Asclepio (Carrier 2009, pp. 87-88). Nella tradizione buddhista si dice che il monaco del VI secolo Bodhidharma sia stato visto con in mano i suoi sandali e tornare a casa dopo la sua morte ed essere stato sepolto, e quando i suoi discepoli aprirono la sua tomba il corpo apparentemente mancava. Inoltre, ci sono varie somiglianze (nascita da vergine, risurrezione, ecc.) tra le storie di Gesù e le divinità di altre religioni come Mitra, Krishna, ecc., anche se queste religioni affermano teologie diverse dal cristianesimo. Hume (1748/2000) afferma notoriamente che accettare con pari merito le segnalazioni di miracoli in varie religioni opposte si annullerebbero a vicenda.

In risposta, la presenza di storie di incarnazione e risurrezione in altre religioni può essere spiegata dal diffuso anelito tra gli uomini per un divino salvatore e per la trascendenza sulla morte. Questo desiderio di liberazione potrebbe aver indotto le persone a fantasticare e inventare varie divinità e storie di resurrezione. Tuttavia, ciò non esclude la possibilità che Dio Creatore abbia potuto davvero scegliere di soddisfare l'anelito umano attraverso la persona di Gesù. In contrasto con l'affermazione che Gesù risorse, al momento non abbiamo prove adeguate per escludere spiegazioni alternative (ad esempio leggenda, menzogna, errate identificazioni) riguardo alle affermazioni sulla risurrezione in altre religioni. Per quanto riguarda le persone non storiche (o principalmente mitiche) che sarebbero state apoteosizzate o risuscitate dai morti (ad esempio Osiride [vedi Introduzione], Romolo, Asclepio, Mitra e Krishna), Habermas (1989) osserva:

« In each of these cases we find numerous problems such as a decided lack of historical data, reports that are far too late (e.g. Ovid and Livy wrote about 700 years after Romulus was supposed to have lived) or stories about mythical personages who never lived. »

Mentre c'erano studiosi antichi che sostenevano casi di resurrezione di individui storici (ad esempio Apuleio riporta una resurrezione eseguita da Asclepiade) (Carrier 2009, p. 88), ci sono spiegazioni alternative naturalistiche praticabili per questi casi (ad esempio un altro studioso antico, Aulo Cornelio Celso, obietta che Asclepiade si limitò a riconoscere che un uomo che veniva condotto alla sepoltura era in realtà ancora vivo [De Medicina 2.6.15]). Nel caso di Bodhidharma, non abbiamo prove per escludere tutte queste spiegazioni naturalistiche; per esempio, non abbiamo prove per dimostrare che la storia della resurrezione di Bodhidharma non fosse una leggenda diffusa molti anni dopo il presunto evento, e nemmeno abbiamo prove per rendere improbabile che si trattasse di un inganno.[8] Similmente, casi di apparizioni mariane hanno spiegazioni naturalistiche praticabili (ad esempio allucinazioni, illusioni) (O'Connell 2009).

Altre affermazioni su personaggi storici o apoteosizzati (rapiti in cielo e divinizzati) o resuscitati dai morti sono stati ben valutati in un articolo di Habermas (1989). Ad esempio, si consideri il caso di Apollonio di Tiana, un filosofo neopitagorico del I secolo che Ehrman (2014, capitolo 1) afferma essere simile a Gesù in molti modi. Litwa (2019, p. 183) osserva:

« According to Philostratus, Apollonius was seen in the cities of Smyrna and Ephesus at the same time. Apollonius was later arrested and put on trial in Rome. In his trial, Apollonius electrified bystanders by disappearing from the courtroom and reappearing to his followers several miles outside the city. »

Tuttavia, Habermas (1989) osserva che esiste solo una biografia sopravvissuta di Apollonio scritta oltre 100 anni dopo la fine della vita di Apollonio stesso, poco dopo il 217 e.v., e che tale opera fu richiesta da Giulia Domna, moglie dell'imperatore romano Settimio Severo, "come contraccolpo a Gesù", il che indica che le somiglianze con Gesù sono ben più che una coincidenza.

Litwa 2019 discute una serie di casi nella storiografia mitica che, secondo lui, assomiglia alla rappresentazione dei Vangeli del Gesù risorto. Afferma:

« The gospel accounts of Jesus’s translation and reappearances have the form of a historical report that mentions real places in apparently real time. If in a general way the Gospels’ authors were influenced by Greek mythography, then they were specifically imitating those who put it into historical form. »
(p. 173[9])

Ad esempio, in relazione al ritratto che il Vangelo di Luca fa di Gesù che mangia pesce per dimostrare la sua materialità, Litwa cita il resoconto "storico" di una fanciulla di nome Philinnion. Sei mesi dopo la sua morte, "visitò un amante nel corso di tre notti. Cenò e bevve con lui, e fece anche sesso con lui (lasciandosi indietro il reggiseno)" (p. 184). Il resoconto proviene da Flegonte di Tralles, Mirabilia 1 e Litwa afferma:

« The story of Philinnion is presented in the form of a letter written by a public official who stands ready to have the facts of his account checked and reported to a ‘king.’ From the later résumé of Proclus, we learn that the king is probably Philip II, father of Alexander the Great. »
(p. 257, citando Morgan 2013)

Morgan nota tuttavia che il compilatore dell'opera di Flegonte (il liberto di Adriano) visse nel II secolo e.v., poche centinaia di anni dopo Filippo II (382-336 p.e.v.). Il contesto epistolare che indicava la disponibilità a riferire al re[10] potrebbe essere stato fittizio (p. 306), aggiunto per far sembrare autentico il racconto (p. 320). Secoli dopo la storia fu erroneamente interpretata come un resoconto reale dal compilatore dei Mirabilia di Flegone (II secolo e.v.) e in seguito da Proclo (V secolo e.v.) (p. 318). I resoconti che attestano "la risurrezione di Esopo" all'inizio del II secolo e.v. (ad esempio dallo storico Tolomeo Efestione) menzionati da Litwa (2019, p. 167) furono anch'essi scritti diverse centinaia di anni dopo che presumibilmente Esopo "tornò in vita e combatté persino con i Greci nella battaglia delle Termopili (480 p.e.v.)" (ibid.). Parimenti, "gli scrittori che imitavano i resoconti storici – presumibilmente di "testimoni oculari" – (Filostrato, Eroico)" (p. 173) del risorto Achille furono scritti secoli dopo: "la più antica dedica in pietra ad Achille risale al 400 p.e.v." (p. 172), mentre lEroico di Filostrato fu scritto nel III secolo e.v. Allo stesso modo, il resoconto di Erodoto (Storie 4.13-16; scritte intorno al 440 p.e.v.) sulla presunta resurrezione di Aristea (VII secolo p.e.v.) menzionato da Litwa (2019, pp. 181-182) fu scritto secoli dopo.

Si confrontino questi resoconti con quello di Luca che fu scritto durante la vita dei testimoni oculari o coloro che conoscevano i testimoni oculari del "Gesù risorto" e che potevano verificarne i dettagli, e le altre considerazioni a favore della sua storicità spiegate nei Capitoli precedenti (es. Capitolo 3). In considerazione di queste testimonianze a sostegno della storicità del resoconto di Luca che erano assenti dai resoconti citati da Litwa, le somiglianze notate da Litwa non devono essere intese come un'imitazione di Luca. Piuttosto, tali testimonianze dovrebbero essere intese come il Gesù risorto che dimostra la realtà della sua risurrezione secondo le attese della sua cultura intellettuale; poiché in quale altro modo avrebbe Gesù dimostrato la sua fisicità d'essere veramente risorto?

Litwa afferma che "se i lettori del racconto fossero teologicamente interessati, presumibilmente gli concederebbero il beneficio del dubbio" (Litwa 2019, p. 183). A sostegno della sua affermazione cita il commento di Giamblico (c.250-c.330):

« All the Pythagoreans are disposed to believe the stories told about Aristeas of Proconnesus... They believe all such things were done and themselves attempt many of them, and keep in memory the stories that seem mythical... not disbelieving anything that might lead to the divine. »
(Giamblico, Vita di Pitagora, 138)

Tuttavia, Litwa non nota che quei pitagorici dell'era di Giamblico vissero secoli dopo Aristea e quindi non poterono verificare con testimoni oculari, e non avendo i mezzi per smentire o verificare le storie diedero loro il beneficio del dubbio. I primi lettori dei resoconti neotestamentari su Gesù risorto, tuttavia, potevano verificare con i testimoni oculari (o persone che conoscevano i testimoni oculari) che erano disposti a sacrificarsi per la verità di ciò che vedevano, e per i quali la verità della risurrezione di Gesù era fondamentale per il loro "investimento teologico".[11]

Gli scettici hanno obiettato che la tecnologia moderna (non disponibile in passato) ha smentito molte affermazioni miracolose rivelandole frodi (Allison 2005a, pp. 308-310; Carrier 2005a, pp. 172-177). In risposta, la mancanza di tecnologia moderna nei tempi antichi non ci esime dal considerare le prove che abbiamo. Come spiegato nei Capitoli precedenti, ci sono buone prove storiche per pensare che tutte le ipotesi naturalistiche riguardanti la risurrezione di Gesù possano essere escluse. Va sottolineato che la qualità delle prove storiche per la risurrezione di Gesù è tale da consentire un serio dibattito accademico, a differenza del caso di Bodhidharma, Mitra, Krishna, ecc. La mancanza di prove in altri casi non implica la mancanza di prove in questo caso. In altri casi, le storie o ebbero origine molti anni dopo gli eventi, basandosi sul sentito dire piuttosto che su testimonianze oculari, o mancavano di attestazioni da parte di gruppi di testimoni oculari in grado di sapere se ciò che affermavano fosse vero e che erano disposti a perdere tutto e morire per l'affermazione miracolosa. Ciò che rende unico il caso della risurrezione di Gesù è che la verità sulla risurrezione di Gesù era considerata fondamentale per la loro religione dai primi leader cristiani, per la loro motivazione a persuadere gli altri a credere, e per la loro disponibilità a soffrire e morire. Infatti, resero oltremodo chiaro che se la risurrezione non fosse stata vera, allora era pericoloso per loro e per gli altri crederci:

« Ma se Cristo non è risuscitato, allora è vana la nostra predicazione ed è vana anche la vostra fede. Noi, poi, risultiamo falsi testimoni di Dio, perché contro Dio abbiamo testimoniato che egli ha risuscitato Cristo, mentre non lo ha risuscitato, se è vero che i morti non risorgono. Se infatti i morti non risorgono, neanche Cristo è risorto; ma se Cristo non è risorto, è vana la vostra fede e voi siete ancora nei vostri peccati. E anche quelli che sono morti in Cristo sono perduti. Se poi noi abbiamo avuto speranza in Cristo soltanto in questa vita, siamo da compiangere più di tutti gli uomini. »
(1 Corinzi 15:14-19)

Inoltre, l'evento era verificabile da loro: erano in grado di sapere se avevano o meno prove/testimonianze per pensare che la loro convinzione fosse vera (Moreland 1998, pp. 247-248). Applicando queste e altre considerazioni, si può concludere che l'argomento a favore della risurrezione di Gesù è molto più forte delle affermazioni sulla risurrezione in altre religioni e che può resistere a un esame accurato.

Conclusione[modifica]

In questo Capitolo ho discusso le obiezioni alla risurrezione di Gesù basate sulla sua natura miracolosa. Contrariamente alla definizione data da Hume di miracolo come "una violazione delle leggi scientifiche", un miracolo può essere inteso come "un evento che non sarebbe stato prodotto dalle cause naturali operanti in un determinato momento e luogo" (Moreland & Craig 2003, pp. 566-568).

A meno che non si assuma che non esistano cause diverse dalle cause naturali (il che pone la petitio principii contro il teismo), i miracoli dovrebbero essere considerati possibili.

Ehrman (2003a, pp. 228-229) obietta che, poiché gli storici possono solo stabilire ciò che probabilmente è accaduto, e un miracolo è altamente improbabile, lo storico non può stabilire che si sia verificato un miracolo. Tuttavia, Ehrman non riesce a "distinguere tra la probabilità di un'affermazione miracolosa considerata a prescindere dall'evidenza e la probabilità dell'affermazione data tale evidenza" (McGrew 2013). Inoltre, l'obiezione contro la ragionevolezza dei miracoli basata sull'apparente infrequenza dei miracoli non funziona. Mentre le infrequenze possono aiutarci a escludere certe spiegazioni naturalistiche dato che si suppone che le cause naturali agiscano in modi prevedibili e simili alla legge, si suppone che un evento miracoloso sia causato da un libero agente personale soprannaturale che potrebbe scegliere liberamente di agire in un certo modo unico solo in un'occasione speciale in contesti religiosamente significativi. Ad esempio, per confermare ciò che alcuni capi religiosi (come Gesù) hanno proclamato abbia origine divina e per rivelarsi attraverso questi eventi. Mentre Plantinga (2006) ha obiettato che il caso della risurrezione di Gesù soffre del problema della diminuzione delle probabilità, McGrew sottolinea che l'errore di Plantinga sta nell'assumere erroneamente che le probabilità delle proposizioni contestuali siano fisse (McGrew 2009, pp. 644-648 ).

Riguardo alla proposizione che "un'affermazione straordinaria richiede prove straordinarie", ho risposto che non si dovrebbe richiedere che l'evidenza sia straordinaria nel senso di formare una barriera epistemica invalicabile, che impedirebbe di riconoscere individui ed eventi straordinari, ma piuttosto nel senso di essere sufficienti a dimostrare l'irragionevolezza di ipotesi alternative. Quindi, se qualcuno afferma di aver visto un aeroplano, si può facilmente credere alla persona senza chiedere prove che dimostrerebbero l'irragionevolezza di ipotesi alternative, ma se la persona afferma di aver visto un alieno, allora bisognerebbe stare più attenti che si abbiano tali prove. Sebbene al momento non disponiamo di prove adeguate per escludere spiegazioni alternative (ad es. menzogna, identificazioni errate) per quanto riguarda le affermazioni sugli alieni – e in effetti in molti di questi casi abbiamo prove adeguate per dimostrare che si tratta probabilmente di una bufala, un'identificazione errata, ecc. – ciò che è straordinario nell'evidenza della risurrezione di Gesù è che, come sostenuto nei Capitoli precedenti, abbiamo prove adeguate per escludere le spiegazioni alternative in questo caso e che i resoconti della risurrezione di Gesù si verificano nel relativo contesto religioso della sua affermazione di essere divino (Loke 2017a). Ho discusso le affermazioni della resurrezione in altre culture citate dagli scettici e ho sostenuto che hanno spiegazioni naturalistiche praticabili e sono quindi disanaloghe alla risurrezione di Gesù.

Ho sostenuto che i miracoli sono identificabili; in particolare, rispetto alla risurrezione di Gesù, l'evidenza dell'evento insieme all'esclusione delle alternative naturalistiche e alla presenza di un contesto religioso rilevante, comportano una giustificazione epistemica sufficiente per la conclusione di una risurrezione miracolosa. Le alternative naturalistiche sono di due tipi: primo, esistono alternative naturalistiche all’evento della risurrezione; questi sono già stati considerati ed esclusi nei Capitoli precedenti. Secondo, ci sono alternative naturalistiche per l'evento della risurrezione; cioè Gesù è risorto dai morti ma non è stato causato miracolosamente, piuttosto è stato causato naturalmente, ad esempio è stata un'anomalia scientifica o è stata causata da alieni che ancora ci sono sconosciuti.

L'ipotesi dell'anomalia scientifica è fantasticamente improbabile: abbiamo una comprensione sufficiente delle leggi naturali per sapere che le persone non risorgono dai morti naturalmente. È artificioso pensare che questo evento, su miliardi di morti che si sono verificate, sia avvenuto come un'anomalia scientifica e sia associato per caso alla pretesa di una persona di essere divina e/o alla predizione in merito fatta dalla persona. D'altra parte, la risurrezione miracolosa di Gesù non è artificiosa dato questo contesto religioso. Anche se la risurrezione di Gesù avesse una spiegazione naturale che è ancora sconosciuta agli scienziati del ventunesimo secolo, dobbiamo comunque chiederci come avrebbe potuto essere conosciuta e utilizzata per risuscitare Gesù nel primo secolo e rivendicare la sua pretesa di essere veramente divino. Una tale conoscenza e capacità di manipolare le leggi naturali richiederebbe comunque un agente soprannaturale in ogni caso.

Cause naturalistiche alternative come alieni o cause soprannaturali alternative come i demoni sono ad hoc, perché non c'è una buona ragione indipendente per credere che esista un alieno o un demone che abbia tali poteri per resuscitare i morti. Tuttavia, ci sono buone ragioni indipendenti (vale a dire le argomentazioni cosmologiche e di Universo finemente regolato) per pensare che ci sia un Dio che ha creato l'universo con le sue leggi di natura (Craig & Moreland 2009); un Dio con tali poteri non avrebbe difficoltà a risuscitare i morti. Ci sono anche ragioni per pensare che un tale Dio interferirebbe nella storia incarnandosi e che è altamente improbabile che troveremmo le prove che già abbiamo per la vita e l'insegnamento di Gesù, come anche le prove dei testimoni della sua tomba vuota e sue apparizioni successive, se Gesù non era Dio incarnato e non risorse dai morti (Swinburne 2003, 2013a, 2013b; cfr. Cavin & Colombetti 2013).

Date queste ragioni, la dimostrazione che ci sono buone prove storiche per pensare che Gesù affermasse di essere veramente divino (cioè di essere dalla parte del Creatore nella divisione Creatore/creatura e di uguale status ontologico come Dio Padre; cfr. Loke 2017a) conferma — insieme alle prove storiche della sua risurrezione — la conclusione che il suo ritorno in vita fu un atto di Dio Creatore e una rivendicazione della sua proclamazione.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Serie cristologica.
  1. Come usato da Craig in Craig & Ehrman (2006, pp. 14-16). Spiega: "B = Conoscenza basilare; E = prove specifiche (tomba vuota, apparizioni post mortem, ecc.); R = Risurrezione di Gesù. Allora Pr (R/B) è chiamata probabilità intrinseca della resurrezione. Ci dice quanto sia probabile la risurrezione data la nostra conoscenza generale del mondo. Pr (E/B&R) è chiamato il potere esplicativo dell'ipotesi della resurrezione. Ci dice quanto probabile sia la resurrezione con l'evidenza della tomba vuota e così via. Questi due fattori formano il numeratore di questo rapporto. Fondamentalmente, Pr (non-R/B) × Pr (E/B& non-R) rappresentano la probabilità intrinseca e il potere esplicativo di tutte le alternative naturalistiche alla resurrezione di Gesù."
  2. Cfr. il mio wikilibro Non c'è alcun altro, nonché la Serie maimonidea.
  3. Martin ha offerto altre argomentazioni contro la probabilità intrinseca della risurrezione (Martin 2004, 2005b). In risposta, gli argomenti di Martin (ad esempio l'approvazione della schiavitù da parte di Gesù è immorale, l'argomento di Gesù secondo cui si è salvati seguendo un rigido codice morale contraddice la visione dell'espiazione di Swinburne, ecc.) sono citati dal suo stesso Atheism, Morality, and Meaning (Martin 2002 ), un'opera che è stata criticata per aver ignorato molto di ciò che è già stato scritto in commenti, articoli specialistici e monografie (Copan 2004).
  4. Si potrebbe obiettare che abbiamo ragioni indipendenti per pensare che sia il Dio d'Israele che ha risuscitato Gesù, poiché l'evento insolito si verifica a Gerusalemme, dove le profezie bibliche hanno accennato a un salvatore della stirpe di Davide. Tuttavia, lo scettico potrebbe replicare che anche gli alieni, un "quasi Dio", ecc. potrebbero aver originato queste profezie bibliche mascherandosi da Dio di Israele o da angeli.
  5. Va notato che questo argomento non esclude la possibilità che si possano avere altre ragioni (es. testimonianze storiche della rivelazione divina) per pensare che l'unica "Causa Prima" sia una tri-unità di persone, cioè un'unica Causa Prima in cui ci sono tre persone). Cfr. Moreland & Craig (2009, pp. 575-596).
  6. I dati scritturali riguardanti l'onnipotenza sono stati sottoposti a due diverse interpretazioni (Brink 1999, pp. 139-144). L'interpretazione minimizzante tende alla conclusione che Dio in effetti non è presentato come onnipotente nelle Scritture (Geach 1973). Al contrario, l'interpretazione classica conclude che i dati scritturali affermano che Dio è onnipotente. I sostenitori sottolineano che i dati scritturali includono non solo l'effettivo regno di Dio (cioè il "potere su...") sull'umanità e sull'universo, ma anche la Sua illimitata capacità di azione, come mostrato dalla frequenza con cui frasi come "tutte le cose sono possibili per Dio" appaiono praticamente in tutti gli strati della letteratura biblica — Genesi 18:14, Geremia 32:17, Giobbe 42:2, ecc. (Brink 1999, pp. 139-144). Inoltre, le Scritture affermano che Dio fa quello che vuole (Salmi 115:3,135:6, Daniele 4:35), e questo implica il senso di libertà da limitazioni o restrizioni (Erickson 1998b, p. 168). Nel complesso, l'interpretazione classica, più di quella minimalista, rende giustizia alla totalità della testimonianza scritturale (Brink 1999, p. 141; contra Geach 1973).
  7. Per quanto riguarda l'Agenzia Divina e le risposte ad altre obiezioni ai miracoli, vedi Larmer (2013).
  8. Secondo la tradizione, è un monaco del VI secolo che stabilì il Buddhismo Chán in Cina; dopo la sua morte sorsero molte leggende che lo riguardavano ("Bodhidharma", in Keown 2003).
  9. Litwa cita anche casi presi dai generi dei miti e dei drammi; per esempio, in relazione al corpo risorto di Gesù che passa attraverso i muri, cita la rappresentazione mitoica greca: "Il dio Hermes poteva passare in una stanza attraverso il buco della serratura" e "l'esempio presentato dal drammaturgo Euripide in cui Dioniso passa sopra i muri" (p. 181). Tuttavia, poiché i generi dei miti e dei drammi non sono analoghi alle biografie storiografiche dei Vangeli, ignorerò tali esempi e mi concentrerò sui casi delle storiografie menzionate da Litwa.
  10. "Se dunque decidi di scrivere al Re di queste cose, manda una lettera anche a me, affinché io ti mandi alcune delle persone che forniscono resoconti dettagliati. Con i migliori auguri" (Morgan 2013, p. 305).
  11. Per altre risposte all'obiezione riguardo le pretese di miracoli in altre religioni, come (ad esempio) il caso di Vespasiano citato da Litwa (2019, pp. 150-151), si veda McGrew (2009) che (ad esempio) fornisce vari argomenti per dimostrare che l'affermazione che Vespasiano fece miracoli è probabilmente una frode.