Indagine Post Mortem/Capitolo 6

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Mantegna, Andrea - La Résurrection - 1457-1459.jpg
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La Risurrezione di Andrea Mantegna (1459)
Indice del libro

Capitolo 6: Ipotesi della combinazione[modifica]

Introduzione[modifica]

È stato mostrato nei Capitoli precedenti che tutte le ipotesi naturalistiche riguardanti le affermazioni delle apparizioni post mortem di Gesù, cioè l'ipotesi della leggenda, l'ipotesi di nessuna esperienza, l'ipotesi intramentale, l'ipotesi dell'identità sbagliata, l'ipotesi di svenimento e l'ipotesi di fuga, falliscono i criteri di storicità. Parimenti, nei Capitoli precedenti ho escluso tutte le ipotesi naturalistiche per la tomba vuota, vale a dire: ipotesi di fuga, ipotesi insepoltura, ipotesi rimasto sepolto, ipotesi di rimozione da non-agenti, ipotesi di rimozione per mano di amici, ipotesi di rimozione per nemici, ipotesi di rimozione per mano di partito neutrale e ipotesi di svenimento. Ma potrebbe essere che ciascuna di queste ipotesi sia plausibile solo isolatamente, e che una combinazione di un certo numero di esse, ciascuna coprendo le debolezze dell'altra, spiegherebbe la risurrezione di Gesù?

In quanto segue, riassumerò una serie di tali proposte nella letteratura recente. Spiegherò poi una serie di considerazioni che rendono tali proposte irragionevoli.

Esempi di ipotesi della combinazione[modifica]

Ehrman (2014) propone una combinazione di ipotesi insepolta, ipotesi intramentale e ipotesi della leggenda. Sostiene che il corpo di Gesù fu insepolto dopo la crocifissione e suggerisce che forse solo pochi (tre o quattro) discepoli "videro" (allucinati?) Gesù e lo dissero ad altri, alcuni dei quali non credettero (questo spiega la tradizione di dubbio che si trova nei Vangeli). Lo psicologo scettico Gary Whittenberger (2011) aveva precedentemente sostenuto che la tradizione del dubbio in Matteo 28:17 indica che probabilmente c'era un misto di opinioni sull'apparizione di Gesù tra i discepoli, e potrebbe essere che alcuni non avessero l'allucinazione che altri ebbero, o avessero un'allucinazione, ma si resero conto che non era Gesù. Whittenberger osserva:

« if the resurrection hypothesis were true and Jesus was really standing among his disciples, it is very unlikely that some would doubt. On the other hand, if one or two disciples experienced a hallucination of Jesus and the others did not, then it is very likely that some would doubt. »

Similmente, Ehrman (2014, pp. 191-192) pensa che le tradizioni del dubbio e il fallimento delle tradizioni del riconoscimento (ad esempio Luca 24:13-31; Giovanni 20:14-16; Giovanni 21:4-8) potrebbero essere la prova che altri infatti non videro ciò che videro alcuni e che forse solo tre o quattro persone (es. Pietro, Paolo, Maria, Giacomo) videro qualcosa e la maggior parte dei loro intimi ci credettero e giunsero a pensare che Gesù fosse risuscitato dai morti, ma alcuni altri no. "Man mano che le storie delle ‘apparizioni’ di Gesù venivano raccontate e riraccontate, naturalmente, erano abbellite, ingrandite e persino inventate; così presto, probabilmente nel giro di pochi anni, si disse che tutti i discepoli avevano visto Gesù, insieme ad altre persone" (p. 192).

Eisenberg (2016) ha combinato una variazione dell'ipotesi dello svenimento e dell'ipotesi del rimasto sepolto insieme all'ipotesi intramentale e all'ipotesi dell'identità sbagliata. La domanda chiave posta da Eisenberg è questa: cosa sarebbe successo se coloro che recuperarono il corpo di Gesù avessero scoperto che era ancora vivo? Eisenberg suggerisce il seguente scenario: Gesù è sopravvissuto alla crocifissione ed è stato scoperto d'essere a malapena vivo dai pochi seguaci (ad esempio Giuseppe) che lo hanno recuperato. Sperando che Gesù sarebbe sopravvissuto, e temendo che i romani scoprissero che aveva salvato illegalmente un condannato, Giuseppe finse la sepoltura di Gesù (facendo andare i suoi schiavi a una tomba disponibile, portando un fagotto di stoffa funeraria a forma di cadavere — poi lo mise dentro, e quindi sigillò la tomba) mentre cercava di far rivivere Gesù. Tuttavia, Gesù morì poco dopo e fu sepolto discretamente in una tomba anonima. Tuttavia, la voce della sua sopravvivenza raggiunse i suoi seguaci e i romani, che aprirono la tomba e scoprirono che il corpo mancava. Per lenire il loro dolore, i discepoli raccolsero la voce sulla sopravvivenza di Gesù e si incoraggiarono a vicenda, sentendo la voce e vedendo l'immagine di Gesù in altre persone, cosa che in seguito fu interpretata come una risurrezione fisica.

Eisenberg pensa che i primi cristiani, incluso Paolo, aderissero a una dottrina dei "Due Corpi" e che la resurrezione fisica con un solo corpo, come affermato nei Vangeli, si sia evoluta in seguito. Eisenberg interpreta il resoconto dell'identificazione errata iniziale e della successiva scomparsa di Gesù in Luca 24:15-32 come il vedere un'allucinazione di Gesù applicata ad altri e che successivamente svanì. Eisenberg pensa che la sua combinazione di ipotesi intramentale e ipotesi di identità sbagliata si adatti ai resoconti evangelici di identificazioni errate e che i resoconti del percepire la presenza di un Gesù post-crocifissione in un'altra persona sarebbero stati prontamente accettati dai discepoli dato il fatto che le persone del primo secolo comunemente credevano nella possessione da parte di demoni o spiriti, visitazioni di dei e trasmigrazione delle anime — dato che Gesù aveva predetto la propria resurrezione. Aggiunge: "se i credenti moderni possono vedere un'immagine di Gesù in un pezzo di pane tostato, non è difficile immaginare che i primi discepoli credessero di sentire la persona del loro maestro in altra gente" (p. 9).

Altri scettici hanno risposto ai problemi riguardanti l'ipotesi dell'allucinazione di gruppo (vedi Capitolo 3) suggerendo varie combinazioni di ipotesi di "nessuna esperienza", intramentali e di identità sbagliata che implicano allucinazioni, dissonanza cognitiva, distorsione della memoria e bias di conferma.

Komarnitsky (2009) suggerisce una combinazione di ipotesi (rimasto sepolto, intramentali e leggendarie) usando l'idea di dissonanza cognitiva, che è una forma di razionalizzazione o di credere nonostante l'evidenza. Komarnitsky (2009, capitolo 2) afferma che il corpo di Gesù fu sepolto in un luogo sconosciuto ai suoi seguaci. I discepoli credettero alla risurrezione di Gesù a causa della dissonanza cognitiva e cercarono nelle Scritture ebraiche la conferma delle loro convinzioni (p. 80). Ciò portò Pietro ad avere un'allucinazione di Gesù risorto (ibid., capitolo 4). Condivise la sua esperienza con altri discepoli che potrebbero così aver rafforzato la loro fede, e questo li avrebbe spinti ad avere allucinazioni individuali, seguite da un'"esperienza spirituale" collettiva di sentire/vedere la presenza di Gesù. Scrive:

« Anticipating the yet to be realized return of Jesus and experiencing the normal feelings associated with the absence of a recently deceased loved one, Peter had a hallucination of Jesus that he interpreted as a visitation of Jesus from heaven. . . . Still others heard Jesus speak to them, felt his presence, and shared in group ecstatic experiences (perhaps like a spirited Pentecostal gathering today). Jesus’ followers immediately turned to their Jewish scriptures to find scriptural confirmation for their beliefs. Interaction with their scriptures, most likely Psalm 16:10, led Jesus’ followers to conclude that it was ‘on the third day’ that Jesus was raised from the dead... As the years and decades passed, the above experiences, beliefs, and traditions gave birth to legends like Jesus’ burial in a rock-hewn tomb, the tomb being discovered three days later, his corporeal post-mortem appearances to individuals and groups described in the Gospels, and his appearances to over five hundred in Paul’s letter to the Corinthians. Eventually Jesus was deified... [T]here was a swirl of rationalizations, individual hallucinations, collective enthusiasm, designations of authority, and scriptural interpretations.’ »

Avendo già creduto nella risurrezione di Gesù, il resto dei Dodici potrebbe aver avuto interesse nel sostenere di aver visto Gesù in modo da poter essere designati come leader autorevoli della comunità. I "Dodici" quindi non videro insieme visivamente Gesù allo stesso tempo, ma per i primi cristiani tali imprecisioni sarebbero state irrilevanti dato che credevano sinceramente che Gesù fosse risorto dai morti (p. 94). La cosiddetta apparizione ai "più di cinquecento fratelli" potrebbe essere stata un'"esperienza spirituale" che fu successivamente interpretata o sviluppata in un resoconto di apparizione (p. 96). In alternativa, l'apparizione ai "più di cinquecento fratelli" era una leggenda a causa di un errore di Paolo. Quando i Corinzi verificarono con altri leader della chiesa che sapevano che Paolo stava passando informazioni false, potrebbero aver semplicemente sorvolato considerandolo un problema minore (dato che sapevano che il gruppo era scettico sulla risurrezione).

Il filosofo ateo Hermann Philipse suggerisce anche la possibilità di dissonanza cognitiva riguardo alle affermazioni delle apparizioni post mortem di Gesù. Philipse scrive:

« A habitual smoker will experience cognitive dissonance when hearing about the severe health risks of this habit... people often attempt to reduce this unpleasant tension by using or inventing stories that mask the incompatibility, by adapting their behavior, or by attempting to convince other people of their beliefs. »
(Philipse 2012, pp. 178–179)

Philipse sostiene che dal momento che i discepoli avevano investito così tanto nella causa di Gesù (ad esempio, avevano lasciato il loro lavoro e abbandonato i loro beni), erano così profondamente impegnati nelle loro convinzioni da non poterle scartarle rapidamente, quindi si impegnarono nel processo di narrazione collaborativa (Philipse 2012, pp. 180–182). Philipse ha suggerito che i discepoli avrebbero potuto pensare di aver visto il "Gesù risorto" a causa di distorsione della memoria. In questo caso non mentirono intenzionalmente, né ebbero bisogno di avere tali esperienze di Gesù dopo la sua crocifissione (intramentale o extramentale, cfr. più avanti). Piuttosto avrebbero potuto interpretare i loro vividi ricordi di Gesù pre-crocifisso come esperienze del loro capo risorto e rafforzare le idee l'uno dell'altro attraverso il processo di narrazione collettiva. Philips spiega:

« Since human memory functions as an updating machine, which often retains info without also retaining knowledge about its source, people may think that what they remember stems from their own experience, whereas in fact they rely on communication by others... in some cases the suspect of a murder may honestly confess under the influence of protracted and suggestive interrogations by the police, although in fact someone else committed the crime. »
(Philipse 2012, pp. 178–179)

In un articolo influente sulla distorsione della memoria, Schudson (1997) sostiene che, poiché la memoria è invariabilmente e inevitabilmente selettiva, la distorsione è inevitabile. Suggerisce quattro fattori che contribuiscono alla distorsione della memoria e della storia: (1) distanza: i ricordi tendono a diventare più vaghi e i dettagli dimenticati con il passare del tempo; (2) strumentalizzazione: i ricordi tendono a essere reinterpretati per servire meglio gli interessi presenti; (3) convenzionalizzazione: i ricordi tendono a conformarsi a esperienze socio-tipiche; e (4) narrativizzazione: uno sforzo non solo per riportare il passato ma per renderlo interessante.

Ehrman afferma che gli psicologi hanno scoperto che "quando un gruppo ‘ricorda collettivamente’ qualcosa che tutti hanno sentito o sperimentato, il ‘tutto’ è inferiore alla somma delle ‘parti’" (2016, p. 75). Le persone possono persino credere erroneamente di ricordare eventi che, in realtà, hanno solo immaginato (p. 94). Mentre è stato sostenuto contro il classico modello critico della forma che le memorie collettive di solito sono resistenti alla fabbricazione totale (McIver 2011), Ehrman obietta contro l'affidabilità della memoria collettiva sostenendo:

« If one person—say, a dominant personality—injects into the conversation an incorrect recollection or ‘distorted memory’ that others in the group do not remember, they tend to take the other person’s word for it. As one recent study has shown, ‘The misinformation implanted by one person comes to be shared by the group as a whole. In other words, a collective memory could become formed around misinformation. Misinformation shared by one person may be adopted by the rest.’ »
(pp. 75–76)

Applicando gli studi sulla memoria allo studio del Gesù storico, alcuni biblisti (ad es. Crook 2013b, pp. 101-102) hanno sostenuto che la memoria può essere estremamente creativa e che può essere difficile per le persone distinguere tra una memoria estremamente creativa e una memoria effettivamente affidabile. Crook cita il caso dei luddisti, vari gruppi di lavoratori ottocenteschi che protestavano contro l'uso delle macchine. Mentre i "gruppi e sottogruppi avevano una varietà di rimostranze, obiettivi disparati, ideologie diverse e metodi contrastanti... erano uniti da una cosa: protestavano in nome di Ned Ludd, e quindi divennero noti collettivamente come luddisti" (Crook 2013a, 67-68). Crook afferma:

« The collective memories about Ned Ludd were manufactured across several diverse strains of the movement, and have no grounding in the life of a real Ned Ludd. People believed and perpetuated these memories, such that a movement developed and cohered around a founder who never existed. »
(Crook (2013b, 101–102)

In risposta a Le Donne (2013), che obietta che tali fabbricazioni furono alla fine corrette dalla contromemoria collettiva e dagli storici del discorso sociale, Crook (2013b, p. 102) risponde:

« The fact that scholarship later came to the conclusion that the Luddite stories were fabrication in no way negates the point that collective memories were manufactured, that they were maintained for a long time, nor the more troubling point that there is no qualitative difference between real and manufactured memories. Scholarly debunking does not contradict people’s willingness to hold and pass on manufactured memories. »

Per quanto riguarda il bias di conferma, DiFonzo & Bordia (2007, p. 223) spiegano:

« Confirmation bias is the tendency to conform incoming, contradictory data so that it does not challenge existing biases (Nisbett and Ross 1980). Confirmation bias in this case discounts evidence contradictory to the first impression... Confirmation bias also acts here to selectively interpret concurrent information (reactions to false feedback) so as to bolster impressions (Ross et al. 1975). Once formed, impressions become relatively autonomous, that is, independent of the evidence on which they were founded. ‘The attributor doesn’t ‘renegotiate’ his interpretations of the relevance or validity of impression-relevant information’ (Ross et al. 1975, p. 890). Thus, at least on paper, it is easy to see how impressions become immune to logical challenges. In addition... people are likely to engage in motivated reasoning to hold on to or legitimize cherished beliefs. »

Utilizzando la nozione di bias di conferma e distorsione della memoria insieme all'allucinazione, Carrier (2014, pp. 132-133) sostiene:

« ‘Mass hallucination’ occurs in various cults not in the sense that everyone objectively hallucinates exactly the same thing, but in the sense that everyone subjectively hallucinates what they believe is the same thing. And that can occur when a whole congregation simultaneously engages trance-inducing triggers and a common experience is sought—perhaps at the behest of a charismatic leader anchoring everyone to the same experience through the power of suggestion. They don’t check every detail, because if they report the same things in rough outline, then the differences (if any are even reported) will be overlooked (as a result of our innate tendency toward verification bias) or even adopted by others through memory contamination, such that experiences are remembered as even more similar the more they are discussed. This contamination can occur even during the process of hallucination, as what one member, especially an anchoring leader, says then influences others to have the same experience. »

Valutazione delle proposte precedenti[modifica]

Primo, l'esito del corpo di Gesù non è ben spiegato. L'"ipotesi insepolta" di Ehrman (2014) e l'ipotesi di "rimasto sepolto" di Komarnitsky (2009) sono già state confutate nel Capitolo 5. Per quanto riguarda il suggerimento di Eisenberg (2016) secondo cui Giuseppe d'Arimatea simulò la sepoltura di Gesù (facendo andare i suoi schiavi ad una tomba disponibile portandoci un fagotto in telo sepolcrale a forma di cadavere, collocandolo all'interno e quindi sigillando la tomba), è improbabile che le guardie non abbiano controllato attentamente prima di sigillare la tomba, e che dopo aver aperto la tomba e scoperto il corpo mancante dal fagotto a forma di cadavere non sospettassero uno imbroglio ma mettessero a rischio la loro integrità dicendo che stavano dormendo mentre i discepoli rubavano il corpo.

Secondo, rispetto alle tradizioni del dubbio notate da Ehrman e Whittenberger, come sostenuto nei Capitoli precedenti, i discepoli non iniziarono a credere ma a dubitare. Da un lato, Matteo 28:17 non dice che il dubbio fosse dovuto al vedere particolari diversi; è più probabile che "i discepoli non fossero irrimediabilmente e insensibilmente alienati dal mondo solido" per scoprire dall'esperienza che i cadaveri non escono naturalmente dalle tombe (Allison 2005a, pp. 246, 305).[1] I primi dubbi sarebbero stati naturali anche se Gesù fosse stato davvero lì. D'altra parte, mentre "Matteo non dice se i dubbi di alcuni dei discepoli furono mai superati" (Lindemann 2017, p. 566), si può tuttavia dedurre che, se alcuni membri dei Dodici, i cinquecento, e gli altri apostoli non "videro" nulla o non furono d'accordo sui dettagli di ciò che "videro" e che i loro dubbi permasero, non sarebbero stati disposti a soffrire e morire per continuare il movimento cristiano, cosa che invece fecero (vedi Capitolo 2).

Per quanto riguarda il fallimento delle tradizioni di riconoscimento, i rispettivi brani descrivono i fallimenti del riconoscimento come solo temporanei. "Prima che l'apparizione finisse, erano assolutamente convinti che fosse lo stesso Gesù" (Geisler e Howe 1997, p. 397). Parimenti, se queste rappresentazioni erano semplici abbellimenti e quelle persone e altri membri dei Dodici, dei cinquecento e degli altri apostoli non "videro" nulla o non furono d'accordo sui dettagli di ciò che "videro" allora, come sostenuto in Capitolo 3, non sarebbero stati disposti a sostenere di aver visto Gesù risorto fisicamente e disposti a soffrire e morire per continuare il movimento cristiano, cosa che invece fecero.

Terzo, il suggerimento di Ehrman che l'affermazione che tutti i membri dei Dodici avevano visto Gesù fosse un abbellimento e il suggerimento di Komarnitsky (2009) che l'apparizione ai "più di cinquecento fratelli" fosse una leggenda a causa dell'errore di Paolo, ignora il fatto (stabilito nel Capitolo 1) che i primi cristiani erano piuttosto mobili: i cristiani ebrei si sarebbero recati ogni anno a Gerusalemme per le feste, ed esisteva una "rete di collegamento" ben attestata tra i primi cristiani. Queste considerazioni implicano che la verifica con i membri dei Dodici e con i "più di cinquecento fratelli" e la confutazione dell'abbellimento o della leggenda sarebbe stata facile. È anche irragionevole pensare che, quando i Corinzi avrebbero verificato con altri capi della chiesa (inclusi i membri dei Dodici) consapevoli che Paolo stava passando informazioni false, i capi della chiesa avrebbero soprasseduto, dato che la smentita sarebbe stata facile e i costi sarebbero stati alti anche per loro (per altre critiche alla proposta di Ehrman, vedi oltre).

Komarnitsky (2009) offre un suggerimento alternativo secondo cui i capi della chiesa potrebbero aver corretto il resoconto di Paolo e la leggenda morì proprio lì, il che spiega perché non apparve in altre parti del Nuovo Testamento (p. 97).

Risposta: da un lato, come spiegato nel Capitolo 1, ci sono altre spiegazioni per il motivo per cui i "più di cinquecento fratelli" non appaiono in altre parti del Nuovo Testamento. D'altronde, il suggerimento di Komarnitsky non spiega la mancanza delle costose conseguenze che ciò avrebbe avuto per Paolo. Come sostenuto nel Capitolo 1, sapendo che i costi della falsificazione sarebbero stati elevati, Paolo non avrebbe trasmesso informazioni che lui stesso non sapeva essere corrette.

In sintesi, molti membri dei Dodici, dei cinquecento e degli altri apostoli, erano ancora in circolazione e possono essere verificati quando fu scritto 1 Corinzi 15:1-11. Inoltre, se la maggior parte di loro non "vide" effettivamente il Gesù risorto ma s'inventò di averlo visto, è irragionevole pensare che nessuno di loro abbia fatto trapelare la menzogna quando furono perseguitati. Pertanto, come sostenuto nel Capitolo 1, è irragionevole pensare che il resoconto che tutti loro videro Gesù fosse il risultato di abbellimenti, ingrandimenti o storie inventate (si veda più avanti la confutazione dell'analogia del gioco telefonico di Ehrman).

Quarto, la teoria della dissonanza cognitiva di Komarnitsky (2009) ignora il fatto (stabilito nei Capitoli 2 e 3) che molti dei discepoli erano probabilmente dubbiosi e timorosi della persecuzione, e che Giacomo e Paolo erano scettici. Come sostenuto nel Capitolo 3, le allucinazioni individuali e le esperienze spirituali non avrebbero convinto i Dodici o "più di cinquecento fratelli" che Gesù fosse risorto fisicamente, e nemmeno avrebbero convinto il loro pubblico. È anche irragionevole pensare che le distorsioni e le imprecisioni non siano state rivelate e (se rivelate) siano rimaste insignificanti quando i discepoli affrontarono la persecuzione.

Eisenberg afferma che per lenire il loro dolore i discepoli accolsero la voce sulla sopravvivenza di Gesù e si incoraggiarono a vicenda sentendo la voce e vedendo l'immagine di Gesù in altre persone, cosa che in seguito è stata interpretata come una risurrezione fisica. Tuttavia, le voci sulla sopravvivenza di Gesù non sono la stessa cosa delle voci sulla sua risurrezione; un Gesù sopravvissuto ma che soffriva ancora per le ferite della crocifissione non avrebbe convinto i discepoli di essere il Signore risorto alla vita (Strauss 1879, p. 412). Inoltre, l'affermazione di Eisenberg secondo cui i primi cristiani, incluso Paolo, si attenevano a una dottrina dei due corpi, è già stata dimostrata falsa nel Capitolo 5. Per quanto riguarda le affermazioni di Eisenberg relative al percepire la presenza di un Gesù post-crocifissione in un'altra persona, credendo nella possessione da demoni o spiriti, le visite degli dei e la trasmigrazione delle anime, e credenti moderni che vedono l'immagine di Gesù in un pezzo di pane tostato (cfr. pareidolia o illusione pareidolitica), sono tutti diversi dalla resurrezione corporea. Le esperienze suggerite da Eisenberg non avrebbero convinto i discepoli della risurrezione corporea di Gesù ma (al massimo) avrebbero pensato di aver avuto un incontro spirituale con lui.

Per quanto riguarda la teoria di Philipse, mentre in alcuni casi un sospetto isolato di omicidio può soffrire di memoria difettosa sotto l'influenza di interrogatori prolungati e suggestivi da parte di altri, nel caso della risurrezione di Gesù i discepoli avrebbero potuto confrontarsi tra loro (e i loro gli ascoltatori potevano anche verificare con loro, cfr. il Capitolo 3) se avessero visto qualcosa insieme e ricordato correttamente ciò che avevano "visto", se qualcuno di loro doveva imporre o rafforzare una qualsiasi idea.

Per quanto riguarda la distorsione della memoria, va notato che lo stesso Schudson (p. 361) nega che ciò implichi un agnosticismo o un relativismo nei confronti della memoria o della storia. Al contrario, sostiene:

« If interpretation were free-floating, entirely manipulable to serve present interests, altogether unanchored by a bedrock body of unshakable evidence, controversies over the past would ultimately be uninteresting. But in fact they are interesting. They are compelling. And they are gripping because people trust that a past we can to some extent know and can to some extent come to agreement about really happened. »
(ibid.)

Egli osserva che anche gli studiosi più ardentemente relativisti gridano "distorsione" al gruppo marginale dei revisionisti dell'Olocausto (p. 361).

Le citazioni degli psicologi da parte di Ehrman sono problematiche. I recensori del libro di Ehrman hanno notato il suo fraintendimento degli studiosi che cita.[2] Ad esempio, Rodríguez (2016) osserva che l'interpretazione di Ehrman del termine "distorsione" non riflette il modo in cui il termine viene utilizzato negli studi sulla memoria. Spiega che mentre "la memoria stessa è soggetta a processi di selezione, interpretazione, comunicazione, contestazione e valutazione, queste sono anche le forze che preservano e trasmettono la memoria attraverso le generazioni". Ad esempio: "la scelta della crocifissione di Gesù come un evento significativo conserva tracce di fatti che, altrimenti, andrebbero completamente perduti per noi, come lo sono, ad esempio, eventuali crocifissioni avvenute durante la Pasqua successiva". Rodríguez nota che queste "distorsioni" Le Donne le ha chiamate "rifrazioni", e a buona ragione: "Leggiamo la distorsione in modo peggiorativo... Ma negli studi sulla memoria, distorsione non ha necessariamente tali connotazioni negative. Alcune distorsioni sono sì oscure. Ma altre distorsioni, come quelle perpetrate dalle lenti di un telescopio, forniscono chiarezza e messa a fuoco." Inoltre, come osserva Kirk (2017, pp. 91-92):

« ‘Memory distortion’ research has come in for criticism from cognitive scientists, philosophers, and from experimental psychologists themselves, who have pointed out that distortion experiments typically are de-contextualized from the natural social environments in which actual remembering occurs. Most feature randomly selected, isolated subjects recollecting unrehearsed, non-salient information in lab environments. The focus of these experiments is usually quantitative—on how much is remembered rather than on the qualities of what is remembered. Collaborative remembering experiments similarly feature nominal groups constituted ad hoc of individuals with no social connection to each other and tasked with remembering materials of no salience to the group or its individual members. One might therefore question the extent to which research of this sort has any relevance for understanding the operations of memory in the formation and transmission of a foundational tradition. Furthermore, experiments studying memory distortion contrive to manufacture it, making use of deception, lures and misleading questions, false information introduced by the researcher, false accusations, false corroboration by confederates posing as members of the subject group, and the like. Of course there is nothing perverse about producing an effect in the lab in order to study it, but the effect is to blow memory’s proneness to distortion out of proportion. »

Lo stesso Ehrman riconosce: "Decisamente non sto dicendo che tutti i nostri ricordi siano difettosi o sbagliati. Il più delle volte ricordiamo alquanto bene" (2016, p. 143).

Per quanto riguarda il movimento luddista, va notato che, a differenza del caso della risurrezione di Gesù, il movimento luddista non si basava sul fatto che Ludd esistesse davvero o se fosse resuscitato; la figura di Ludd è meramente simbolica. Inoltre, come sostenuto in Loke (2017a), dato il contesto ebraico dei primi cristiani, se Gesù non fosse stato percepito da un gruppo considerevole di loro come se avesse affermato e mostrato di essere veramente divino (cioè dal lato Creatore nella divisione Creatore/creatura), i primi cristiani non sarebbero giunti alla convinzione diffusa che lo fosse, come invece fecero.

Ehrman (2004, p. 115) ha utilizzato l'analogia del gioco telefonico, che illustra la rapidità con cui i messaggi possono essere distorti se vengono trasmessi in serie da un individuo all'altro. Lui scrive:

« We all know from personal experience how much news stories get changed in the retelling (not to mention stories about us personally) just in a matter of hours, let alone days, weeks, months, years, and decades. Were the stories about Jesus exempt from these processes of alteration and invention that we ourselves experience all the time? »
(Ehrman 2016, p. 11)

Altri studiosi hanno sottolineato che il "gioco del telefono" è una terribile analogia sia per la trasmissione orale che testuale dell'annuncio paleocristiano. A differenza di un gioco telefonico, quest'ultimo caso non trasmette in modo lineare, piuttosto ci sono più comunità coinvolte nel ricordare, ascoltare, raccontare e riraccontare (Le Donne 2011, p. 70). Lo psicologo David Rubin (1995, pp. 129, 154, 228) osserva che i fattori che si sono dimostrati sperimentalmente importanti nel migliorare la conservazione a lungo termine includono le comunità in cui le trasmissioni non avvengono lungo "catene" di individui ma lungo "reti complesse"[3] e numerose ripetizioni intermittenti da parte di diversi membri del gruppo e con recitazioni in modalità performance. In particolare, "il vantaggio principale di una rete rispetto ad una catena è che se la versione trasmessa da un cantante omette parti o introduce modifiche che esulano dalla tradizione, allora a queste lacune possono essere sostituite altre versioni" (ibid., p. 134 ).

Ehrman obietta: "Quando le testimonianze vengono recitate frequentemente, a causa dei capricci inerenti alla modalità di trasmissione orale, cambiano più spesso di quando vengono recitate solo occasionalmente" (2006, p. 191). Citando a sostegno il noto storico orale Jan Vansina, Ehrman commenta:

« The reciters of a tradition are telling the stories for a particular reason to a particular audience and ‘the amount of interest [the reciter] can arouse... largely depends on the way he tells the story and on the twist he gives it.’ As a result, ‘the tradition inevitably becomes distorted.’ Moreover, since the story is told from one person to the next and then to the next and then to the next, ‘each informant who forms a link in the chain of transmission creates new variants, and changes are made every time the tale is told. It is therefore not surprising to find that very often the original testimony has disappeared altogether.’ »
(Ehrman 2016, pp. 191–192[4])

Tuttavia, come osserva Kirk (2017, pp. 94-95), Ehrman omette la precisazione molto importante di Vansina: "In effetti l'unico tipo di testimonianze per sentito dire che si prestano a distorsioni di questo tipo sono i ricordi personali, i racconti di merito artistico e certe tipi di racconti didattici", mentre "nella trasmissione delle tradizioni, lo sforzo principale è ripetere esattamente ciò che è stato ascoltato" (Vansina 1965, p. 109).

Mentre Ehrman sottolinea spesso la lunghezza della trasmissione ("decenni") dai testimoni oculari originari alla scrittura dei Vangeli, Vansina osserva: "Per quanto riguarda l'affidabilità, non c'è dubbio che il metodo di trasmissione è di gran lunga maggiore della lunghezza di tempo che una tradizione è durata" (Vansina 1965, p. 53). Ehrman ignora selettivamente anche l'osservazione di Vansina che la trasmissione delle tradizioni culturalmente fondanti è tipicamente soggetta a controlli, e tale tradizione è inerente non agli individui, ma alle strutture sociali (Vansina 1985, pp. 41, 47, 96-98, 116-119). La sua modalità di trasmissione non è da individuo a individuo, ma nella performance al pubblico (Vansina 1985, p. 149). Vansina scrive:

« This examination of the instruction given concerning oral traditions, of the controls exercised... brings out the fact that the traditions were often transmitted from one generation to the next by a method laid down for the purpose, and that in many societies without writing particular attention was paid to careful preservation and accurate transmission of these traditions. »
(Vansina 1965, p. 36; cfr. anche pp. 28, 31, 36, 40)

Inoltre, il messaggio su Gesù che tornava in vita e che era veramente divino sarebbe stato assolutamente scioccante per il suo pubblico iniziale (gli ebrei che vivevano nel primo secolo). Redman (2010, pp. 182-183) osserva che gli studi psicologici indicano che un evento che un testimone considera insignificante è spesso ricordato in modo impreciso e incompleto rispetto a quello a cui un testimone attribuisce significato e che sarebbe motivato a selezionare e memorizzare pienamente in modo da ricordarne i dettagli importanti o salienti. Redman nota anche che gli eventi che sono molto sorprendenti e hanno un alto livello di importanza o eccitazione emotiva (ad esempio l'11 settembre 2001) danno origine a ricordi flash — ricordi che sono particolarmente vividi e sembrano congelati nel tempo, come in una fotografia — e che ci si aspetterebbe che le esperienze di coloro che sostenevano di aver assistito al Gesù risorto avrebbero formato ricordi flash di questi eventi.

Mentre la maggiore perdita di memoria di solito si verifica subito dopo un evento, le esperienze flash sono cruciali per prevenire la perdita precoce di dettagli (McIver 2011). Redman qualifica che la ricerca indica che, come altri ricordi, i ricordi flash si deteriorano nel tempo e possono svilupparsi quando si prende in considerazione ciò che si apprende dalla discussione con gli altri (Redman 2010, p. 184). Tuttavia, come affermato in precedenza, le trasmissioni lungo "reti" complesse nelle comunità con numerose ripetizioni intermittenti da parte di diversi membri del gruppo avrebbero aiutato a prevenire il deterioramento dei ricordi individuali. Inoltre, Stanton (2004, pp. 179-191) ha sostenuto che i primi cristiani usavano "taccuini" per registrare le parole e le azioni di Gesù in un primo momento e li trasmettevano insieme alle tradizioni orali, e questi quaderni che aiutavano la conservazione della memoria alla fine contribuirono al testo del Nuovo Testamento.

Redman (2010, p. 186) parimenti osserva che gli studi psicologici indicano che "se qualcuno menziona un aspetto di un evento a un altro testimone, è più probabile che quell'aspetto venga ricordato in seguito" e che "la memoria di gruppo sembra essere più stabile nel tempo rispetto alla memoria individuale." Tuttavia, sottolinea una preoccupazione, scrivendo:

« Sometimes things that did not happen may be incorporated because one person in a group made a mistake. If one eyewitness talks about the event in a confident way, this confidence can influence other witnesses to agree with her/him even if his/her perception is incorrect. »
(ibid.)

Inoltre:

« in a situation where a witness feels pressured to produce a definitive answer, s/he may guess and then, over time the guess may be remembered more confidently as the witness remembers previous interpretations of the event rather than the event itself. This is likely to happen if the witness has not effectively encoded how certain s/he was about the answer first given. »
(ibid., p. 187)

Per di più, "nella conversazione, gli oratori potrebbero voler catturare e mantenere l'interesse del loro pubblico o giustificare le loro azioni, e modificheranno di conseguenza i loro resoconti" (ibid., p. 188). Gli errori possono successivamente diventare "congelati" nella memoria (ibid., p. 187).

Per rispondere a queste preoccupazioni, ho sostenuto che nel caso relativo alla risurrezione di Gesù, i "testimoni oculari" stupiti si sarebbero ripetutamente verificati l'uno con l'altro per assicurarsi che i fatti fossero corretti (vedi Capitolo 3); dopotutto era un messaggio che significava vita e morte per i primi cristiani. Inoltre, c'era una forte opposizione ebraica con controricordi se i discepoli avessero ricordato male alcuni dettagli (ad esempio, se avessero affermato che c'era una guardia alla tomba mentre non c'era). Esistevano testimoni ebrei non cristiani ostili e scettici che potevano contestare (e lo facevano) le affermazioni cristiane, ad esempio affermando che avevano rubato il corpo (cfr. Capitolo 1), e che avrebbero contestato le distorsioni che sentivano, se ce ne fossero state. Questi fattori sarebbero serviti a correggere interpretazioni errate degli eventi.

Inoltre, nella loro società i "testimoni oculari" di Gesù sarebbero serviti da controllo autorevole sulla trasmissione delle tradizioni, quindi è irragionevole pensare che i Vangeli fossero una falsa rappresentazione di ciò che i testimoni oculari avevano realmente visto e sentito (Bauckham 2006, pp. 290-318). Ci sarebbero state più linee di comunicazione che portavano il messaggio proclamato da e verso i proclamatori iniziali che potevano verificare ciò che era stato proclamato originariamente. Sebbene anche i non-testimoni-oculari avrebbero potuto condividere storie su Gesù e potrebbero averle distorte mentre le condividevano (Ehrman 2016, pp. 78-84), Kruger (2016) sottolinea che i primi cristiani avrebbero avuto una fonte (i proclamatori iniziali) a cui potevano rivolgersi per trovare versioni attendibili e autorevoli di ciò che Gesù disse e fece.

Ehrman (2016, capitolo 2) afferma che i testimoni oculari non avrebbero potuto controllare la trasmissione perché erano rimasti a Gerusalemme mentre altri evangelisti avevano proclamato il vangelo altrove e i Vangeli furono scritti altrove. Tuttavia, Ehrman ignora la considerazione (stabilita nel Capitolo 1) che i primi cristiani erano piuttosto mobili: i cristiani ebrei si sarebbero recati ogni anno a Gerusalemme per le feste ed esisteva una "rete di comunicazione" ben attestata tra i primi cristiani (Bauckham 2006; Hurtado 2013).

Ehrman (2016, pp. 78-84) sostiene anche che, mentre i testimoni oculari avrebbero potuto ascoltare una versione distorta e poi correggerla, non vi è alcuna garanzia che tutti avrebbero ascoltato la correzione e condiviso la versione corretta da quel momento in poi. Kruger (2016) osserva che le storie di "ricordi distorti" di Gesù che circolavano nella chiesa primitiva insieme a ricordi accurati possono infatti spiegare perché abbiamo libri come gli Atti di Pietro e il Vangelo di Nicodemo, che sono evidentemente storicamente inaffidabili. Tuttavia, ciò non implica che tutti i libri su Gesù siano inaffidabili.[5] Come notato in altre parti di questo mio studio, ci sono indicazioni che i primi cristiani che avevano scritto i resoconti del Nuovo Testamento sulla risurrezione di Gesù apprezzassero la storia molto più degli gnostici che scrissero libri come gli Atti di Pietro e il Vangelo di Nicodemo.

Per elaborare, le società e le tradizioni antiche fanno distinzioni tra racconti e resoconti, e la storia è valutata più in alcune società che in altre (Bauckham 2006, pp. 273-274). Che le prime società cristiane (comprese quelle a cui appartenevano gli autori dei Vangeli) apprezzassero la storia si può sostenere dal fatto che avevano già un corpo scritto di scritture autorevoli che prendevano la storia sul serio. Nell'Antico Testamento, la fedeltà di Dio si manifesta in eventi storici, e tali eventi storici sono usati come base per incoraggiare la fedeltà nei credenti (ibid., pp. 274-275). I primi cristiani erano preoccupati per la salvezza, Gesù era inteso come la fonte della salvezza, e questa salvezza era compresa nel contesto completamente ebraico delle origini cristiane (ibid., p. 277). Era stato il compimento delle promesse fatte dal Dio d'Israele, un nuovo e decisivo capitolo escatologico della storia di Dio con il suo popolo e il mondo, e così le vicende della storia di Gesù si caricarono di tutto il significato storico dell'attività del Dio d'Israele (ibid.). Come sostiene Bauckham: "A livello più profondo, era per ragioni profondamente teologiche – la loro comprensione di Dio e della salvezza – che i primi cristiani si preoccupavano della fedele memoria della vera storia passata di Gesù" (ibid.). Poiché le prime società cristiane apprezzavano la storia, avrebbero voluto avvicinarsi se possibile alle fonti dei testimoni oculari, poiché tali fonti erano ampiamente considerate nel mondo antico come le migliori (Eddy & Boyd 2007, p. 286; Keener 2003, p. 21).

Si potrebbe obiettare che, una volta che la tradizione si diffuse nella struttura sociale delle prime comunità e divenne pubblicamente disponibile e autorevole, non ci sarebbero state ragioni per i primi cristiani (ad esempio gli autori dei Vangeli) di cercare testimoni oculari individuali per i loro materiali (Kirk 2017, pag. 108). Tuttavia, la menzione di Paolo che la maggior parte dei "più di cinquecento" testimoni di una delle apparizioni della risurrezione di Gesù fossero ancora in circolazione (1 Corinzi 15:6) dimostra che i testimoni oculari storici continuarono ad essere valutati anche mentre l'autorità della tradizione veniva trasmessa; paolo in effetti sta dicendo: "Se qualcuno vuole verificare questa tradizione, un gran numero di testimoni oculari è ancora vivo e può essere visto e ascoltato" (Bauckham 2006, p. 308).

Pertanto, gli individui (Cefa, Giacomo) e i gruppi (i Dodici, i "più di cinquecento fratelli", gli apostoli) che si diceva avessero visto Gesù risorto dalla primissima tradizione in 1 Corinzi 15:3-11 devono esser stati molto importanti per la chiesa primitiva. Poiché le prime società cristiane erano preoccupate di consultare fonti di testimoni oculari, se possibile, esse avrebbero controllato questi individui e gruppi, poiché la maggior parte di loro era ancora in vita quando 1 Corinzi 15:3-11 venne diffusa. Inoltre, Luca 1:1-4 indica che i "testimoni oculari" di Gesù non si limitarono a dare inizio a tradizioni su Gesù e poi si ritirarono dalla vista, ma rimasero per molti anni le fonti conosciute e i garanti di queste tradizioni (Bauckham 2006, p. 30).[6]

I discepoli avrebbero potuto continuare a credere che Gesù fosse risorto anche quando il controcontrollo con e tra i "testimoni oculari" fallì, a causa di pregiudizi di conferma e/o autoinganno? Ad esempio, alcune persone potrebbero aver voluto credere così tanto nell'aldilà da ignorare qualsiasi logica o prova contraria, e selezionarono solo quelle testimonianze che sembravano supportare la sua conclusione preconcetta. Le esperienze religiose soggettive di un discepolo potrebbero aver fortemente influenzato la sua valutazione delle prove a favore e contro la risurrezione di Gesù. Whittenberger (2011) propone che i leader del gruppo, come Pietro e Giovanni, avessero allucinazioni individuali e "la maggior parte degli altri sarebbe andata d'accordo con loro. L'intensa emozione, le pressioni a conformarsi, la lealtà al gruppo e il pio desiderio, avrebbero facilitato l'adozione della credenza della risurrezione da parte della maggior parte del gruppo."

Risposta: la fede nell'aldilà era già presente tra le persone del I secolo, e quindi i primi cristiani non avrebbero richiesto la risurrezione di Gesù per persuaderli di ciò. D'altra parte, come spiegato nel Capitolo 1, c'erano scettici sulla risurrezione corporea all'interno delle comunità cristiane (1 Cor. 15:12) e sul fatto che il costo della confutazione sarebbe stato alto. Inoltre, come sostenuto nei Capitoli 2 e 3, i primi cristiani credevano che se fossero stati falsi testimoni avrebbero travisato Dio e avrebbero affrontato il giudizio nell'aldilà, la loro fede sarebbe stata vana e sarebbero stati "da compiangere più di tutti gli uomini" (1 Corinzi 15:17-19). Dato questo contesto, sarebbe stato praticamente impossibile ottenere tre diversi gruppi di persone che coinvolgessero centinaia di persone ad avere allucinazioni e ad illudersi di un pio desiderio e tuttavia essere in grado di persistere come "testimoni oculari" per decenni nel contesto della persecuzione senza lasciarsi sfuggire l'inganno.

Per quanto riguarda le esperienze soggettive e la lealtà di gruppo, come notato nel Capitolo 1, varie prove indicano che i primi cristiani non rifuggivano dai disaccordi con leader influenti in questioni di importanza teologica. Christopher Rowland osserva che all'interno delle fonti ebraiche e dei primi cristiani c'era un considerevole sospetto di pretese di autorità mediante sogni, visioni o altre esperienze carismatiche (Rowland 2002, pp. 272-275). È vero che alcune di queste esperienze erano viste come adempimento della profezia di Gioele ed erano attese e incoraggiate nelle congregazioni paoline, ma ciò non implica che queste esperienze dovessero essere accettate senza difficoltà in tali comunità. D'altra parte, c'era l'evidenza dell'avvertimento contro i sogni (Siracide 34:1-8), l'esortazione a giudicare i detti dei profeti (ad es. 1 Corinzi 14:29) e a mettere alla prova ogni cosa (1 Tessalonicesi 5:19-22). Sebbene Paolo faccia spesso riferimento alle proprie rivelazioni, ciò evidentemente non assicurò il diffuso consenso di altri cristiani riguardo alle opinioni di Paolo. Al contrario, c'erano prove di discussioni e disaccordi riguardo alle opinioni e interpretazioni di Paolo dei testi biblici relativi a diverse questioni, come la correttezza e le regole che governano ebrei e gentili che mangiano insieme, le abitudini alimentari, la circoncisione e le opere della legge. Date queste considerazioni e l'evidenza dei dubbi iniziali tra i primi cristiani riguardo alla risurrezione di Gesù (vedi Capitolo 2), se le esperienze dei "testimoni oculari" fossero state esperienze allucinatorie che coinvolgessero solo uno o un piccolo numero di cristiani alla volta e/o se il controcontrollo fosse fallito, coloro che non ebbero tali esperienze non avrebbero accettato di andare avanti e affrontare la persecuzione.

Per quanto riguarda l'emozione accresciuta, si potrebbe obiettare che gli studi psicologici hanno indicato che l'eccitazione collettiva può aumentare la suggestionabilità (distorsione della percezione) e diminuire la capacità critica, inducendo le persone a mettere da parte il loro set critico – il loro esame delle informazioni e il loro desiderio di verificare – o favorire lo sviluppo di norme di verifica meno stringenti (DiFonzo e Bordia 2007, p. 170). Tuttavia, DiFonzo e Bordia (2007, p. 175) continuano osservando che la distorsione si riduce quando alle persone è permesso interagire verbalmente. Gli apostoli stavano proclamando il Vangelo agli estranei in gruppi aperti; loro e il loro pubblico ebbero anni per riflettere su ciò che avevano proclamato e i loro ascoltatori li ascoltarono in prima persona.

Inoltre, lo scenario dell'eccitazione collettiva non si adatta bene all'intera portata delle prove storiche del paleocristianesimo. Mentre gli scettici potrebbero affermare che incidenti come quello descritto in Atti 2 indicano un'estasi di gruppo, Keim (1883, p. 352) osserva: "c'è comunque più calma considerazione e sobria riflessione da riscontrare nell'azione di tutti gli Apostoli, e più cospicuamente nell'attrito tra la missione paolina e quella giudeo-cristiana". Il difensore dell'ipotesi intramentale avrebbe difficoltà a spiegare, nelle parole di Keim:

« How the violent agitation of men’s minds—which discharged itself in visions, and by visions created for Christianity its first expression, its first confession—so very soon afterwards found its completion or indeed its termination in conditions marked by clearness and soberness of mind. »
(ibid.)

Keim osserva sarcasticamente:

« Not one of the five hundred repeats the ecstasy, and all the cases of ecstasy irrevocably end with the fifth vision. What a contradiction of high-swollen enthusiasm and of sudden ebb even to the point of disappearance! Just when fervid minds are beginning to grow fanatical, the fanaticism absolutely and entirely ceases. It might be possible that a few less ardent natures, though perhaps not Peter, rather James, would quickly recover their mental equilibrium; but in the greater number of the twelve and of the five hundred a movement which had burst the dams would certainly not be stayed in an instant; and yet the narrative says nothing of a third vision to the twelve and nothing of a second to the five hundred. »
(Keim 1883, p. 356)

Contro gli apologeti che hanno sostenuto che le allucinazioni non avrebbero ispirato trasformazioni radicali del carattere negli apostoli in modo tale da essere disposti a morire per la loro fede, Carrier (1999) obietta che questo è assurdo poiché la natura dell'allucinazione è tale che molto probabilmente gli apostoli non si sarebbero accorti di avere allucinazioni. Tuttavia, come notato nel Capitolo 3, gli studi scientifici hanno indicato che, tra coloro che hanno avuto allucinazioni, molti in seguito ottengono l'intuizione che la loro esperienza è allucinatoria dopo che l'esperienza è terminata. Ad esempio, nello studio di Barber & Calverly (1964) discusso nel Capitolo 3, è degno di nota che tra il 49% che ebbe allucinazioni che la registrazione di White Christmas fosse stata riprodotta, la stragrande maggioranza (44%) era consapevole che la registrazione non funzionava. La sobrietà di mente notata da Keim, l'evidenza dei discepoli che inizialmente dubitavano della risurrezione di Gesù (vedi Capitolo 1) e il fallimento della verifica dei fatti avrebbero portato a questa intuizione.

Contrariamente alla verifica dei fatti, Carrier afferma che i primi cristiani erano più preoccupati per altre cose che per i fatti: l'adesione alle comunità cristiane in quel momento forniva vari vantaggi, come l'offerta di una compagnia di membri moralmente sinceri che distribuivano le risorse materiali in modo più equo rispetto alla maggior parte delle altre istituzioni sociali del giorno, provvedendo un'immensa, condivisa soddisfazione emotiva e senso di appartenenza. Altri benefici includevano il ricevere aiuto in tempi difficili e l'assistenza sanitaria in caso di malattia o di morte, e per le donne il godere di una vita familiare molto più sicura (Carrier 2009, pp. 142-143).

In risposta, Hurtado fa notare che c'erano anche forti ragioni per non diventare cristiano nei primi secoli. Questi includono conseguenze giudiziarie, politiche e sociali dannose. Ad esempio, si potrebbe diventare un mitraista, un isiaco e così via e continuare a prendere parte al culto delle proprie divinità ereditarie di casa, città e nazione. Tuttavia, se uno diventava cristiano, ci si aspettava di desistere dall'adorare tutte le altre divinità. Ciò avrebbe reso difficile per uno funzionare socialmente e politicamente dato il posto onnipresente degli dei in tutte le sfere dell'attività sociale e politica (Hurtado 2016a). Pertanto, mentre persone diverse potevano essersi convertite per ragioni diverse, non è vero che ci fossero benefici sociali chiari che avrebbero cancellato il motivo del controllo dei fatti. Al contrario, i primi cristiani evidentemente pensavano che se Gesù non fosse risorto, allora il cristianesimo sarebbe stato confutato e loro avrebbero sofferto in vano (1 Corinzi 15:17): questo mostra che i primi cristiani erano giustamente preoccupati per la fattualità della risurrezione di Gesù.

Carrier (2009, p. 201) afferma che la maggior parte delle persone nel primo secolo ha di fatto rifiutato il cristianesimo, e contesta l'affermazione che i pochi convertiti lo abbiano fatto perché avevano verificato i fatti. Carrier sostiene: "Nessuna di queste prove, qualunque cosa fosse, persuase Paolo del tutto. Quindi non poteva essere ‘inconfutabile’. Paolo doveva vedere Dio stesso per essere convinto!" (ibid., p. 336).

In risposta, non ci sono prove che coloro che rifiutarono il cristianesimo nel primo secolo lo abbiano fatto perché avevano smentito le affermazioni della risurrezione di Gesù. È vero che coloro che si convertirono potrebbero averlo fatto per vari motivi. Tuttavia, la mia tesi è che la verifica dei fatti è altamente plausibile date le considerazioni che ho menzionato in precedenza, e che se la verifica dei fatti fosse fallita, coloro che si erano convertiti avrebbero lasciato la fede dato che si sarebbe dimostrata vana (1 Corinzi 15:17) e dato il contesto della persecuzione. Nel caso di Paolo, non c'era alcuna indicazione che prima della sua conversione fosse già a conoscenza di tutte le prove della risurrezione di Gesù (ad esempio l'apparizione a "più di cinquecento fratelli"). D'altra parte, è facile spiegare il loro rifiuto – compreso il rifiuto da parte del Paolo (= Saulo) pre-conversione – come risultato della dottrina cristiana di un "Dio crocifisso", che sarebbe stata considerata da molti nell'antichità come una sfacciata impertinenza e assurdità (Hengel 1995, p. 383). Data la nozione fortemente radicata negli ebrei della trascendenza divina e la loro diffusa aspettativa di un Messia che li avrebbe liberati da potenze straniere, è facile spiegare perché l'affermazione che una persona vergognosamente crocifissa dai romani fosse il Messia e fosse veramente divina, sarebbe stata estremamente difficile da accettare per questi oppositori ebrei. Ciò è dimostrato dal fatto che, sebbene ci siano stati un certo numero di movimenti messianici tra il 150 p.e.v. e il 150 e.v., questi non sopravvissero alla morte violenta dei loro fondatori per mano dei loro nemici (Wright 2003, p. 699). Sebbene i seguaci di queste figure messianiche avessero investito molto nella loro causa, in nessuno di questi casi ci furono tentativi riusciti a razionalizzare la loro morte. Inoltre, in nessun altro caso la figura messianica è adorata come Creatore, a differenza del caso di Gesù (Loke 2017a). Dato questo contesto culturale, in cui gli ebrei sarebbero stati molto cinici nei confronti delle "predizioni" sulla morte e risurrezione del Messia, sarebbe stato più facile per i discepoli lasciare il gruppo e trovare un'altra occupazione o un altro Messia. Come Wright (1993, p. 63) sostiene riguardo agli altri movimenti messianici:

« In not one single case do we hear the slightest mention of the disappointed followers claiming that their hero had been raised from the dead. They knew better. Resurrection was not a private event. Jewish revolutionaries whose leader had been executed by the authorities, and who managed to escape arrest themselves, had two options: give up the revolution, or find another leader. Claiming that the original leader was alive again was simply not an option. Unless, of course, he was. »

Casi di studio comparativi[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Messianismo Chabad e la redenzione del mondo e Serie misticismo ebraico.

Ehrman (2016, pp. 95–100) afferma che la trasmissione di storie di Gesù è analoga alla trasmissione di storie del Ba'al Shem Tov (il "Besht", c.1698-1760 e.v.), noto come il fondatore del chassidismo, un movimento mistico ebraico. I resoconti scritti della sua vita rivendicano l'accesso a testimonianze oculari dei suoi miracoli, inclusa la resurrezione dei morti. Il primo resoconto di tali storie fu Shivḥé ha-Beshṭ, scritto dal suo discepolo Dov Baer nel 1814, 54 anni dopo la sua morte.

Tuttavia, Kirk (2017, pp. 98-99) osserva che a differenza del caso di Gesù, dove vi erano comunità che trasmettevano le tradizioni (compresa quella della stessa risurrezione di Gesù) fin dall'inizio, come attestano le lettere di Paolo scritte circa 20-32 anni dopo la morte di Gesù, nel caso del Besht all'inizio non esisteva una tale comunità con un'identità collettiva distinta. Il chassidismo si formò come movimento distinto solo due generazioni dopo il Besht (Rosman 2013, pp. xxx-xxxi, 121-126, 169-174). In questo caso, la trasmissione delle tradizioni non è da parte delle comunità ma degli individui, il che è suscettibile del tipo di distorsione "gioco telefonico" descritto da Ehrman. Inoltre, nel caso della risurrezione di Gesù, c'erano più fonti antiche che menzionavano la risurrezione di Gesù come fondante per il cristianesimo primitivo e per la quale i seguaci misero in gioco la loro vita in quel momento e in seguito, e dove i lettori conoscevano più "testimoni oculari" (ad es. i Corinzi) e potevano essere controllati da loro perché molti erano ancora in vita (1 Corinzi 15:6; vedi Capitolo 1). Considerando che nel caso del Besht c'è solo una fonte importante scritta 54 anni dopo la sua morte e non ci sono prove che siano stati i "miracoli" (piuttosto che, diciamo, gli insegnamenti mistici) ad essere fondamentali per il movimento fin dall'inizio.

Per un esempio di dissonanza cognitiva nelle nuove sette religiose, Komarnitsky (2009, pp. 76, 80) cita il caso di Sabbatai Zevi, un insegnante ebreo del XVII secolo che sosteneva di essere il Messia ma che si convertì all'Islam dopo essere stato catturato dalle forze musulmane ostili. Invece di abbandonare le loro convinzioni, un certo numero di seguaci di Zevi razionalizzò il modo in cui si era "convertito solo temporaneamente" o stava "distruggendo l'Islam dall'interno".

Tuttavia, Habermas (1989) nota che la maggior parte dei suoi seguaci ammise di essersi sbagliata. Mentre per la morte di Sabbatai nel 1676 ci furono alcuni che sostenevano che fosse risorto o non fosse morto, ma che sembrava averlo fatto solo apparentemente, non ci furono affermazioni che Sabbatai fosse apparso vivo in seguito. Al contrario, non vi è alcuna indicazione che i primi cristiani (ad esempio i Dodici, Giacomo o Paolo) abbiano ammesso di essersi sbagliati. Come sostenuto nei capitoli precedenti, ci fu invece la prova di un consenso diffuso e persistente tra loro che egli fosse il Messia, veramente divino e risorto, e che appariva vivo a vari individui e gruppi.

Komarnitsky (2014) cita anche il caso che ha i paralleli più sorprendenti con Gesù: il caso di Menachem Mendel Schneerson (1902-1994), un eccezionale rabbino ("Rebbe") e leader popolare del movimento Chabad-Lubavitch. Attorno a lui crebbe un culto della personalità e una parte dei suoi seguaci lo esaltò come il Messia ("Moshiach") che avrebbe inaugurato l'apocalisse della Fine dei Tempi. La sua morte nel 1994 causò dissonanza cognitiva per i messianisti. Invece di abbandonare le loro convinzioni, un certo numero di seguaci cercò di superare questa dissonanza negando che fosse morto; alcuni addirittura razionalizzano e parlano della sua "risurrezione" in un contesto del ridicolo religioso e dello scetticismo, e pensano a lui come fosse assiduamente all'opera più di prima (Marcus 2001, p. 396).

In risposta, Marcus (2001, p. 397, n. 74) osserva che "non c'è (ancora?) nel messianismo di Chabad una tradizione su una serie ben definita di apparizioni di resurrezione del Rebbe, comprese le apparizioni collettive, paragonabili alle narrazioni alla fine dei Vangeli o in 1 Cor. 15,5-8." Questo non è analogo al paleocristianesimo, in cui tali apparizioni di risurrezione iniziarono subito dopo la morte di Gesù e generarono la fede nella sua risurrezione (vedi Capitolo 1). Inoltre, la fonte della credenza nella risurrezione del Rebbe potrebbe essere stata influenzata dal cristianesimo. Come osserva Marcus (2001, p. 382), "è possibile che alcuni di questi paralleli non siano ‘puri’, cioè possano riflettere non solo un'eccitazione messianica comparabile che reagisce su una base simile della tradizione ebraica, ma piuttosto l'influenza di Cristianesimo su Chabad, anche se i Lubavitcher negano a gran voce questa possibilità."[7] Non ci fu nemmeno una paragonabile persecuzione dei messianisti Chabad o l'aspettativa di una simile persecuzione, perché a differenza del Messia dei primi cristiani, il Messia di Chabad non morì nel contesto di persecuzione. Ancora più importante, a differenza del cristianesimo, la convinzione che il Rebbe sia il Messia, risorto o divino, non è ampiamente sostenuta dai leader dei suoi seguaci dopo la sua morte. Al contrario, molti di loro riconoscono che non sia resuscitato e stanno ancora aspettando la sua resurrezione dalla tomba.[8] Gli emissari di Schneerson hanno difeso ferocemente le opinioni dello stesso Schneerson criticando coloro che hanno esaltato il suo status (Skolnik & Berenbaum 2007, Vol. 18, pag. 149). In una dichiarazione emessa dal Comitato Centrale dei Rabbini di Chabad-Lubavitch negli Stati Uniti e in Canada il 19 febbraio 1998, i leader di rango più elevato del movimento hanno condannato la deificazione di qualsiasi essere umano come "contraria al nucleo e al fondamento della fede ebraica", e hanno menzionato "la preoccupazione di identificare [il defunto] Rebbe come Moshiach è chiaramente contraria ai desideri del Rebbe". In contrasto, non vi è alcuna indicazione che i rigidi leader ebrei monoteisti del primo movimento cristiano (cioè i Dodici, Giacomo o Paolo) abbiano condannato la deificazione di Gesù come "contraria al nucleo e al fondamento della fede ebraica", e non c'è nessuna indicazione che menzionassero che "la preoccupazione di identificare il defunto Gesù come Messia o come veramente divino è chiaramente contraria ai desideri di Gesù". Al contrario, ci furono testimonianze di un ampio consenso sul fatto che fosse il Messia, veramente divino e risorto (Loke 2017a).

Altre possibili ipotesi della combinazione[modifica]

È stato dimostrato che le suddette ipotesi di combinazione non funzionano. Potrebbero esserci altre combinazioni di ipotesi che funzionassero?

Per valutare questa possibilità, va innanzitutto notato che un certo numero di ipotesi naturalistiche sono così impraticabili, come è stato mostrato nei capitoli precedenti di questo libro, che non potrebbero contribuire in nessun modo in combinazione con altre ipotesi. Questi vicoli ciechi includono l'ipotesi delle leggende in considerazione della primissima data della tradizione in 1 Corinzi 15:3-11 (come anche altre considerazioni discusse nel Capitolo 1), l'ipotesi della "non-esperienza" in vista della considerazione che i "testimoni oculari" avrebbero fatto trapelare la verità di non ver visto nulla quando perseguitati (così come altre considerazioni discusse nel Capitolo 2), l'ipotesi dello svenimento che non avrebbe convinto nessuno della risurrezione di Gesù ma solo del suo bisogno di cure mediche, e l'ipotesi di fuga vista l'irragionevolezza di pensare che nemici e amici di Gesù non riuscissero tutti a riconoscere che non era stato crocifisso.

E le restanti due ipotesi? La migliore combinazione delle ipotesi di identità intramentale ed errata che lo scettico può postulare è la seguente: lo scettico può affermare che l'ipotesi intramentale spiega le esperienze di un solo gruppo di persone (i Dodici) così come le esperienze di Pietro, Giacomo e Paolo individualmente, mentre l'ipotesi dell'errata identità spiega le esperienze dei cinquecento e degli altri apostoli oltre ai Dodici (1 Cor. 15:6-7). Le ragioni per cui gli ultimi due gruppi identificarono erroneamente "Gesù" potrebbero essere (a) non avevano familiarità con Gesù come lo erano i Dodici e Giacomo, e/o (b) le loro esperienze del "Gesù risorto" erano vaghe (a causa di circostanze come il vedere "Gesù" da lontano, per esempio). Gli scettici potrebbero suggerire che i discepoli abbiano escogitato la nozione di "corpo spirituale" combinando esperienze che (a loro insaputa) erano state causate da identità errate e allucinazioni. Questa combinazione è la migliore, perché altre combinazioni possibili implicherebbero postulazioni che (in base alle considerazioni spiegate nei Capitoli precedenti di questo studio) affrontano problemi intrattabili, come allucinazioni di gruppo una dopo l'altra, errori di identificazione da parte di coloro che avevano vissuto con Gesù per un periodo (cioè i Dodici, compresi Pietro e Giacomo), o l'apparizione di un "Gesù di natura fisica" a Paolo.

Tuttavia, questa combinazione deve comunque affrontare serie difficoltà.

Primo, non spiega come la tomba di Gesù divenne vuota. Altre ipotesi naturalistiche dovrebbero essere aggiunte per spiegare la tomba vuota, e ho sostenuto in precedenza che possono essere escluse se ci furono guardie alla tomba (e ho sostenuto che ci fossero).

Secondo, questa combinazione, come anche altre che sono state discusse in precedenza, richiederebbero comunque ipotesi non dimostrate del tipo: Paolo aveva fattori psicologici che lo predisponevano ad avere allucinazioni su Gesù (cfr. Capitolo 3), ed è quindi ad hoc.

Terzo, il postulato di un'allucinazione di gruppo ai Dodici è impraticabile data la probabilità dei vari stati mentali dei suoi membri e l'argomentazione contro l'allucinazione di gruppo spiegato nel Capitolo 3 (cioè senza una corrispondente stimolazione esterna del relativo organo sensoriale, gli stati mentali interni ad ogni persona all'interno del gruppo non sarebbero d'accordo su vari dettagli riguardanti la loro esperienza del mondo esterno). Sarebbe stata necessaria una percezione di qualcosa di extramentale e indipendente dai loro stati mentali per rimuovere tutti i dubbi residui da tutti loro, in modo tale che fossero disposti a morire per la risurrezione corporea di Gesù (Capitolo 2) e ad adorarlo come veramente divino .

In effetti, come sostenuto nel Capitolo 3, i Dodici avrebbero avuto bisogno di prove piuttosto "solide" – come ripetute esperienze multisensoriali di "Gesù" – per persuadere se stessi e il loro pubblico che ciò che vedevano era un Gesù risorto fisicamente e non un'allucinazione, un fantasma o una visione (cfr. Wright 2007, pp. 210-211) e di concordare tra loro che era così. Esperienze multisensoriali che coinvolgono i Dodici, come conversare con "Gesù", toccarlo e mangiare con lui (questo avrebbe lasciato effetti causali – rimanenze – quando "Gesù" non c'era più) sono ampiamente attestate nei documenti del primo secolo (Luca 24:30-31, Luca 24:36-43, Atti 1:4, 10:41, Giovanni 20:20, 27, 21:12-13, Ignazio Smyn. 3:3), e ho discusso della storicità di tali esperienze nel Capitolo 3.

Quarto, come sostenuto in precedenza, il processo di controverifica da parte dei gruppi di "testimoni oculari" tra loro e del loro pubblico, insieme ad altre considerazioni, avrebbe reso impraticabile l'ipotesi che le affermazioni delle apparizioni post mortem di Gesù fossero il risultato di allucinazioni, esagerazioni, distorsione della memoria e/o bias di conferma.

Infine, data l'importanza fondamentale che Paolo attribuisce alla risurrezione e ai testimoni (1 Corinzi 15:3-11,17), Paolo non avrebbe suggerito ai Corinzi che trovavano incredibile l'idea della risurrezione corporea, di controllare i testimoni (1 Corinzi 15:6,12), se le descrizioni vaghe o poco convincenti di "Gesù" erano ciò che testimoniavano. Inoltre, dato il contesto di persecuzione e il generale scetticismo sui resuscitati, è irragionevole pensare che più di un gruppo di persone (i cinquecento, gli altri apostoli oltre ai Dodici) avrebbero voluto fungere da testimoni cruciali ed essere in grado di persuadere il loro pubblico scettico della risurrezione di Gesù, se ciò che avevano sperimentato erano percezioni vaghe o poco convincenti di Gesù in primo luogo. Pertanto, date queste circostanze, è irragionevole pensare che più di un gruppo di persone abbia identificato erroneamente Gesù.

Conclusione[modifica]

In questo Capitolo ho dimostrato che le ipotesi di combinazione non riescono a confutare le conclusioni stabilite nei Capitoli precedenti. Si può quindi concludere che l'evidenza storica indica che la tomba di Gesù era vuota e che c'erano persone nella metà del I secolo e.v. che affermavano di aver visto Gesù vivo dopo la sua crocifissione, e videro veramente qualcosa: ciò che videro non fu causato intramentalmente ma extramentalmente, e l'entità extramentale non era nient'altro che lo stesso Gesù già morto in croce.
Perciò Gesù risorse.

Galleria degli increduli[modifica]

(Titoli e didascalie su Commons)

The unbelief of St. Thomas. А. Mironov.jpg
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Gesù risorto si presenta a Tommaso incredulo (dipinto di Andrei Mironov, 2019)

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Serie cristologica.
  1. Va notato che l'argomento qui non dipende dal dimostrare che tutti i testimoni di cui a 1 Corinzi 15:3-11 avevano una mentalità critica, ma solo nel mostrare che "almeno alcuni dei discepoli" sarebbero stati critici.
  2. Si veda la recensione di Rafael Rodríguez (2016) sul suo blog Jesus before the Gospels: A Serial Review, che si conclude dopo un'ampia documentazione dei fraintendimenti presenti in Ehrman: "Alla fine, non posso approvare o raccomandare questo lavoro quale studio dell'impegno della memoria nella ricerca sul Nuovo Testamento... Non credo che abbia colto con precisione neanche lo stato attuale della memoria e il NuovoTestamento... Questo libro è viziato nei suoi giudizi storici ed esegetici."
  3. La differenza tra una catena e una rete è la seguente: "Per un singolo individuo, la catena [modello di trasmissione] avrebbe un'unica linea in entrata e una sola linea in uscita. Al contrario, per un singolo individuo, la rete avrebbe un numero indefinito di linee che entrano ed escono" (Rubin 1995, p. 134).
  4. Citando da Vansina 1965, pp. 43, 109.
  5. Ehrman ha offerto altri argomenti per cercare di dimostrare che i Vangeli sono storicamente inaffidabili, come ad esempio affermare che i Vangeli contengono contraddizioni. Altri studiosi hanno risposto a queste argomentazioni, ad esempio sostenendo che queste contraddizioni sono solo apparenti ma non autentiche contraddizioni. Si veda, ad esempio, [www.ehrmanproject.com/ ehrmanproject.com].
  6. Per ulteriori argomentazioni, in particolare confutazioni alle argomentazioni dei critici della forma, si veda Bauckham (2006, pp. 240-357) e Eddy & Boyd (2007, partic. pp. 274-275).
  7. Marcus continua tuttavia a insistere: "Ma anche se la possibilità di un'influenza cristiana sul messianismo Chabad non può essere totalmente scartata, è comunque istruttivo vedere i modi in cui il messianismo può esprimersi in un'arena ebraica che in qualche modo si avvicina a quella in quale nacque il cristianesimo. Uno studio del genere non ci mostra definitivamente cosa sia successo nel primo secolo, ma ci apre gli occhi su cosa potrebbe essere successo e ci mette in guardia contro affermazioni troppo sicure di ciò che è e non è possibile in un ambiente ebraico." In risposta, le argomentazioni di Marcus su ciò che potrebbe essere accaduto sulla base del movimento Chabad sono contaminate da una possibile influenza cristiana sul movimento, mentre non esistevano analogie o precedenti così autentici con il culto di Gesù (Hurtado 2003; Loke 2017a) o con la resurrezione di Gesù (Wright 2003) che potesse aver influenzato l'origine delle dottrine del cristianesimo al riguardo.
  8. Cfr. int. al., "Messiah fervor for late rabbi", su nytimes.com.