Le strutture basilari del pensiero ebraico/Appendice II

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Ritratto di David Nieto, dalla Jewish Encyclopedia (1906—1913)

Ulteriori questioni di Ricostruzione Sociale nelle opere di Maimonide, Luzzatto e Nieto[modifica]

Maimonide[modifica]

Uno dei problemi esaminati da Maimonide riguardava la comunità religiosa di Baghdad. Il Rambam non reputava che la leadership delle yeshivot avesse una vera sostanza accademica, come egli afferma esplicitamente al suo amato studente Yoseph ben Yehuda in una lettera: "Cosa ti aspetti? [Il capo della Yeshivah] è un uomo a cui è stato detto sin dalla sua giovinezza che non c'è nessuno come lui nella rispettiva generazione, e ora costui è rafforzato dall'età e dal prestigio. La mancanza di autoesame in tali ambienti insieme al suo bisogno di approvazione da parte di altri... come ti aspetti, figlio mio, che egli si avvicini a un livello di verità al punto da ammettere un difetto personale sradicando così la sua posizione e quello dei suoi padri ?!"[1]

Inoltre, c'era un problema intrinseco con i testi fondamentali che erano disponibili, vale a dire Mishnah, il Talmud gerosolimitano e quello babilonese (Bavlì), e una miriade di codici che distillavano le leggi di questi precedenti testi su vari argomenti. I Talmud non affermavano chiaramente quale fosse la legge nella maggior parte dei suoi trattamenti e i codici che venivano dopo riguardavano solo settori specifici della legge.[2]

La difficoltà di ricevere da queste idtituzioni una qualsiasi struttura significativa e sistematica della legge e del pensiero ebraici, insieme alla implacabile persecuzione e alle influenze delle culture straniere, creò una profonda frattura nella conoscenza e diede origine a molte idee erronee.

Maimonide vedeva sempre la legge come legata a una filosofia basilare della Torah. E sebbene non scrivesse il suo lavoro filosofico, Moreh Nevukhim, fino a tardi nella sua vita, incluse sempre la sua interpretazione filosofica della Torah nei suoi scritti legali.

« La mia maniera in tutte le aree è che ogni volta che c'è qualche accenno ad elementi di fede, ne spiegherò alcuni aspetti. Perché è importante per me spiegare un'idea fondamentale più di ogni altra cosa che insegno.[3] »

Tra le aree chiave dei fraintendimenti teologici c'erano l'antropomorfismo – vedere Dio come un'entità con un corpo ed emozioni, rifiutando l'ordine causale naturale come espressione di Dio e della Sua provvidenza in contrapposizione ai miracoli soprannaturali – e la mancanza di chiarezza su ciò che era veramente parte della tradizione ebraica e ciò che non lo era.[4]

Tra le questioni su cui Maimonide aveva avuto maggiori problemi c'era l'antropomorfizzazione di Dio. Oltre a chiarirla esplicitamente nella sua Mishneh Torah[5], scrisse ampiamente contro di essa nel suo Moreh Nevukhim>[6]

L'ordine naturale era un'altra area in cui le persone avevano terribili difficoltà ad accettare come espressivo della provvidenza di Dio. Le superstizioni erano comuni e Maimonide cercava di respingerle in ogni occasione.[7] Maimonide desiderava impiantare l'ebraismo in una religione della ragione e rimuovere da essa tutto il pensiero mistico superstizioso e infondato.[8]

Questioni di metafisica[modifica]

All'inizio della sua vita Maimonide mirava a fare lo stesso con le basi metafisiche e filosofiche della Torah. Cercò di scrivere opere che spiegassero i messaggi dei profeti e delle leggende o del Midrash/Aggadah,[9] dei saggi che, secondo lui, contenevano le filosofie più profonde e nascoste della Torah. Credeva che ci fossero seri malintesi nelle comprensioni che la gente aveva riguardo a quali fossero le leggende dei saggi. Identificare due gruppi distinti, uno concepito erroneamente che interpretava letteralmente le leggende e quindi non solo perdeva il loro messaggio, ma degradava anche i saggi stessi attribuendo loro l'incapacità di riconoscere la natura fantastica e implausibile di molte delle leggende che presentavano. Il secondo gruppo fraintendeva nel considerare i saggi irrilevanti, supponendo che essi intendevano davvero che le leggende fossero prese alla lettera. Invece, Maimonide spiega che le leggende devono essere intese come una forma di enigmi che ospitano nuclei di pensiero in presentazioni complesse a cui si accede solo attraverso un'attenta meditazione e tramite studiosi profondi.[10]

Inizialmente Maimonide credeva di poter presentare queste idee in un libro che trattasse le leggende e offrisse spiegazioni, esponendo così la profonda tradizione filosofica della Torah. Più tardi, tuttavia, mentre tentava di farlo, si rese conto che la metafisica non era come la legge. La legge poteva essere studiata da tutti[11] mentre gli aspetti metafisici della Torah non erano semplici e sono compresi solo in modi organici, piuttosto che sistematici.[12]

Pertanto, l'identificazione delle idee errate riguardanti la natura della metafisica della Torah venne presentata all'interno delle sue opere sistematiche e popolari, vale a dire il Commentario alla Mishnah e la Mishneh Torah. "Poiché Maimonide si rivolgeva sia agli intellettuali sia agli illetterati, egli proponeva principi religiosi nella Mishneh Torah e nelle sue altre composizioni legali secondo la tradizione, non fornendo prove, che richiedevano competenza in molte scienze di cui i giuristi sapevano poco o niente".[13] Le prove e le basi delle idee stesse non erano inesatte di per sé, ma, più precisamente, hairan — perplessità nelle menti degli studiosi che avevano studiato e compreso i principi fondamentali, ma che erano confusi quando si trattava di affrontare le filosofie più sofisticate e complesse della struttura della Torah nella realtà.[14]

Maimonide, pertanto, riteneva che la società non necessitasse di ricostruzione per quanto riguardava gli elementi metafisici più profondi. Questi appartenevano al reame dell'élite che forse potevano essere gli insegnanti e gli agenti della ricostruzione sociale e quindi avrebbero avuto bisogno di conoscere le complessità più profonde e le idee fondamentali della società che stavano ricostruendo attraverso l'educazione.

« Anche se non riuscissi a trovare un'opportunità per insegnare una verità provata almeno ad una sola persona esemplare e che [tale verità] non fosse adatta a 10.000 ignoranti, io preferirei dirla a quella persona e non starei in silenzio a causa degli insulti delle masse e lavorerei per salvare tale [persona] dalla confusione e tirarlo fuori dalla sua confusione fino a quando non raggiungesse completezza e appagamento.[15] »

Maimonide, tuttavia, non aveva grande fiducia nell'istituzione delle scuole e scoraggiò persino il suo studente più caro e amato dall'aprire una casa di apprendimento, incoraggiandolo piuttosto a stare per conto suo e essere diligente nel proprio studio.[16]

Maimonide fece invece affidamento sull'ampio potere della letteratura per insegnare e dar forza agli studenti del mondo direttamente e per conto proprio.

Anche il Mesillat Yesharim di Luzzatto fu scritto in una vena simile. Sebbene sia essenzialmente una guida per il raffinamento personale, la sua raison d’être fu quella di guidare la persona verso una relazione sostanziale e significativa con Dio; cosa che Luzzatto credeva fosse quasi dimenticata nella sfera tradizionale del pensiero ebraico e della cultura dell'epoca.

Luzzatto e Mesillat Yesharim[modifica]

Non è ben noto che Luzzatto scrisse Mesillat Yesharim in due diversi formati. Uno fu scritto sotto forma di dialogo tra un Hakham (studioso) e un Hasid (santo).[17] L'altro è un monologo dell'autore. Entrambe le versioni sono praticamente identiche in termini di struttura e informazione, tuttavia, una notevole differenza nella versione del dialogo è la discussione introduttiva tra lo studioso e il santo. Il santo si presenta inizialmente come un sempliciotto, che fa poco più che pregare e leggere i Salmi, mentre lo studioso è ritratto come un uomo di grande saggezza e comprensione. Non molto tardi nella discussione, tuttavia, il santo rivela che lo studioso non è riuscito a comprendere i fondamenti più basilari della Torah e dell'ebraismo come l'amore e il timor di Dio e il comando di camminare per le Sue vie. Con tutta la vasta conoscenza dello studioso, gli mancano però le basi su cui è costruito l'intero ebraismo. Con questa sorta di exposé, Luzzatto rivela che le idee erronee fondamentali non sono solo un problema per le masse ignoranti e accusa come colpevole l’intellighenzia dell'epoca.

Questo lungo trattamento nell'introduzione della versione dialogica di Mesillat Yesharim è appena affrontato nella sua controparte. Tale cancellazione potrebbe anche essere la ragione per cui Mesillat Yesharim è diventato il "libro fondamentale per lo studio nel campo del Musar (מוּסַר) (perfezionamento del carattere/condotta morale) per l'intera casa di Israele".[18]

L'ignoranza dei principi fondamentali tra i principali studiosi dell'ebraismo non era cosa nuova nel diciottesimo secolo. Come abbiamo visto sopra, Maimonide aveva affrontato questioni simili e lamentato la povera e incompleta erudizione dei rabbini in posizioni di comando che influenzavano l'educazione delle masse.

Il punto principale che viene messo in evidenza nell'argomentazione del santo con lo studioso è che le azioni da sole sono insufficienti al servizio di Dio e che le proprie intenzioni devono essere adeguatamente mirate.[19] Lo studioso prende i principi fondamentali dell'ebraismo, come l'amore e il timor di Dio e che tutte le proprie azioni dovrebbero essere per la gloria del Cielo, come se non avessero profondità o precisione ma fossero piuttosto idee generali evidenti.[20] A che il santo controbatte[21]:

« È un comandamento sedersi nella Sukkah — questo è un principio che ha molti dettagli che a loro volta hanno molte leggi. È un comandamento di indossare i tefillin che ha molti dettagli e leggi stabilite... il comandamento di puntare tutte le proprie azioni verso il Cielo è un principio senza dettagli? Uno senza bisogno di esposizione? È un principio che tutti capiscono appieno senza ulteriori studi? E il timore e l'amore di Dio — sono così semplici e chiari da non richiedere studio e contemplazione?
Oltre a sapere tutto sulla pratica delle mitzvot, ci sono altri quattro principi che accompagnano le azioni necessarie per completarle (vale a dire: amore di Dio, timore di Dio, camminare per le Sue vie e servirLo con tutto il cuore), purtuttavia tu hai faticato in uno solo e ne hai respinti quattro! »

Nieto[modifica]

Si concentra sulla base classica di Deuteronomio 17:8-11 per stabilire l'autorità dei rabbini nel formulare la legge e le interpretazioni legalmente vincolanti della Scrittura:

« Quando in una causa ti sarà troppo difficile decidere tra assassinio e assassinio, tra diritto e diritto, tra percossa e percossa, in cose su cui si litiga nelle tue città, ti alzerai e salirai al luogo che il Signore tuo Dio avrà scelto; andrai dai sacerdoti e dal giudice in carica a quel tempo; li consulterai ed essi ti indicheranno la sentenza da pronunciare; tu agirai in base a quello che essi ti indicheranno nel luogo che il Signore avrà scelto e avrai cura di fare quanto ti avranno insegnato. Agirai in base alla legge che essi ti avranno insegnato e alla sentenza che ti avranno indicato; non devierai da quello che ti avranno esposto, né a destra, né a sinistra. »

Nieto si propone di dimostrare che esisteva l'esistenza della Legge Orale era cosa chiara nei tempi biblici.

« Ora mi impegnerò a convincere coloro che hanno mente chiara, per autorità delle Scritture, che ai tempi di Mosè e di altri profeti esisteva la legge orale.[22] »

Nieto divise il libro in cinque dialoghi. Fornì una sinossi di ciascuno di essi alle intestazioni dei paragrafi prefissati:[23]:

  • Dialogo I — Indispensabilità della Torah Orale e la sua uguaglianza con la Torah Scritta (Nieto, p. 12).
  • Dialogo II — Affidabilità della Tradizione Orale (ibid., p. 32)
  • Dialogo III — La controversia rabbinica interna riguarda solo l'analisi della legge e non gli assiomi sottostanti dell'ebraismo halakhico (ibid., p. 87)
  • Dialogo IV — La tradizione ebraica non è chiusa alla scienza o alla filosofia da qualunque fonte possa essere presentata (ibid., p. 140)
  • Dialogo V — L'astronomia talmudica come base per il calendario ebraico.

In questa struttura Nieto fornisce prove dell'autenticità della Mishnah. Ciò era importante perché oltre a stabilire la validità della Legge Orale, anche le opere accettate nell'ebraismo rabbinico che avrebbero dovuto contenerla dovevano essere verificate. Nieto usò quattro prove per farlo:

  1. Una prova basata su cronologia e geografia[24] che stabilisce che gli ebrei babilonesi non erano né sotto l'autorità dell'imperatore romano né del leader degli ebrei in Israele, il rabbino Yehuda HaNasi, e accettarono comunque la Mishnah come contenente l'autentica Legge Orale.[25]
  2. Una prova dalla terminologia stabilita.[26] La Mishnah usa una terminologia che presuppone che tutti i suoi lettori ne abbiano familiarità e se il caso esaminato fosse contrario dovremmo aspettarci che ci sarebbero forti opposizioni e contese alle affermazioni della Mishnah. La mancanza di tali opposizioni dimostra che è autentica.[27]
  3. Una prova dell'impossibilità di falsificazione[28] Poiché Rabbi Yehuda HaNasi era vissuto dopo la distruzione di Bethar, come avrebbero potuto accettare tutti i rigori della legge stabiliti nella Mishnah se non fossero stati già parte comune della vita ebraica?[29]
  4. Una prova dalla presentazione di autorità precedenti[30] La rinuncia volontaria al diritto di opporsi ai Tannaim (Rabbini della Mishnah) da parte di autorità successive mostra che essi si sottomisero all'autorità della Mishnah riconoscendola come tradizione autentica.[31]

Difese anche Midrash e Aggadah che sono in gran parte composti da parabole e iperbole presentate dai rabbini come metafore impostate per incoraggiare letture e significati più profondi del testo. Ciò fu importante perché il lettore cinico poteva prendere queste storie come letterali e quindi respingere l'autorità dei rabbini che presentavano storie così irragionevoli. Nieto si affida a ciò che è stato scritto sull'argomento dai precedenti studiosi rabbinici, ma aggiunge alcune delle sue conoscenze contemporanee per ampliarne i punti. Indica, ad esempio, che Pitagora ed Esopo avevano usato iperboli simili, ma di calibro più scarso, per insegnare alcuni principi.[32]

Nieto si concentrò anche sulla confutazione delle nuove e specifiche obiezioni sollevate nel XVIII secolo.[33]

Note[modifica]

  1. Maimonides, 1994, p. 127.
  2. Davidson, 2010, p. 193.
  3. Maimonides, 1995, p. 53.
  4. Halbertal, 2014, pp. 2-3.
  5. Maimonides, 2009, p.81.
  6. Maimonides, 1996 p. 87.
  7. Davidson, 2005, p. 223. Per un elenco esauriente di molti esempi in merito, si veda Davidson, pp. 222-230.
  8. Kraemer, p. 18.
  9. Maimonides, 1995, v. II, p. 140.
  10. Ibid.
  11. Maimonides, 2009, p. 39.
  12. Maimonides, 1996, p.8.
  13. Kraemer, p. 322-3.
  14. Halbertal, p. 277.
  15. Maimonides, 1996, p. 13.
  16. Maimonides, 1994, p. 134.
  17. Questa è l'unica versione del Mesillat Yesharim che possediamo scritto di propria mano da Luzzatto. Mesillat Yesharim, Prefazione, p. 9.
  18. Luzzatto, 2003, p. 9.
  19. Luzzatto, 2003, p. 58.
  20. Mesillat, p. 60.
  21. Luzzatto, 2003, pp. 59, 63.
  22. Nieto, 2008, I:4, p. 19. Cfr. Petuchowski, p. 79.
  23. Loewe, pp. xiii-xiv.
  24. Nieto, 2008, II: 112-118, pp. 64-65.
  25. Petuchowski, p. 82.
  26. MD, II: 120, pp. 65-67.
  27. Petuchowski, pp. 82-83.
  28. MD, II: 122, pp. 67-68.
  29. Petuchowski, p. 83.
  30. MD, III: 42-58, pp. 101-103.
  31. Petuchowski, p. 83.
  32. Nieto, 2008, 304 - p. 213-14.
  33. Petuchowski, p. 89.