Le strutture basilari del pensiero ebraico/Analisi degli esempi storici

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Indice del libro
Weinles On the eve of Yom Kippur.jpg
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Alla Vigilia di Yom Kippur, dipinto di Jakub Weinles (ca. 1900)

Analisi degli esempi storici[modifica]

In questo capitolo esamineremo la vita di ciascuno dei tre rabbini menzionati nel Capitolo 1 in termini di concetti erronei nell'ebraismo che ognuno di loro dovette affrontare a suo tempo. Per ciascuno esamineremo le loro azioni e reazioni in termini dei cinque criteri inclusi nell'approccio pedagogico della Ricostruzione Sociale. Per ciascuno identificheremo la loro constatazione della crisi, il loro desiderio cosciente di porvi rimedio, il quadro di lavoro che presentarono, il loro approccio nell'attivare gli studenti a reagire e il loro coraggio di farlo nonostante l'opposizione.

Mosè Maimonide 1135-1204[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Guida maimonidea e Pensare Maimonide.
"Giovane Maimonide", di José Luis Muñoz

Maimonide nacque da un'importante famiglia ebrea a Cordova, nella Spagna andalusa. Trascorse i primi due decenni della sua vita in Spagna. Sia la cultura ebraica che quella secolare dell'Andalusia ebbero un grande impatto sulla sua vita e sul suo pensiero. Anche dopo aver lasciato la Spagna in età relativamente giovane, per il resto della sua vita parlò regolarmente di se stesso come lo "spagnolo" – haSepharadi[1] e definì le "nostre pratiche" come provenienti dalla Spagna, Adalusia o Maghreb (l'ovest arabo).[2] Maimonide vide le scuole e gli approcci spagnoli alla Torah superiori a quelli delle scuole di Babilonia consolidate da tempo.[3] La sua visione del mondo prese forma in Spagna.[4]

Maimonide visse tutta la sua vita nella civiltà musulmana.[5] Tuttavia, vi furono differenze negli approcci musulmani alla società e alla cultura. Mentre esistevano tribù che credevano in un approccio più tollerante alla religione nei confronti dei non-musulmani, altri non erano così tolleranti. Gli Almohadi che praticavano e imponevano una versione radicale dell'Islam, principalmente basata sul rafforzamento della credenza nell'unità assoluta di Dio, non avevano alcuna propensione per il compromesso e alla fine ottennero il controllo del Nord Africa e dell'Andalusia. La loro regola demolì i grandi progressi culturali e accademici ebraici che erano stati sviluppati in Andalusia e che avevano permesso agli ebrei spagnoli di prosperare nel decimo e undicesimo secolo.

Di conseguenza la famiglia di Maimonide si trovò scacciata da casa propria e in cerca di rifugio. Vagarono verso sud fino a Fez, in Marocco. L'anno esatto in cui lasciarono la Spagna non è chiaro, ma Maimonide era già diventato un grande studioso erudito quando lasciò la Spagna.[6] La famiglia trascorse cinque anni a Fez, tuttavia non fu libera dalla spietata regola degli Almohadi e causò il proseguimento della famiglia di Maimonide verso altre mete più ospitali. Viaggiarono verso est fino ad Acri, vivendo lì per un anno e infine si stabilirono in Egitto per gli ultimi trentotto anni della sua vita.

I crolli della società che Maimonide attraversò all'inizio della sua vita, in particolare il disfacimento dell'Andalusia e della sua eminenza come venerata e potente fonte della Legge e del pensiero ebraici influenzarono il suo desiderio di correggere queste crisi in vari modi durante la sua vita.[7] Descrisse i suoi sentimenti nell'anno 1172, circa venti anni dopo aver lasciato la Spagna, nella sua Lettera a Yemen (Igeret Teiman) come segue:[8]

« Sono il più piccolo tra gli studiosi spagnoli la cui statura è bassa in esilio. Sono sempre dedito ai miei doveri, ma non ho raggiunto la saggezza dei miei antenati, poiché giorni malvagi e tempi difficili ci hanno afflitto e non abbiamo vissuto in tranquillità; abbiamo lavorato senza trovare riposo. Come può l’halakhah diventare chiara per un profugo da una città all'altra e da un paese all'altro? Tuttavia, ho perseguito ovunque i mietitori e raccolto spighe di grano, sia solide sia piene, oltre che quelle avvizzite e sottili. Solo di recente ho trovato una dimora... »

Maimonide considerava la perdita più grave del crollo quella essenzialmente educativa.

« Quanto a voi stessi, miei stimati amici, siate sicuri e forti di cuore! Perché, ahimè, sono costretto a informarvi che ai nostri giorni le persone della vostra comunità e solo alcune delle comunità vicine sono le sole a sollevare lo stendardo di Mosè e ad impegnarsi nello studio del Talmud e nella ricerca della saggezza... in altre comunità in Oriente, lo studio della Torah è cessato...[9] »

Di conseguenza, diversi aspetti della società vacillarono e contribuirono alla devastazione. Un problema erano i difetti nello studio e nell'erudizione dei leader, i capi delle comunità. Le yeshivah un tempo prominenti di Babilonia, dimora dei grandi Geonim che avevano dominato il mondo ebraico dall'ottavo all'undicesimo secolo, si stavano deteriorando in termini di qualità e statura.[10] I capi religiosi altrove in Oriente stavano allontanando i rispettivi fedeli dalle leggi e da comportamenti appropriati. Maimonide non rimase inattivo quando tali casi giunsero alla sua attenzione. Uno di questi casi portò alla stesura della sua "Epistola sul martirio" in cui scrive: "E ora inizierò a spiegare l'entità dell'errore su cui questa persona pietosa ha fallito..."[11]

Maimonide cercò di cambiare e rettificare tutto ciò educando le masse. Egli credeva che, rendendo la Torah disponibile a tutti in modo chiaro, ordinato e conciso, avrebbe potuto influire sulle perturbazioni a cui stava assistendo e garantire un solido futuro al popolo ebraico. Il suo più grande tentativo in tal senso fu la Mishneh Torah. Tuttavia, tutte le opere di Maimonide, Il Commentario alla Mishnah (Pirush Hamishnayot) e La guida dei perplessi (Moreh Nevukhim) cercarono di influenzare il reale cambiamento nel modo in cui le persone comprendevano e studiavano la Torah, impegnandosi così nel proprio ebraismo e nella loro relazione con Dio. Anche le epistole e le lettere che ci sono pervenute, mirano tutte a contribuire a correggere le crisi sociali.

Esamineremo direttamente queste opere e mostreremo che erano effettivamente mirate a tale obiettivo, ma ci sono altri elementi negli scritti di Maimonide che dimostrano come egli considerasse la coesione e la funzione sociali come un obiettivo divino. Uno di questi esempi è che vide la profezia come radicata in questo scopo. Nel Moreh Nevukhim presenta vari livelli di profezia. Il livello più basso è identificato dal desiderio incessante di aiutare le persone e/o la società:

« L'inizio dei gradi di profezia è che una persona è onorata da aiuto divino che lo muove e lo incoraggia a fare del grande e prezioso bene, come salvare un gruppo di persone pie dai malfattori o influenzare molte persone per il loro bene.[12] »

Maimonide credeva che il modo in cui questa ricostruzione doveva essere realizzata fosse attraverso l'educazione e che fosse fatto in un modo che insegnasse strutture piuttosto che solo dati. In tutte le sue opere questo fu il suo principio guida.

Il primo tentativo di Maimonide di offrire una presentazione chiara e lucida del corpus della legge e del pensiero ebraici fu nella sua prima grande opera, il Commentario alla Mishnah. Il fatto che abbia usato la Mishnah come base per questo lavoro, impostando così la Mishnah come testo da studiare da solo, fu anche dovuto alla sua educazione spagnola.[13] Maimonide cercò di creare un'opera fondata sul codice del rabbino Giuda il Principe poiché presentava in forma sintetica il nucleo di tutte le aree della Legge Orale. Nel Commentario presentò le opinioni della Mishnah considerate legge e facilitandola anche con un riassunto dei punti chiave presentati nel Talmud per il novizio, nonché una revisione sufficiente per il dotto studioso talmudico.[14]

Forse la maggior parte del suo desiderio di presentare principi e strutture di pensiero, nonché di presentare i dati all'interno di tali strutture sono le sue più note introduzioni lungo tutto il Commentario. L'introduzione principale, così come le introduzioni a vari trattati e capitoli, presentano sistematicamente principi su questioni come le origini, lo sviluppo e il processo della Legge Orale, i principali canoni della fede ebraica, il modo in cui ci relazioniamo all'esegesi biblica rabbinica, il principi alla base della purezza e impurità spirituali, e gli ideali fondamentali riguardo alla nostra crescita e sviluppo morale come esseri umani nella società.[15]

Tuttavia, anche dopo aver completato il Commentario, Maimonide sentiva che non vi era alcun reale accesso per il mondo ebraico a studiare l'intera Torah in una struttura ordinata. Il deterioramento della conoscenza halakhica e filosofica, nonché una perdita di chiarezza unificata tra gli studiosi era iniziata poco dopo il completamento del Talmud (fino al VII secolo). Di conseguenza, confusione e malintesi stavano prendendo piede nella popolazione generale. Pertanto, egli decise di creare una presentazione completa della Legge Orale e un trattamento completo di ogni comandamento nella Torah insieme ai principi filosofici basilari. Maimonide credette che questo lavoro sarebbe davvero bastato ad insegnare la Torah completa a tutti coloro che l'avrebbero studiata:[16] "Poiché come è vero che Dio vive, sono stato zelante a nome del Signore Dio d'Israele, vedendo che una nazione mancava di un libro vero e completo delle sue leggi e mancava delle opinioni vere e chiare; pertanto io feci quello che ho fatto unicamente per amore di Dio".[17] Maimonide credeva che la sua Mishneh Torah avrebbe rettificato il danno della mancanza di studi analitici e delle scarse risorse disponibili per studiare la Torah in modo completo e approfondito.[18]

La Mishneh Torah, ovvero "Revisione della Torah" come la chiamava, ancora non ha alternative equivalenti in tutta la letteratura e compendio religioso ebraico. Nessun'altra opera tratta in modo esaustivo ogni legge della Torah nei suoi aspetti biblici, rabbinici e sociali insieme alle sue basi filosofiche.

« Nella mia opera principale che ho chiamato Mishneh Torah... ho anche elencato tutte le radici religiose e legali... Desideravo che tutto ciò fosse fondato su principi religiosi.[19] »

Maimonide organizzò il testo in una conformazione sua propria, separando le leggi in quattordici libri. Intere lezioni vengono scritte da studiosi moderni semplicemente su come Maimonide abbia scelto di classificare e includere varie leggi nel corpus. È un capolavoro di struttura e organizzazione.

La diffusione della sua nuova struttura e il pieno trattamento della Torah Orale fu veloce e raggiunse tutte le comunità ebraiche relativamente rapidamente. Fu oltremodo audace il fatto che egli affermasse in modo inequivocabile che "una persona che legge per prima la Legge Scritta e poi questo libro ne ricaverà e conoscerà l'intera Legge Orale, senza aver bisogno di dover consultare altri libri".[20] Mentre il lavoro fu lodato da molti, la sua potente presentazione suscitò anche aspre e dure critiche. Uno dei commenti più entusiasti riguardo allo splendore dell'opera è di Aaron ben Meshullam, un importante studioso francese contemporaneo di Maimonide, che affermò che la Mishneh Torah era "l'«arca di Dio»" [che contiene] le tavole dell'alleanza, il pettorale del giudizio e gli Urim e Tummim".[21]

I critici, tuttavia, furono aspri e taglienti. È prevedibile, tuttavia, che quando certe idee vengono diffuse nella sfera pubblica con obiettivi sicuri per affrontare le fratture dello status quo sociale, le critiche e persino i tentativi di contrastare gli insegnamenti sono inevitabili. Per questo motivo, un aspetto importante della ricostruzione sociale mediante l'educazione è che i sostenitori e gli educatori devono sentirsi convinti e fermamente autorizzati a farlo. Le critiche all'opera di Maimonide arrivarono sia durante che dopo la sua vita.

Tra gli oppositori principali di Maimonide e della sua Mishneh Torah furono gli studiosi di Baghdad. L'opposizione fu rafforzata dal fatto che lo studente più vicino di Maimonide, Yoseph ben Yehuda, insegnava la Torah del suo maestro ad Aleppo, in Siria che, all'epoca, era sotto l'influenza e la guida del Gaon babilonese, Shemuel ben Eli, la principale autorità rabbinica e capo della yeshivah. Le parole del Gaon erano essenzialmente accettate come legge dagli ebrei in Siria. A causa di ciò, Yoseph non solo fu denigrato dalla comunità babilonese, ma anche Maimonide e la sua Mishneh Torah vennero screditati. In una lettera che risponde alla frustrazione del suo studente, Maimonide reagisce alle critiche con chiare dichiarazioni sulle sue aspettative da tale opposizione, pur mantenendo coraggio e forza d'animo:[22]

« Sapevo che quando avrei composto la [Mishneh Torah] sarebbe caduta nelle mani di una qualche persona malvagia e invidiosa, che avrebbe denigrato le sue virtù e si sarebbe comportata come se fosse superflua o difettosa. Alcuni sciocchi ignoranti la considererebbero di scarsa utilità. Avrebbe raggiunto alcuni novizi deliranti e confusi che avrebbero lottato [con essa] in diversi punti e non avrebbero compreso la precisione del pensiero che usai nella sua composizione. Avrebbe inoltre raggiunto qualche religioso rigido, delirante e confuso che avrebbe attaccato le basi della fede che contiene. Questi sarebbero la maggioranza. La Mishneh Torah non è paragonabile alla Torah, che è la vera guida per l'umanità, o le parole dei profeti. Tuttavia solo alcune persone le hanno seguite. L'ignoranza di coloro che non vedono il valore nel mio libro non è maggiore di quelli che non vedono il valore nelle parole di Dio... se uno dovesse passare il tempo a crucciarsi e preoccuparsi di tutte le critiche ignoranti verso una particolare verità... allora tutti i suoi giorni sarebbero, senza dubbio, [pieni] di dolore e rabbia. »

In effetti, la fiducia di Maimonide nella sua opera è espressa dal suo stesso nome. Spiega nella sua introduzione che intitolò il libro "Mishneh Torah" letteralmente, "reiterazione della Torah", in modo che "si possa prima leggere la Legge Scritta e poi questo libro [e] conoscere da esso tutta la Legge Orale". Come scrive Davidson (p. 198) "È progettata per servire da complemento completo e sufficiente della Legge Scritta".[23]

La fiducia che Maimonide aveva nelle sue conoscenze e in effetti nel proprio carattere[24] probabilmente era la base della sua tendenza ad affermare le sue vedute e e opinioni in termini schietti e inequivocabili.[25] Tuttavia, è anche evidente dai suoi scritti che Maimonide non lo faceva in modo sprezzante. Sentiva, citando Qoelet 5:1 (Non essere precipitoso con la bocca e il tuo cuore non si affretti a proferir parola davanti a Dio), che affrontare qualsiasi questione della Torah era come presentare idee davanti a Dio.

A poco a poco si allontanò dall'influenza delle posizioni geoniche, constatando di essere stato sviato in gioventù dalle loro interpretazioni e affermò invece le proprie idee e interpretazioni della legge. "Dio sa che nella maggior parte dei punti [in cui ho modificato le mie sentenze nella Mishneh Torah variandole dal Commentario alla Mishna] è solo perché fui fuorviato nel seguire i Geonim, come col Megillat Setarim di Rabbi Nissim e Sepher haMitsvot di Rabbi Hafetz".[26] Questa tendenza fu l'ennesima fonte di critiche che gli piombarono addosso dai rabbini delle yeshivah a Baghdad.[27] Maimonide fu audace per molte ragioni. I Geonim erano riconosciuti come autorità legali monumentali e, da un punto di vista logistico, le parole scritte hanno grande inflenza. "Questa è la grande malattia e malvagità... che tutte le parole trovate nei libri siano fissate nei cuori come verità a prima vista; ciò è particolarmente vero quando provengono da coloro che [ci] hanno preceduto".[28]

I passi radicali di Maimonide verso la ricostruzione furono rafforzati dal suo coraggio e dalla sua determinazione a fare ciò che era giusto e insegnarlo a tutti coloro che potevano ascoltare e apprendere, indipendentemente dal pericolo e dalle ripercussioni. Guidò con coraggio e convinzione. Ciò fu reso alquanto chiaro che nelle sue osservazioni conclusive riportate nella sua Lettera allo Yemen. Anche al punto di mettersi in pericolo mortale, Maimonide esorta che le sue parole di incoraggiamento e forza d'animo siano lette da tutti, sebbene con cautela.[29]

« Ciò che desidero da te è di inviare copie di questa epistola a tutte le congregazioni delle città e dei villaggi, al fine di rafforzare la loro fedeltà e raddrizzare i loro passi. E leggila davanti alla comunità e agli individui... dopo che avrai preso la massima precauzione [per astenerla] da persone malvagie che la [potrebbero] pubblicizzare davanti alle nazioni del mondo poiché allora [eventi] ci accadrebbero da cui Dio deve salvarci. Ho [nondimeno] scritto questo e temo molto per i [risultati che ne conseguiranno], ma ho deciso che vale la pena insegnare ciò che è giusto alle masse e rischiarne il pericolo... poiché quelli che hanno preso il posto dei profeti (i saggi di Israele) hanno detto: "Ai messaggeri in rotta verso l'adempimento di un comandamento non viene ingiuria", e non esiste comandamento più grande di questo. La pace sia su tutto Israele. »

Mosè Luzzatto 1707-1746[modifica]

Mosè Luzzatto, particolare di affresco all'Auditorium di Acri

Mosè (Moshe Chaim) Luzzatto nacque a Padova, in Italia, da ricchi genitori nei primi anni del XVIII secolo. A soli trent'anni dalla morte di Baruch Spinoza e Sabbatai Zevi, il mondo ebraico in cui nacque stava ancora vacillando sia per le sconvolgenti ondate dell'Illuminismo sia per le tempeste di un falso messia. L'Europa ebraica era a pezzi e lo storico Heinrich Graetz (p. 199) descrive senza mezzi termini il periodo: "Gli ebrei non furono mai in una situazione così penosa come alla fine del diciassettesimo e all'inizio del diciottesimo secolo... gli passati maestri dell'Europa... erano diventati infantili, o peggio, vecchi rimambiti... Non c'era un singolo evento incoraggiante, nemmeno una persona che incutesse rispetto e degnamente rappresentasse l'ebraismo". Perfino Luzzatto secondo Graetz non era degno di nota se non per il suo talento nella poesia ebraica (p. 204). Viene sicuramente sottovalutato da Graetz, anche in termini di padronanza della prosa e della poesia ebraiche ed è oggi riconosciuto come la "pietra angolare della moderna letteratura ebraica... che servì come base per l'integrazione degli ebrei nella vita europea moderna, e che aprì le porte allo sviluppo del nazionalismo ebraico e del sionismo".[30]

Le vecchie strutture si stavano sgretolando col dilagare dell'Illuminismo e la confusione su come trasferire le credenze e le comprensioni tradizionali nella nuova Età era sempre presente. I paradigmi stavano cambiando e il pensiero ebraico fu costretto a cambiare di conseguenza. "Il XVIII secolo fu tra i più instabili dell'Era Moderna; fu il secolo che vide la rivoluzione americana e quella francese, la rivoluzione copernicana, la filosofia kantiana e gli sconvolgimenti tecnologici come il motore a vapore ".[31] Le critiche di Graetz all'erudizione ebraica dell'epoca si basano principalmente sulla mancanza di conoscenze mondane che attingevano alle scoperte e al pensiero dell'Illuminismo. Graetz mostra anche grande disprezzo per lo studio cabalistico di cui Luzzatto era piuttosto appassionato. Tuttavia, come afferma Jonathan Garb con fiducia: "quanto più viaggiamo lungo l'arco del tempo e della modernità, la capacità del mondo ebraico di assorbire gli insegnamenti del Ramhal aumenta".[32]

Lo studio della Torah alla fine del XVII secolo era stata colpita da grandi infrazioni come quelle di Spinoza e Zevi nei rispettivi campi, e una grande confusione sui principi di fede fondamentali colmava il mondo ebraico. Luzzatto era ben più di un semplice poeta e scrittore — era un prodigio ed eccelleva negli studi. I suoi genitori non risparmiarono spese nel fornirgli la massima istruzione disponibile a quel tempo.[33] Aveva un propensione per la lettura della Kabbalah, cosa che all'epoca era molto controversa, date le conseguenze del movimento sabbateo. Sabbatai Zevi aveva usato gli insegnamenti cabalistici come un modo di propaganda per irretire sostenitori nelle sue asserzioni di essere il Messia. Pertanto, gran parte della reazione e del rifiuto del movimento sabbateo includeva il rifiuto degli insegnamenti cabalistici. Di conseguenza, il piccolo gruppo di studenti che si incontrava con Luzzatto ventenne per studiare la Kabbalah con lui, si ritrovò coinvolto in polemiche e controversie.[34]

Alla pari di Maimonide, Luzzatto considerò coloro che miravano a sradicare i suoi insegnamenti come fuorviati e malati di spirito. In effetti, vide il principale fautore, il rabbino Moshe Hagiz di Alton, come uno strumento del diavolo.[35] Moshe Hagiz era "lo zelota ufficiale riconosciuto, le cui espressioni erano decisive in materia di fede".[36] L'insegnante di Luzzatto, Rabbi Yeshayahu Bassan,[37] reputava Hagiz un ignorante e uomo di pregiudizi.[38] Luzzatto scrisse una polemica contro Shabbtai Zevi sotto forma di prova per la Kabbalah luriana classica in un trattato che chiamò Kin’at HaShem Tseva’ot/Vigilanza (Zelo) per il Signore degli Eserciti.[39]

Il suo desiderio principale era quello di affrontare ciò che chiamava l'oscurantismo del suo tempo, e illuminare i membri confusi e fuorviati del popolo ebraico.

« È vero che le tenebre dell'Esilio hanno offuscato gli occhi di Israele. I consigli dei saggi sono perduti e la loro saggezza è andata marcendo".[40] »
« Dobbiamo camminare sempre nell'oscurità e non nella luce?![41] »

Luzzatto cercò di ricostruire e rivivificare i fondamenti e i principi della conoscenza ebraica in modo che fossero più accessibili al mondo ebraico e portassero chiarezza e illuminazione al pubblico.[42]

Una condizione unica nei tentativi di Luzzatto di far questo erano i violenti attacchi a cui era sottoposto da parte di importanti rabbini d'Europa, che lo vedevano come un altro potenziale falso Messia.[43] La causa scaturiva in gran parte dal fatto che Luzzatto includeva i principi cabalistici nei suoi insegnamenti. Pertanto, la sua giovinezza, la straordinaria conoscenza, la personalità zelante unita al periodo in cui visse, lo resero un parafulmine virtuale di polemiche e accuse di eresia.

In tutto ciò, il suo rabbino e insegnante Yeshayahu Bassan, rispettato studioso di Padova a pieno titolo, difese il suo giovane studente nei suoi sforzi, ma lo mise anche regolarmente in guardia dal dire o fare qualcosa di troppo provocatorio. Riconobbe persino che la sua erudizione nella Kabbalah avesse superato quella del suo fondatore, Isaac Luria.[44]

La controversia alla fine costrinse Luzzatto a lasciare Padova. Accettò sotto la forte pressione di Hagiz e di altri rabbini europei di non scrivere nulla sulla Kabbalah.[45] Luzzatto arrivò ad Amsterdam nel 1735 e lì fu ben accolto dalla comunità ebraica spagnola e portoghese. Fu celebrato e gli fu conferita la posizione di Rettore della Yeshivah Sefardita. La sua principale fonte di reddito, tuttavia, fu come un intagliatore di pietre preziose. Gli anni di Luzzatto ad Amsterdam furono tranquilli e pacifici e fu lì che scrisse i suoi due libri più famosi e ampiamente studiati: Derekh HaShem (La Via di Dio) e Mesilat Yesharim (Il Sentiero del Giusto).[46]

Questi libri attingevano dalla sua formazione cabalistica, ma li scrisse per un pubblico popolare, non menzionando apertamente concetti cabalistici a causa del suo accordo con il rabbinato europeo. L'accordo, sebbene fonte di molto dolore e difficoltà per Luzzatto, fu in questo senso un impulso positivo perché gli permise di produrre due libri per un pubblico popolare che sarebbero poi diventati i cardini della moderna filosofia ebraica.[47]

Come suggeriscono i loro titoli, entrambe le opere hanno lo scopo di presentare modi di vivere piuttosto che comportamenti particolari. Definendo un percorso concettuale e linee guida, il lettore ha il potere di acquisire familiarità con il sistema all'interno del quale devono essere fatte le scelte di vita e valutati i comportamenti. La Via di Dio fu scritto per stabilire i principi che spiegano la natura di Dio, la Sua creazione, l'umanità, la provvidenza e la teodicea. Il Sentiero del Giusto mira a presentare i principi e le idee che consentono a una persona di perfezionarsi per connettersi e costruire una relazione con Dio.

In entrambi i libri egli indica il problema delle idee sbagliate e della confusione come fonte di impedimento per poter seguire il percorso verso la consapevolezza e l'illuminazione.

« Quando si conoscono i dettagli delle informazioni e si capisce come sono classificati e sistematicamente correlati, allora si ha un grande vantaggio rispetto a chi ha una conoscenza simile ma senza tale distinzione. È come la differenza tra vedere un giardino ben organizzato, piantato in file e raggruppamenti, e vedere invece una boscaglia selvatica o una foresta che cresce in confusione.[48] »

Luzzatto mirava a fornire una direzione e una chiara comprensione che consentisse al lettore di diventare consapevole della struttura dell'ebraismo nel suo insieme e tramite essa trovare chiarezza per condurre la propria vita, specialmente nell'Era Moderna.

« Il numero di dettagli informativi è maggiore della capacità della mente umana di contenerli e non li si possono conoscere tutti. Piuttosto, ciò che è appropriato che una persona ottenga è la conoscenza dei concetti e dei principi... Come dicevano i nostri saggi: "Le parole della Torah dovrebbero essere sempre nelle tue mani come principi anziché come dettagli"... Pertanto, caro lettore, ho scritto questo libro e il mio intento è quello di esporre i principi generali della fede e del servizio [liturgico] ebraici con la sua giusta chiarezza in modo tale che possa essere chiaramente compreso per fornire un quadro adeguato, privo di ambiguità e confusione.[49] »

La carenza epidemica nello studio religioso approfondito aveva provocato la perdita di chiarezza riguardo ai principi e alle credenze ebraiche fondamentali. Questo fu ciò che Luzzatto cercò di correggere con i libri che pubblicò ad Amsterdam. "Il suo metodo era di vedere principi e strutture dove gli altri vedevano un miscuglio confuso di dettagli".[50]

La controversia che definì la carriera di Luzzatto si verificò solo nel corso di tre anni della sua breve vita. Prima nel 1730 e poi tra il 1735-6. La controversia venne interamente alimentata dalle accuse di eresia sabatea.[51] È importante notare che Luzzatto aveva solo 23 anni quando iniziò. Sebbene fosse un prodigio intellettuale e sviluppasse il suo pensiero molto al di là dei suoi anni, si deve considerare che il suo sviluppo fisico non aveva progredito altrettanto in congiunzione con la sua mente. Egli doveva resistere non solo all'assalto irregolare e incessante di Hagiz e dei suoi contemporanei che lo consideravano come un "uomo saggio, ma giovane e non sposato",[52] ma anche a quello del suo maestro Bassan che, a un punto cruciale della controversia, implorò il suo allievo di cessare e desistere dal suo apprendimento e insegnamento a causa del fatto che "quelli che ti odiano sono molto più grandi di quanto tu possa immaginare nella tua anima; anche se le tue parole sono buone e giuste agli occhi di tutti coloro che le vedono, le tue azioni non sono desiderabili".[53] Aveva visto il suo amato allievo che, secondo quanto riferito, chiedeva direttamente la mano di una donna in matrimonio, agendo con arroganza e senza "umiltà e santità che [veramente] portano una persona a [percepire] lo Spirito Santo e senza derekh erets (lett., la via della terra — etiquette e buone maniere)." Un'accusa ironica, dato che l'intero Mesilat Yesharim si basa sul passo attribuito a Rabbi Phinehas ben Jair (Avodah Zarah, 20b) a cui allude Bassan in questa lettera. Bassan era così colpito dalle accuse contro il suo allievo che vacillò nel suo sostegno, dicendogli che "contro la mia volontà... sarò costretto... ad essere uno di coloro che ti pugnaleranno con voci e fiamme".[54]

A 23 anni, i tentativi di Luzzatto di sperimentare una nuova visione e un nuovo sistema per il pensiero ebraico che egli credeva rispondesse ai problemi che si erano manifestati a seguito dell'Età dell'Illuminismo, incontrarono forti contraccolpi. Il suo insegnante minacciò la diserzione. Qualsiasi persona nella sua posizione si sarebbe sentita oppressa da tali difficoltà e non ci sarebbe stato da meravigliarsi se Luzzatto avesse completamente abbandonato tali sforzi innovativi. Ma fu proprio la sua giovinezza unita alla sua profonda devozione a Dio che gli diede il coraggio di correre tali rischi.

Da notare il fatto che Luzzatto scrisse molto riguardo alla speranza e al suo posto nel nostro servizio a Dio da cui senza dubbio trasse forza di fronte ai suoi problemi e conflitti.Scrisse un libro, Tiktu Tephilot, di 515 preghiere basate sulla speranza: ogni preghiera termina con le parole "Ho sperato nella Tua salvezza, O Dio!". Scrisse inoltre un saggio intitolato "Sulla Speranza" in cui affermava:

« La speranza ravviva coloro che la possiedono... Colui che spera in Dio, anche se ha poche buone azioni, non sarà mai deluso, poiché sta scritto: "Sappi che io sono il Signore e non saranno delusi quanti sperano in Me» (Isaia, 49:23)"... Colui che spera anche se è all'inferno ne uscirà.[55] »

Sebbene tale coraggio sia davvero un tratto che troviamo in coloro che si impegnano a ricostruire la società, come Maimonide prima di lui, Luzzatto ripone la sua speranza e fede in Dio. Scrisse in risposta al suo insegnante che anche se lo avesse abbandonato, Dio sarebbe stato la sua sicurezza:

« Oggi so che sono un servitore del Dio di Israele e il mio servizio è desiderato davanti al Suo glorioso trono... Non ho riposto la mia fiducia in un uomo, né mi sono rivolto a un essere umano, né lo farò mai, perché ho confidato in Dio e non ho paura![56] »

David Nieto 1654-1728[modifica]

Ritratto di David Nieto (stampa del 1908)

David Nieto nacque a Venezia il 29 di Tevet 5414 (18 gennaio 1654). Morì nella stessa data ebraica dell'anno 5488 (1728), a 74 anni. Studiò teologia e medicina all'Università di Padova[57] e a Livorno venne nominato dalla congregazione ebraica nella doppia veste di predicatore e medico.[58] A quel tempo, c'era una relazione attiva tra la comunità ebraica spagnola e portoghese a Londra e la congregazione di Livorno. La congregazione di Londra invitò Nieto ad assumere la posizione di Hakham, o Rabbino Capo della comunità in una lettera indirizzata a lui il 4 Sivan, 5461 (1701). Nieto accettò l'incarico e si trasferì a Londra alla fine del mese di Elul del 5461 (3 mesi dopo aver ricevuto la lettera). Il Mahamad, o Consiglio, fece tutto ciò che era in suo potere per assicurarsi che il nuovo rabbino della congregazione fosse a suo agio e confortevole. Tuttavia, stabilirono che nella sua nuova capacità non gli era permesso praticare la medicina.[59]

Nieto, tuttavia, si trovò al timone di una comunità ebraica a Londra che mancava di tradizione e di chiara conoscenza della legge e della pratica ebraica classica e normativa. Questi erano ebrei spagnoli e portoghesi che in passato erano stati costretti a praticare il loro ebraismo in condizioni clandestine sotto la minaccia mortale delle inquisizioni spagnole e portoghesi.[60] Nieto dovette affrontare una sfida formidabile. La sua congregazione era essenzialmente a una generazione di distanza dai cattolici marrani!

Affinché il suo ruolo avesse successo e assicurasse un futuro fecondo alla sua comunità, Nieto doveva assolutamente affrontare le idee sbagliate nell'ebraismo sostenute dalla sua congregazione e guidare i fedeli verso le pratiche e le credenze normative ebraiche che contenevano non solo la Bibbia, ma anche le opere rabbiniche di Mishna e Talmud, insieme alle opere legali e filosofiche canoniche di studiosi del calibro di Maimonide e Joseph Karo.

Jakob J. Petuchowski (p. 33) presenta il problema nei seguenti termini:

« Quei Marranos... che erano disposti a rinunciare a tutti i loro averi e a rischiare la vita stessa, perché si sentivano in dovere di obbedire alla Legge di Mosè che era stata data da Dio stesso, si aspettavano che la vita ebraica in Olanda o in Italia si conformasse al modello di quella Legge di Mosè che, nel suo senso strettamente letterale, aveva significato così tanto per loro. Immaginarsi, quindi, la loro sorpresa quando, al posto del "Mosaismo" che si aspettavano di trovare, si confrontarono invece con un Rabbinismo... Ma prima o poi questa sorpresa dovette lasciare il posto a un preciso piano d'azione. Si sarebbero adeguati al modello dell'ebraismo rabbinico oppure no? »

Non solo i Marranos erano stati privati della tradizione ebraica per oltre cento anni, in quel periodo avevano accettato (esternamente) una tradizione cristiana. Rinunciarla non sarebbe stato un compito facile e presentava i suoi problemi. Una volta disfatta una tradizione, tutte le tradizione rimangono ugualmente vulnerabili.[61]

Nieto poteva essere l'uomo perfetto per affrontare tale impresa di "ricostruzione". Secondo gli standard di almeno uno storico, Nieto era l'unico studioso nel mondo ebraico a quel tempo che possedeva una conoscenza abbastanza solida e profonda per farlo.

« Gli ebrei non erano mai stati in una situazione così penosa come alla fine del diciassettesimo e all'inizio del diciottesimo secolo... I precedenti insegnanti d'Europa... erano diventati infantili, o peggio, rimbambiti... Non c'era... quasi nessuna persona che comandasse rispetto e che potesse degnamente rappresentare l'Ebraismo... Pochi rabbini si occupavano di altri rami al di fuori del Talmud o affrontavano un nuovo percorso in questo studio. Le eccezioni si potevano contare. Rabbi David Nieto di Londra, era un uomo di cultura. Era un medico, comprendeva la matematica, era sufficientemente in grado di difendere l'Ebraismo dalle calunnie... e aveva scritto molte cose ragionevoli.[62] »

Hyamson scrive che egli "spiccava al di sopra delle teste di tutti i suoi predecessori" (p. 82). "In Nieto avevano un uomo che si guadagnava rispetto nei circoli ebraici e non, uno che brillava come studioso nelle sfere religiose e secolari, che aveva alle spalle una storia brillante, e davanti a lui la promessa di una ancora più brillante." (p. 90).

Nieto non si accontentava solo di cercare di convincere le persone con una lezione o un sermone occasionali. Egli si era impegnato a presentare un quadro completo e convincente sull'argomento. Intendeva ricostruire la frattura di conoscenza e comprensione verificatasi nella sua comunità e le potenziali vittime che poteva causare.

Il problema era doppiamente impegnativo perché non si stava rivolgendo solo a un pubblico passivo e ignorante, ma anche a un'élite ostinata e letterata. Ciò richiedeva, come per Maimonide e Luzzatto, che Nieto avesse, oltre all'impeccabile erudizione, una determinazione e una convinzione personali per confrontare l'opposizione. Essendo tale opposizione rappresentata spesso da persone pronte a rischiare la vita per le proprie convinzioni, la faida era particolarmente appassionata.

Uriel da Costa istruisce il giovane Spinoza (1901), Samuel Hirszenberg, Louvre, Parigi

Tali punti di vista opposti furono alimentati da scritti di studiosi del calibro di Uriel da Costa che, nato in Portogallo come nuovo cristiano, si trasferì ad Amsterdam nel 1617 per ricollegarsi al suo retaggio ebraico. Quando arrivò, tuttavia, trovò che l'ebraismo rabbinico vigente fosse condiscendente e deviante da quella che egli credeva essere la pura legge mosaica della Bibbia. Si dice affermasse che i "modi e le ordinanze degli ebrei non corrispondano affatto a quelli che Mosè aveva prescritto", e che "i saggi ebrei di oggi hanno comunque mantenuto le loro maniere e il loro carattere maligno; combattono rigidamente per la setta e le istituzioni dei detestabili farisei."[63]

Da Costa precedette Nieto. Si incrociò con Baruch Spinoza, appartenente alla stessa comunità ebraica di Amsterdam. Amsterdam era la comunità madre di quella londinese[64] e i legami erano stretti. Nieto si trovava ad affrontare ben più dei soli effetti passivi della persecuzione iberica: doveva combattere contro un considerevole corpus di quello che era, secondo l'ebraismo rabbinico, il pensiero eretico che proveniva in modo univoco dalla comunità sefardita.[65] Da Costa aveva pubblicato Exame das tradições phariseas (1624) in cui descriveva in dettaglio diverse sue discrepanze con le tradizioni e la legge dell'ebraismo rabbinico.[66] I Marranos, come spiegato, erano particolarmente sensibili a questi argomenti.

Pertanto, Nieto doveva difendere la Legge Orale contro individui di notevoli capacità intellettuali nonché e il pubblico popolare. La sua tattica per farlo fu quella di scrivere un libro ricco di sostanza per gli studiosi, ma strutturato in quattro parti nel formato di dialogo tra un non-credente e uno studioso della Legge Orale e adatto al lettore medio.[67] Lo modellò sul Kuzari di Rabbi Yehuda Ha-Levi — chiamandolo infatti col sottotitolo "Il secondo Kuzari" — in cui lo studioso o Haver rivisitò il Re dei Kuzari. Come titolo principale, lo chiamò Mateh Dan — "Lo staff del giudizio", "DaN" in ebraico (דן) è l'acronimo delle sue iniziali David Nieto.

Nieto usò molti degli argomenti che erano stati usati dai precedenti rabbini contro gli ebrei caraiti perché condividevano in comune con i marrani la critica della validità della Legge Orale. Yehuda Ha-Levi era una fonte ovvia da cui attingere, come lo era Maimonide.[68]

Ma in tutto il testo Nieto mira a stabilire il principio dell'autorità rabbinica e la validità della Legge Orale. Non cerca semplicemente di provare questa o quella data legge, ma usando le varie leggi come esempi, costruisce il caso a favore della struttura rabbinica. (Cfr. l’"Appendice II" per un trattamento specifico).

Con questa presentazione Nieto non stava semplicemente confutando argomenti particolari, stava invece offrendo alla comunità una presentazione e una spiegazione coerenti della Torah Orale e dell'ebraismo rabbinico. In tal modo non solo dimostrava la sua validità, ma dava anche una fondamento alle persone per un sistema concettuale con cui potevano comprendere tutti gli aspetti della Torah Orale.

Il coraggio che sembra percorrere l'animo degli individui coraggiosi che cercano di ricostruire la società mediante l'educazione era molto presente in Nieto e, nella sua determinazione a insegnare principi autentici, rimase fermo e imperterrito quando fu messo alla prova. Non era infatti estraneo ad attacchi aspri e implacabili.

Sebbene Hakham Nieto godesse del sostegno e del rispetto della maggior parte della sua comunità e di quelli al di fuori di essa, c'erano persone le cui critiche erano una fonte di grande sfida e difficoltà per lui. Ciò emerse con forza dopo un discorso ormai famoso che Nieto tenne il 20 novembre 1703. Era di Sabbath e stava tenendo il discorso nella Yeshiva (casa di studio). Egli cercava di affrontare gli elementi del Deismo che stavano germogliando nella società e che stabilivano che Dio non intervenisse nel mondo e nella natura. Nieto insistette sul fatto che la natura in effetti era Dio che operava tramite la Sua provvidenza. In altre parole, "Dio" e "Natura" erano la stessa cosa. Affermava che tutti gli elementi della natura erano attribuiti a Dio dagli autori biblici e rabbinici.[69]

Sfortunatamente, l'idea che Dio e Natura fossero la stessa cosa era concetto molto delicato perché suonava terribilmente simile alla filosofia del panteismo di Spinoza. Ciò fu particolarmente incendiario perché Baruch Spinoza era stato gravemente scomunicato dalla comunità "madre" di Amsterdam nel 1656. La scomunica non era mai stata revocata. Pertanto, i commenti di Nieto furono visti da alcuni come congruenti con quelli di Spinoza e, quindi, eretici.

Il dissenso sorse nella congregazione. Joshua Zarfatti, un membro della congregazione, si rifiutò di partecipare a un matrimonio in cui era presente Nieto[70] per non trovarsi nella stessa stanza dell’"eretico". Questo venne riferito al Mahamad (il leader laico della comunità) che aveva richiesto una penalità di 5 sterline per aver insultato o parlato male dell'Hakham.[71] In questo caso, poiché si trattava di una questione delicata e l'affronto era piuttosto pubblico e grave, la multa fu aumentata a 100 sterline,[72] somma notevole nel 1703. Zarafatti contestò questa sanzione, contestazione rifiutata dal Mahamad, e venne quindi annunciato dalla Teba (podio centrale di preghiera) della sinagoga che a Zarfatti non era permesso di entrare in sinagoga.[73] Nieto aveva scritto una difesa della sua posizione che chiamò De la Divina Providencia e la sottopose al Mahamad. Il trattato fu pubblicato, ma non riuscì a placare i congregati che erano dalla parte di Zarfatti.

Nieto si trovò coinvolto in un attacco alla sua stessa ortodossia di pensiero e tacciato di essere egli stesso un eretico, alla pari di Spinoza. Questo particolare attacco va ben oltre gli attacchi subiti da Maimonide e Luzzatto. Entrambi furono derisi riguardo alla loro erudizione, ma non c'erano reali questioni sulla loro fedeltà ai principi fondamentali dell'ebraismo. Nieto, invece, fu considerato un eretico dagli individui avversari. In particolare, tuttavia, poiché Nieto era il Rabbino capo e aveva il sostegno della sua congregazione direttiva laica, questi si schierarono a sua difesa e agirono per sedare l'opposizione — privilegio di cui non godettero né Maimonide né Luzzatto.

Per questo motivo, e le sottili ma considerevoli e importanti differenze tra le opinioni di Spinoza e quelle di Nieto, tra cui le differenze tra panteismo e panenteismo e natura naturata e natura naturans,[74] Nieto aveva bisogno di un'affermazione esterna e di accreditamento delle sue opinioni come in linea con il tradizionale ebraismo rabbinico — l'appoggio di qualcuno che fosse uno studioso di fiducia di solida posizione. Pertanto, la questione fu inviata dal Mahamad a Rabbi Zevi Ashkenazi di Altona (in seguito divenuto il Rabbino capo ashkenazita di Amsterdam). La comunità di Londra ricevette una risposta da Rabbi Zevi il venerdì 7 agosto 1705. L'Hakham Zevi, come era noto, afferma nella sua risposta che Hakham Nieto non solo non è eretico nei suoi punti di vista, ma deve addirittura essere lodato.

« La sua affermazione che natura e Dio e Dio e natura sono tutt'uno, è quello che dico anch'io! E lo sostengo e lo supporto basandomi su ciò che il Re Davide scrisse nel Salmo 147: "Egli copre il cielo di nubi, prepara la pioggia per la terra, fa germogliare l'erba sui monti..." Questa idea è chiara e santa e quelli che non credono in essa, quelli sono da considerarsi eretici...[75] »

Nieto resistette alle ondate di polemiche e mantenne la propria posizione sulla base della sua solida conoscenza e della convinzione del suo cuore. Non era uno che evitasse dichiarazioni o insegnamenti audaci e diceva coraggiosamente la sua verità. Uno di questi esempi fu un responsum che scrisse contro un sermone pronunciato dall'arcivescovo di Cranganore in occasione di autodafé a Lisbona nel 1705. Nieto era ancora preoccupato per il destino delle vittime dell'Inquisizione ancora evidente nella penisola iberica all'epoca.[76]

Nieto scrisse anche Esh Daat (Fiera Religione) che era una diatriba contro Nehemia Hayyun, un vecchio aderente a Sabbatai Zevi, il falso Messia. Fu scritta in ebraico e pubblicata nel 1715 con una traduzione spagnola; ciò fu fatto per i Marranos nella sua congregazione che non capivano l'ebraico.[77] Nieto credeva che insegnando al pubblico e presentando principi ben correlati di fonti solide e in modo leggibile e facilmente assorbibile, poteva cambiare le pericolose idee sbagliate della sua comunità.

Ciò fu sempre fatto con grande cura e devozione per persone e comunità. Un bellissimo brano alla fine del suo Mateh Dan, esprime l'impegno e la dedizione che ebbe verso la sua comunità di Londra; il passaggio si riferisce al momento quando il re gli chiede di rimanere nel paese dei Kuzari:

« Kuzar: Se tu dovessi acconsentire a stare qui con noi, ti darò un milione di dinari d'oro, perché la tua partenza da qui graverebbe pesantemente su di me.
Haver: Se mi offrissi tutto l'oro e l'argento del mondo, non potrei rimandare più a lungo; devo tornare alla grande città di Londra, per servire la santa congregazione dei Sepharadim, che Dio mantenga saldamente la loro istituzione, come ho fatto dall'inizio del 5462/1701.[78] »

Ciascuno di questi rabbini, reagendo ai problemi del loro tempo, si prese la responsabilità di rispondere alle fratture della società religiosa ebraica e cercò di ricostruirla. Ognuno usò tattiche simili come modello per influenzare il cambiamento, anche se in periodi diversi, in diverse regioni e con filosofie diverse.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Serie maimonidea.
  1. Kafeh, Igerot, p. 107 nota 2.
  2. Kraemer, 2008, p. 43.
  3. Halbertal, 2014, p. 15.
  4. Maggiori dettagli sulla vita di Maimonide in Spagna nell'Appendice I.
  5. Kraemer, 2008, p. 2.
  6. Halbertal, 2014, p. 18.
  7. Halbertal, 2014, pp. 1, 23.
  8. Sheilat, 1995, p. 116.
  9. Citato in Halbertal, 2014, p. 10.
  10. Halbertal, 2014, p. 19.
  11. Maimonide, Igerot (Lettere), p. 109. Ulteriori problemi correlati sono discussi nell'Appendice II.
  12. Maimonide, (EN) Guida, p. 263.
  13. Halbertal, 2014, p. 97.
  14. Maimonide, (EN)Mishnah with Commentary of Rambam, 1995, VIII Ediz., Mossad HaRav Kook, p. 26.
  15. Shelat, 1995, pp. 212-213; Halbertal, pp. 134-163.
  16. Maimonides, Mishneh Torah, Or Vishua Publications, 2009, p. 5.
  17. Shelat, 401.
  18. Maimonide 2009, ibid.
  19. Maimonide, Igerot (Lettere), Mossad HaRav Kook, 1994. Per un ulteriore trattamento delle questioni metafisiche vedere l'Appendice II.
  20. Maimonide, Mishneh Torah, Or Vishua Publications, 2009, p. 5.
  21. Citato in Davidson, p. 263, 265.
  22. Maimonide, Igerot (Lettere), Mossad HaRav Kook, 1994, pp. 126-7.
  23. Davidson, p. 198.
  24. Maimonide, Igerot (Lettere), Mossad HaRav Kook, 1994, pp. 131.
  25. Davidson, pp. 44-5; Halbertal, p. 75-6).
  26. Igerot, Shelat, p. 305.
  27. Halbertal, p. 93.
  28. Maimonide, Igerot (Lettere), Mossad HaRav Kook, 1994, p. 112, nota 8.
  29. Maimonide, ibid., p. 56.
  30. Tishby, "Introduction", xi.
  31. Garb, p. 93.
  32. Garb, p. 97. Il soprannome di Luzzatto, "Ramhal", deriva dall'acronimo ebraico di RaMHaL (רמח"ל) = Rabbi Moses Hayim Luzzatto.
  33. Graetz, p. 233.
  34. Garb, p. 134.
  35. Shriki, 2001, p. 37.
  36. Graetz, p. 238.
  37. Rabbi Isaiah B. Israel He Bassan (Verona, 1673 – Reggio Emilia, 1739).
  38. Shriki, p. 36.
  39. M. H. Luzzatto, (1984) Ginze Ramhal (Kin’at HaShem Tseva’ot), Bene Berak: Friedlander Publishing, p. 73. Cfr. Tishby, Cap. 4, pp. 223-253.
  40. Luzzatto, 1984, Kin’at HaShem, p. 72.
  41. Shriki, p. 37.
  42. Garb, p. 97.
  43. Garb, p. 77.
  44. Shriki, pp. 38-40.
  45. Garb, ibid.
  46. Garb p. 85.
  47. Garb p. 85.
  48. Luzzatto, (1981) Derekh HaShem, Gerusalemme: Feldheim Publishers, p. 9.
  49. Luzzatto, 1981, p. 11. Il trattamento dei concetti errati e della propedeutica per l’insegnamento dei principi nella Mesilat Yesharim viene esposto nell’Appendice II.
  50. Garb, p. 98.
  51. Tishby, p.223.
  52. Shriki, p. 108.
  53. Shriki, p. 198.
  54. Shriki, p. 199.
  55. Luzzatto, Otserot, 1986, p.247
  56. Shriki, p. 202.
  57. Petuchowski, p. 14.
  58. Gaster, p. 102.
  59. Gaster, p. 102.
  60. Petuchowski, p.33.
  61. Petuchowski, p. 34.
  62. Graetz, pp. 199-200.
  63. Petuchowski, p. 34-35.
  64. Gli ebrei portoghesi di Londra erano stati ammessi da Oliver Cromwell nel 1656 dopo una relativa petizione della comunità di Amsterdam. La petizione era stata concepita da Rabbi Menashe ben Israel. Si veda Hyamson, pp. 12-13.
  65. Petuchowski, p. 40.
  66. Si veda Petuchowski, pp. 35-40 per un elenco dettagliato.
  67. Petuchowski, p. 19.
  68. Petuchowski, p. 70.
  69. Petuchowski, p. 15. Si veda anche Ashkenazi, 1995, 18.
  70. Solomons, p. 10.
  71. Hyamson, pp. 90-91.
  72. Solomons, p. 10
  73. Solomons, p. 10.
  74. Petuchowski, p. 15.
  75. Ashkenazi, 1995 pp. 53-54.
  76. Petuchowski, p. 21.
  77. Solomons, pp. 30-31.
  78. Nieto, 2008, 361-362, p. 315.