Nahmanide teologo/Capitolo 2
Fede
[modifica | modifica sorgente][2.1] Ciò che contraddistingue la persona umana è la capacità di relazione consapevole con Dio. Nahmanide chiama il lato umano di questa relazione emunah, fede o certezza. Il suo compito centrale come teologo è mettere in relazione il desiderio umano di tale coscienza con la verità rivelata, emet. Il nostro esercizio di fede è lo scopo stesso della creazione; fonda tutte le relazioni di Dio con la natura:
[2.2] Senza rapporto consapevole con Dio, l'esistenza umana non ha senso. E poiché il resto della creazione esiste per il bene dell'umanità, senza il nostro riconoscimento di Dio, tutta l'esistenza sarebbe inutile.
Spiegando tale scopo, Nahmanides scrive:
[2.3] Tutta la creazione sublunare è per il bene dell'uomo:
Nahmanide qui differisce nettamente da Maimonide (Moreh Nevukhim, 3,13), che pone le intelligenze celesti non fisiche, identificate con gli angeli (Moreh, 2,5-6), superiori all'uomo nell'ordine creato, perché non sono afflitte dalle incertezze di volontà (Moreh, 1.2; 3.17). L'uomo si relaziona a Dio attraverso questa natura superiore e intellettuale degli angeli, aspirando ad assomigliargli il più possibile. Per Nahmanide, gli angeli sono più alti dei corpi celesti, e così è l'uomo (CT: Genesi 2:7 - I, 33). Così l'uomo, come gli angeli, può relazionarsi con Dio, trascendendo la natura, sia terrena che celeste.
[2.4] Poiché il rapporto di Dio con le anime umane è diretto, è individuale. Ma la relazione di Dio con il resto della creazione è solo specifica e indiretta:
[2.5] Sottolineando l'immediatezza del rapporto dell'anima con Dio, Nahmanide traccia una posizione nettamente diversa dall'intero progetto della teologia razionalista ebraica da Saadyah a Maimonide. Tale teologia era basata sull'idea che si potesse tracciare un percorso dalla conoscenza del mondo a Dio come sua causa necessaria. Nahmanide non negava la legittimità di tale inferenza. Ma la vedeva come una base insufficiente per il rapporto tra Dio e l'uomo. La conoscenza positiva di Dio deve provenire da Dio stesso per essere degna del suo oggetto.
Commentando la richiesta di Mosè al Roveto Ardente che Dio riveli il Suo nome proprio, Nahmanide si impegna in una polemica acuta con la teologia ebraica razionalista da Saadyah a Maimonide e oltre. Come in quasi tutte queste polemiche da parte sua, mira sia a quella che considera un'esegesi errata del testo, sia a quella che ritiene essere la teologia errata che vi sta dietro.
In altre parole, la risposta di Dio, letteralmente: "Io sarò chi sarò (Io Sono Colui Che È)", non è una conclusione dedotta da premesse precedenti. È la promessa di Dio della propria auto-presentazione al popolo d'Israele in schiavitù egiziana. Questo è ciò che significa il Nome (il tetragramma). I precedenti rabbinici (B. Berakhot 9b e Shemot Rabbah 3.6) sono citati da Nahmanide.
Più o meno lo stesso punto è fatto nella teologia ebraica moderna da Martin Buber in Zur einer neuen Verdeutschung der Schrift (Olten: Jakob Hegner, 1954) 28-29; Königtum Gottes, III ed. riv. (Heidelberg: Lambert Schnieder, 1956) 69; e di Franz Rosenzweig, Kleinere Schriften (Berlino: Schocken, 1937) 185ss. Si veda anche la loro traduzione congiunta del Pentateuco, Die Fünf Bücher der Weisung (Olten: Jakob Hegner, 1954) 158 ad Exod. 3:13. Ma Buber limita soprattutto l'essere di Dio alla sua relazionalità di Eterno Tu, come vediamo in Io e Tu (Ich und Du) (eng. tr. Kaufmann, 157ss.). L'elemento cabalistico nella teologia di Nahmanide non gli permette di confinare l'essere di Dio (espresso nel tetragramma, YHWH) alla sua relazionalità. Così in Nahmanide l'importanza del Nome non sta solo nel designare l'auto-presentazione divina, ma nel suo ruolo nella vita divina interiore all'interno delle sefirot.
[2.6] Per Nahmanide, come per la maggior parte dei pensatori ebrei, la fede non è una questione di credenze. Cioè, non è un'affermazione di ciò che è sconosciuto (cfr. Platone, Repubblica 534A). Piuttosto, la fede è certezza di ciò che si conosce, in questo caso per esperienza intima dell'opera di Dio nel mondo. Pertanto, le differenze di Nahmanide con i teologi razionalisti non sono una questione del suo opporre la fede alla conoscenza, ma della sua insistenza sul fatto che otteniamo certezza dall'esperienza storica senza bisogno di una comprensione mediatrice e metafisica della natura.
Così, nel suo resoconto della disputa di Barcellona, Nahmanide racconta la sua risposta ai riferimenti alla fede del suo avversario cristiano:
Nahmanide contrappone la sua visione ebraica della fede con la visione cristiana rappresentata in tali passaggi del Nuovo Testamento come 2 Corinzi 5:7 e Ebrei 11:1, dove la fede acquista il carattere di mistero.
È sempre problematico citare la Disputazione come espressione delle opinioni teologiche di Nahmanide, poiché spesso sembra esagerare per effetto retorico. Tuttavia, l'affermazione di Nahmanide sulla fede e la conoscenza è tipica di quello che potrebbe essere chiamato il suo empirismo storico. Il suo approccio qui è influenzato da Ha-Levi, che parla di "tutto Israele, che sapeva queste cose prima per esperienza personale e poi per tradizione ininterrotta, che è uguale alla prima". (Kuzari, 1.25, trad. Hirschfeld, 47; cfr. 5.14, ad fin.)
Il commentatore italiano del XVI secolo, Judah Moscato (Qol Yehudah, ad loc.) sottolinea la potente influenza di Ha-Levi su Nahmanide, citando la lettura di Nahmanide di Deuteronomio 4:9 (CT: II, 362). Collega anche l'approccio con quello di Saadyah Gaon. Ma a mio avviso quest'ultimo collegamento non è così stretto. Saadyah non considera l'esperienza trasmessa storicamente nella tradizione come una fonte di conoscenza uguale a quella derivata dai sensi, dall'intuizione intellettuale o dall'inferenza logica, le tre fonti della conoscenza diretta per lui (ED, 1.5). Ritiene che la tradizione sia "basata sulla conoscenza dei sensi oltre che su quella della ragione" e "ci conferma la validità delle prime tre fonti di conoscenza". In 3.1, Saadyah tratta anche l'esperienza straordinaria (che la tradizione registra e trasmette) come solo provvisoria. Infatti, nello spiegare i miracoli che accompagnarono la rivelazione dei comandamenti, scrive: "Dopo abbiamo scoperto il fondamento razionale per la necessità della loro prescrizione».
Per Saadiah, la Torah esprime in definitiva la verità della natura, che in linea di principio è accessibile a tutti gli esseri umani razionali. Ma nella visione che Nahmanide condivide con Ha-Levi, la tradizione conserva e continua l'esperienza storica della presenza diretta di Dio. Tale esperienza non è accessibile a tutti, ma solo alle persone a cui Dio ha scelto di rivelarsi. Infatti, la tradizione e la rivelazione che essa registra sono l’unica vera conoscenza di Dio possibile per chiunque. Ciò comporta una differenza essenziale tra le tradizioni che portano l'impronta della rivelazione e quelle che semplicemente trasmettono o confermano esperienze ordinarie. Le tradizioni ordinarie, come quelle della storia convenzionale, forniscono la conoscenza di ciò che, almeno in linea di principio, è più direttamente disponibile attraverso i sensi e il ragionamento. Ma le tradizioni che preservano l'esperienza della rivelazione forniscono conoscenze che non sono disponibili altrove.
[2.7] Nahmanide riconosce una conoscenza naturale, anche se indiretta, di Dio nella nostra consapevolezza delle meravigliose opere dell'ordine naturale. Quella consapevolezza può darci la sensazione che sia evidente una direzione soprannaturale del mondo visibile. Ma tale conoscenza è una via negativa: tutto ciò che possiamo dedurre da essa è che la vera intelligibilità del mondo è al di là della nostra comprensione. Attraverso la rivelazione, invece, possiamo conoscere lo stato reale della nostra relazione con il Creatore.
Il brano riecheggia l'inizio del Kuzari di Ha-Levi, dove al re pagano dei Khazari, egli stesso filosofo, viene raccontato in sogno da un angelo: "Il tuo modo di pensare è davvero gradito al Creatore, ma non il tuo modo di agire" (p. 35). Questo sogno è ciò che lo porta a cercare uno stile di vita migliore e, infine, a convertirsi all'ebraismo. Il ruolo della filosofia qui, intesa nel senso medievale come comprendente le scienze naturali, è di indicare l'esistenza di Dio ma allo stesso tempo di mostrarci che non possiamo assolutamente compiacere Dio sulla base di ciò che siamo capaci di apprendere da soli. Il contrasto con le opinioni di Saadyah è sorprendente. Non solo Saadyah pensa che tutti i comandamenti di Dio siano riconducibili alla ragione umana, ma presume anche, come nel caso di Giobbe, che un individuo retto possa sapere con sicurezza di non aver commesso alcun male. Si veda il Libro di Teodicea di Saadyah.
[2.8] Così la rivelazione indiretta della ragione metafisica suscita in noi l'appetito per la rivelazione diretta della Torah.
[2.9] La preferenza di Nahmanide per l'esperienza rispetto alla ragione come base della nostra connessione con Dio aiuta a spiegare il suo favore per l'opinione talmudica secondo cui la dichiarazione liturgica dell'Esodo dall'Egitto è un comandamento scritturale, mentre la dichiarazione liturgica della formula più astratta "Ascolta, O Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno" (שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹהֵינוּ ה' אֶחָד Deuteronomio 6:4) è solo un decreto rabbinico (cfr. B. Baba Kama 87a, Tos., s.v. ve-khen). Nahmanide è seguito in questa conclusione dal suo più importante discepolo, Shlomo ben Aderet, Responsa Rashba, 1, n. 329. Ma né il precedente talmudico né l'opinione concorrente sviluppano il punto teologicamente come fa Nahmanide. Per Maimonide, prevedibilmente, la preferenza va alla formula più metafisica come recitazione scritturale comandata (Sefer ha-Mitsvot, comandamenti positivi, 10). Nahmanide scrive:
[2.10] Senza la rivelazione del Nome di Dio, l'auto-proclamazione di Dio, si rimane con il "Dio dei filosofi", ma non il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe, come direbbe Pascal.
In un commento eclatante, Nahmanide sottolinea che la lotta tra Mosè e il Faraone non è un conflitto tra un teista e un ateo, ma tra chi conosce un Dio presente attivamente e uno che riconosce un dio che è assente, un dio la cui autorità ora riposa essenzialmente nelle mani dell'uomo. Il Faraone conosce il suo dio da un'inferenza dallo studio della natura. Il Dio personale di Mosè si incontra direttamente. Quindi il riconoscimento del suo dio da parte del Faraone è impersonale e astratto (cfr. CT: Esodo 8:15, I, 312-13, seguendo Ibn Ezra; cfr. Rashi ad loc.):
[2.11] Commentando il Salmo XIX, dove il salmista afferma: "I cieli annunziano la gloria di Dio" (Salmi 19:2) e poi "la Torah del Signore è perfetta, ristorando l'anima" (19:8), Nahmanide sostiene che la conoscenza fornita dalla Torah è di gran lunga superiore a quella raggiunta attraverso l'astronomia:
Espandendo la superiorità della Torah rivelata rispetto alla teologia naturale, Nahmanide scrive:
Maimonide (Moreh Nevukhim, 2.5) interpreta il salmo in modo molto più letterale, sostenendo che l'intelligenza delle sfere celesti è la prima indicazione di Dio come oggetto ultimo del loro desiderio intelligente. Cfr. anche, Hilkhot Yesodei ha-Torah, 2.8; 3.9.
[2.12] La rivelazione può avere la precedenza sulla ragione indipendente per Nahmanide, principalmente a causa del suo principio fondamentale che la Torah precede la creazione. Sostiene questo punto di vista in una forma più radicale rispetto ai Rabbini. Per loro, sono creati sia la Torah che il mondo, ma la Torah è prima del mondo nell'ordine della creazione, temporalmente o teleologicamente (B. Pesahim 54a; Bereshit Rabbah 1.1; R. Jacob ibn Habib, ‘Ein Ya‘aqov, introd.; H. A. Wolfson, Repercussions of the Kalam in Jewish Philosophy [Cambridge: Harvard University Press 1979], 85ss.).
Nella teologia di Nahmanide la Torah è assolutamente anteriore alla creazione. È un'emanazione diretta di Dio, non una creazione separata. Pertanto, è anteriore alla creazione poiché l'emanazione (atsilut) è anteriore alla creazione (beri’ah), un punto molto sviluppato nella teologia cabalistica che Nahmanide ha così fondamentalmente stimolato e influenzato. Si veda Tishby, Mishnat ha-Zohar, 1.381ss.
Entità essenzialmente differenti richiedono metodi di comprensione essenzialmente differenti (cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, 1094b 12-28). I nostri mezzi per comprendere la natura sono inadeguati per comprendere la Torah e qualsiasi somiglianza è superficiale — perché la Torah rivela la verità dell'emanazione, una realtà anteriore alla creazione. Rivela anche la verità della creazione molto più profondamente di quanto possa fare la ragione umana senza aiuto.
Nella teologia di Maimonide la Torah è un'entità creata, separata da Dio (Moreh Nevukhim, 1,65): "Gli fu attribuita solo perché le parole udite da Mosè furono create e poste in essere da Dio, così come Egli creò tutte le cose che Egli ha creato e fatto esistere". Di conseguenza, il metodo scientifico applicato alla natura e adeguato alla sua verità sarebbe adeguato anche alla Torah. La verità deve essere ascoltata da chiunque l'abbia razionalmente dimostrata – anche da un filosofo greco (pagano) come Aristotele (cfr. Shemonah Peraqim, introduzione; Moreh, introduzione). Sebbene i filosofi greci non abbiano scoperto le verità della Torah in quanto tali, hanno scoperto le verità della natura. Ed entrambe le verità sono una, sostanzialmente e metodologicamente; sono membri dello stesso genus. La Torah, inoltre, come ogni altro datum naturale, ammette di essere compresa solo per via scientifica. Non fornisce alcun metodo privilegiato per comprendere se stessa o il resto della creazione (cfr. Moreh, 2.25; Teshuvot ha-Rambam, cur. Blau [Gerusalemme: Meqitsei Nirdamim, 1960] 2 n. 82). Qualsiasi pretesa contraria alla Torah sarebbe superstizione (Commentario alla Mishnah: Pesahim 4.9).
Poiché per Maimonide la Torah è stata creata, e poiché la creazione è più indiretta dell'emanazione, ne consegue che il ruolo di mediazione del Mosè storico è molto più importante per Maimonide che per Nahmanide. Così Nahmanide scrive:
I cabalisti successivi hanno posto grande enfasi sulla differenza tra i riferimenti a Dio in seconda e terza persona. La terza persona significa un livello superiore di trascendenza, poiché non intende nulla al di fuori della realtà divina stessa. Un'affermazione in seconda persona, al contrario, intende necessariamente qualcuno esterno a chi parla (cfr. Zohar: Va-yetse, 156b e 158b; Joseph Gikatila, Sha‘aray ’Orah, sez.. 5,10; Menahem Recanati, Commentary alla Torah: Esodo 15:26). Tali distinzioni erano cruciali per i cabalisti, poiché erano convinti che la Torah incarnasse una scienza dell'Essere divino, che in definitiva è al di là di ogni riferimento personale.
[2.13] La Torah, come archetipo eterno, include tutta la sapienza:
Sefer refu’ot qui significa un trattato scientifico, una Materia Medica; si veda Maimonide, Commentario alla Mishnah: Pesahim 4.10.
[2.14] La rivelazione al Sinai è l'epitome dell'incontro diretto tra Dio e l'uomo e il paradigma di tutte queste esperienze. Quindi, tali esperienze sono autentiche solo quando sono ad essa subordinate.
[2.15] Il Sinai è il vero locus della tradizione. È la prima esperienza della presenza di Dio e la fonte di tutta l'autentica autorità umana in Israele.
[2.16] La vera conoscenza di Dio viene solo dalla Torah. Senza rivelazione si rimane solo con la natura primordiale. L'uomo vivrebbe al livello di una bestia. La Torah è l'unica fonte di tradizione autentica, prima per gli ebrei e poi per quei popoli influenzati dall'ebraismo.
Il presupposto che il mondo sia eterno porta alla convinzione che nulla cambia e che Dio e l'uomo sono rinchiusi in uno schema immutabile. Se così fosse, non sarebbero possibili né i miracoli divini né la libertà e la responsabilità umana (cfr. Maimonide, Moreh, 2.25).
[2.17] Nahmanide riconosce che alcune verità possono essere apprese a prescindere dalla rivelazione della Torah, ma non è disposto ad assegnare una reale indipendenza alla ragione umana. Ciò che non viene rivelato direttamente dipende dalla rivelazione indirettamente. Tutta la conoscenza è in definitiva condizionata dalla storia sacra e dalla geografia sacra.
Anche Maimonide sottolinea come le nazioni lontane dalla Terra d'Israele sembrino essere meno illuminate delle altre su Dio e sull'universo (Moreh, 3.51). Per lui non è assolutamente necessario, ma è il normale presupposto della teologia razionale, (Igrot ha-Rambam, cur. Shailat [Gerusalemme: Ma'aliyot, 1988] II, 681; Hilkhot Shemittah ve-Yovel, 13.13). La ragione, tuttavia, dà alla rivelazione un fondamento epistemico. Per Nahmanide, la rivelazione storica, diretta o indiretta, è la base di ogni teologia autentica.
Nell'assegnare il primato al sito storico/geografico della rivelazione di Israele, Nahmanide è chiaramente il discepolo di Ha-Levi (Kuzari, 1.95). Ma prende un famoso testo di Maimonide [Hilkhot Melakhim, cap. 11] come precedente:
[2.18] Il rapporto diretto dell'uomo con Dio inizia con Dio, "i cui occhi saranno sui fedeli (ne’emanei) della terra" (Salmi 101:6).
[2.19] La più alta conoscenza di Dio non si deduce dall'esperienza ordinaria del mondo, e neppure dall'esperienza straordinaria dei miracoli. Senza il giusto fondamento nell'anima, anche chi ha assistito ai miracoli presumerebbe semplicemente che l'evento sia stato accidentale piuttosto che rivelatore. Le coincidenze sono proprio l'opposto del miracoloso. Sono meno importanti delle esperienze ordinarie. Descrivendo Abramo come il paradigma della fede, Nahmanide contrappone la sua esperienza dello straordinario a quella dei suoi contemporanei pagani:
[2.20] Se gli esseri umani sono capaci di un rapporto diretto con Dio, è solo perché Dio ci ha così predisposti. Pertanto, sebbene Nahmanide sia in sintonia con l'opposizione di Maimonide all'antropomorfismo e come Maimonide sostenga la trascendenza di Dio della natura, rifiuta la rimozione maimonidea di Dio dal contatto diretto e consapevole con il mondo e le sue contingenze:
Il fatto che si possa prestare giuramento direttamente in nome di Dio indica l'immediatezza del rapporto tra Dio e l'uomo e suggerisce che il giuramento (shevu‘ah) risponde a un bisogno divino interiore (cfr. CT: Numeri 30:3 - II, 323 rif. Sifre Bemidbar, cur. Horovitz, n. 153). Così Nahmanide argomenta che la rimozione dell'antropomorfismo da parte di Onqelos ha lo scopo solo di rimuovere l'attribuzione di bisogni fisici a Dio. Maimonide ha sbagliato nel presumere che Onqelos intendesse rimuovere l'attribuzione di qualsiasi bisogno a Dio.
[2.21] La conoscenza di Dio, per Nahmanide, è la conoscenza della potenza e della volontà di Dio di compiere ogni cosa. È anticipazione della provvidenza e delle sue opere prima che la volontà di Dio si manifesti effettivamente in una situazione particolare.
Così, spiegando il versetto: "Egli credette al Signore, che glielo accreditò come giustizia (tsedaqah)" [[[w:Genesi|Genesi]] 15:6), Nahmanide non attribuisce la giustizia ad Abramo come uomo di fede, ma argomenta che la fede di Abramo aveva per oggetto la giustizia di Dio. Il versetto dovrebbe essere inteso come dire: "E Abramo ebbe fede nella giustizia del Signore e ne accreditò il Signore". La fede non rende giusto chi la porta. La fede è la certezza umana che Dio è giusto, che Dio ha sia il potere che la volontà di mantenere le Sue promesse. "giustizia" qui è intesa come carità:
L'interpretazione familiare del versetto è che la fede di Abramo conta come la sua rettitudine. Si veda, ad esempio, LXX ad loc.; 1 Macc. 2:52; Tanhuma: Be-shalah, 10; Bahya ibn Pakudah, Hovot ha-Levavot: Sha‘ar ha-Bitahon, cap. 4. Paolo (Romani 4:20-22) usa tale lettura per sostenere il primato della fede sui comandamenti specifici della Torah. In quanto esperto rispondente alle polemiche cristiane antiebraiche, Nahmanide aveva chiaramente in mente tali letture. L'interpretazione fideistica si prestava troppo facilmente al caso di Paolo.
La linea di interpretazione nahmanidea è seguita da molti cabalisti successivi (Zohar: Naso, 3:148a; Isaiah Halevi Horowitz, Shnei Luhot ha-Berit (Shalah), 3, Torah she-bi-Khtav: Lekh Lekha, fine). Più interessati alla realtà divina che umana, i cabalisti apprezzano un'interpretazione in cui il versetto si rivolge agli attributi di Dio piuttosto che a quelli di Abramo.
[2.22] La potenza e la volontà di Dio di mantenere le Sue promesse per il bene ultimo della Sua creazione umana sono radicate nella creatività di Dio, che è illimitata da qualsiasi fattore antecedente o coeguale. Questa creatività divina è ciò che la fede alla fine apprende:
Questa, per Nahmanide, è "la radice (shoresh) della fede" [CT: Genesi 1:1 - I, 9].
[2.23] Come la carità di Dio è la fonte della sua provvidenza sull'uomo, così la fede umana è la fonte delle azioni che ci permettono di vivere in intimità con Dio. Anche in questo caso Abramo è il paradigma. Nahmanide commenta la reiterazione nella Torah del patto di Dio con Abramo a suo figlio Isacco:
[2.24] Poiché la fede è il motivo dell'azione, l'assenza di fede è più grave dell'assenza di qualsiasi azione specifica (cfr. B. Baba Kama 16b, Tos., s.v. ve-hure M. Sanhedrin 10.1). Glossando il versetto "maledetto sia colui che non sostiene (yaqim) le parole di questa Torah per metterle in pratica", Nahmanide scrive:
Qui Nahmanide rifiuta sia il legalismo, la visione che i comandamenti devono essere semplicemente eseguiti, che la convinzione interiore è irrilevante, sia la visione paolina che la fede prende il posto dei comandamenti (Galati 3:10 citando LXX su Dt 27:26 - " tutte [pasin] le parole di questa Legge").
[2.25] Per Nahmanide la fede è la certezza non solo di ciò che Dio ha fatto, ma anche di ciò che Dio fa ancora. Così la fede è il vero fondamento di ogni azione; poiché soltanto la fede può determinare la giusta intenzione dell'azione.
Ciò che Nahmanide intende con quest'ultima frase è che la persona che ha la vera conoscenza di Dio (presumibilmente appresa dalla Cabala) sarà in grado di eseguire i comandamenti secondo le sue vere intenzioni, consapevole di come Dio è sia la loro fonte che il loro fine ultimo.
[2.26] Maimonide aveva considerato la fede in Dio come il primo dei 248 comandamenti positivi della Torah Scritta. Differiva qui con l'influente opera del IX secolo, Halakhot Gedolot, che non contava il primo elemento nel Decalogo nell'enumerazione dei 613 comandamenti tradizionali. Nahmanide è d'accordo con l'autore di Halakhot Gedolot, non solo per la sua solita preferenza per un'autorità precedente, ma per una ragione teologica. Egli ritiene che il presupposto necessario all'autorità di tutti i comandamenti non possa essere esso stesso tra essi. Per Maimonide, l'esistenza di Dio era una questione di dimostrazione razionale. In tale contesto si può forse intendere il comandamento di credere in Dio come una prescrizione che esige di perseguire la conoscenza teologica rappresentata da tale prova. Ma Nahmanide confessa che l'esistenza di Dio deve essere vissuta attraverso le azioni potenti di Dio, che sono la Sua rivelazione a noi:
La base talmudica della dottrina dei 613 comandamenti della Torah Scritta è in B. Makkot 23a-24a. Un attento esame del testo sembra supportare la posizione di Maimonide. Poiché "Io sono il Signore tuo Dio" è visto come il primo dei 613 comandamenti. I principi teologici generali dell'ebraismo, in quanto distinti dai comandamenti specifici, sono discussi separatamente. Tuttavia Maimonide fu spesso criticato per quella che era vista come la sua confusione di legge e teologia riguardo a questo brano. Cfr. Hasdai ibn Crescas, Or ha-Shem, introd.; Joseph Albo, Sefer ha-‘Iqqarim, 1.14.
[2.27] Conoscere e avere fede in Dio è un comandamento per Nahmanide. Ma la conoscenza pertinente viene direttamente dall'esperienza dell'Esodo e non ha bisogno di un precetto separato. È presupposto dai 613 precetti della Torah Scritta; poiché si deve riconoscere Dio per eseguire uno qualsiasi dei comandamenti con la giusta intenzione (kavvanah):
La fonte nella Mishnah (Berakhot 2.2) presenta l'accettazione della sovranità di Dio che porta direttamente all'accettazione dei comandamenti. Cfr. anche Mekhilta: Yitro, cur. Horovitz-Rabin, 219; Midrash Leqah Tov: Aharei Mot, cur. S. Buber, 50b.
[2.28] Il comandamento di accettare il Signore Dio, che fece uscire Israele dall'Egitto, diventa allora l'archetipo di tutti i comandamenti successivi:
[2.29] Per Nahmanide la fede si manifesta attraverso l'azione. Gli atti di fede sono prove della disponibilità umana a obbedire a Dio nonostante le aspettative ordinarie del mondo. Il potenziale umano per la fede si attualizza negli atti che rendono efficace la fede. Nella tradizione ebraica, l'accettazione da parte di Abramo del comando di Dio di sacrificare suo figlio Isacco è sempre stato il paradigma dell'obbedienza alla volontà di Dio:
[2.30] In una precedente discussione sul processo (= prova) di Abramo, Nahmanide solleva la domanda sconcertante su come conciliare la prescienza divina e la libera scelta umana:
Il teologo ebreo spagnolo del XIV secolo, Hasdai ben Judah Crescas, sviluppò questa nozione in modo più filosofico. Sostenne che la libertà di scelta umana si basa sulla nostra ignoranza degli eventi futuri. Dio Creatore sa tutto: passato, presente e futuro. Ma anche se tutto è preordinato da Dio, gli esseri umani non possono sapere esattamente cosa è preordinato. Quindi la libertà di scelta è un requisito soggettivo. Dobbiamo agire come se tutto non fosse preordinato (cfr. Or ha-Shem, 2.5.3-5). Alcuni cabalisti successivi, basandosi sulla dottrina del tsimtsum (autocontrazione divina) furono su questa questione più audaci (e più convincenti) di Nahmanide o Cresca, sostenendo che Dio avrebbe potuto limitare la propria conoscenza degli eventi futuri per il bene della libertà umana. Si veda il cabalista del XVIII secolo, Chaim ibn Attar, Commentario alla Torah: Genesi 6:5.
[2.31] Le miracolose interruzioni dell'ordine familiare del mondo da parte di Dio non servono a stabilire la fede, ma a rendere il mondo troppo incerto per permetterci di cercarvi la certezza definitiva.
Nahmanide distingue qui tra Dio come percepito attraverso l'ordine naturale (Elohim) e Dio come si presenta a Israele nella rivelazione. Il tetragramma designa l'auto-presentazione di Dio. Cfr. CT: Esodo 8:15 (I, 312-13) seguendo Ibn Ezra ad loc.
[2.32] Le miracolose incursioni di Dio nella natura, scuotendo la nostra fiducia nella natura, reindirizzano la nostra fiducia a ciò che trascende la natura. Abbiamo già visto che senza la giusta predisposizione la fede non nascerebbe nemmeno dall'esperienza dei miracoli. Eppure tale esperienza rafforza la predisposizione. Poiché i miracoli non fanno attualmente parte della nostra esperienza, i comandamenti della Torah consentono ai credenti di riviverli e quindi di coglierne il significato. Tale partecipazione è molto più che cognitiva:
[2.33] La conoscenza diretta di Dio è andata perduta a causa del peccato. La diffusione della conoscenza umana sui miracoli di Dio può ripristinare quella conoscenza perduta:
[2.34] Tutti i comandamenti si riferiscono all'Esodo dall'Egitto come dimostrazione (mofet) della trascendenza di Dio dalla natura e di libertà assoluta. Discutendo della potenza e della provvidenza di Dio, Nahmanide scrive:
Il punto di Nahmanide è meglio compreso alla luce delle discussioni rabbiniche sulla differenza tra comandamenti "leggeri" e "pesanti". Secondo un'opinione tannaitica, i comandamenti pesanti sono quelli per la cui violazione è richiesta l'escissione (karet) amministrata divinamente o l'esecuzione umanamente amministrata. Tutti gli altri comandamenti sono considerati leggeri (M. Yoma 8.8; T. Kippurim 4.5 e Saul Lieberman, Tosefta Kifshuta: Moed [JTS, 1962], 823). In una seconda opinione tannaitica, i comandamenti leggeri sono quelli che comportano un costo/sforzo minore; quelli pesanti sono quelli che comportano un costo/sforzo maggiore (M. Hullin 12,5). In un'opinione amoraica, i comandamenti leggeri sono quelli che raramente si possono eseguire; pesanti sono quelli che si possono eseguire regolarmente (Y. Kiddushin 1.10/61d rif. M. Peah 1.1; cfr. David Weiss Halivni, Meqorot u-Mesorot: Mo‘ed, 662). Onorare i propri genitori sarebbe quindi un esempio dei primi; mandar via l'uccello madre prima di prendere i suoi piccoli dal nido (shiluah ha-qan - Deuteronomio 22:6-7), un esempio di questi ultimi (cfr. B. Kiddushin 39b; Hullin 142a; Y. Peah 1.1 / 15d; Y. Kiddushin 1.7 / 61b).
Il commentatore provenzale del XIV secolo Menahem Meiri aggiunge una motivazione più teologica per la distinzione. Spiegando il requisito talmudico che i candidati alla conversione all'ebraismo siano istruiti in "alcuni dei comandamenti leggeri e alcuni dei comandamenti pesanti" (B. Yevamot 47a), comprende una distinzione tra doveri più specifici (mitsvot leggeri) e più generali (misvot pesanti). I comandamenti specifici sono più tipicamente ebraici, quindi è più probabile che scoraggino un gentile dal convertirsi, poiché i doveri previsti nelle religioni gentili sono più generali (Bet ha-Behirah: Yevamot, cur. S. Dickman [Gerusalemme: Makhon ha-Talmud ha-Yisraeli ha-Shalem, 1968], 189; cfr. Y. Berakhot 1.5 / 3c; Maimonide, Commentario alla Mishnah: Tamid 5.1). Una certa misura di scoraggiamento contro la conversione all'ebraismo è la norma che fa da sfondo all'interpretazione di Meiri.
È il senso della distinzione tra leggero e pesante sviluppato da Meiri che qui sembra più vicino a Nahmanide. Per lui, specifici comandamenti apparentemente banali assumono un significato cosmico quando intesi come simboli attivi e partecipazioni alle manifestazioni di Dio nella storia di Israele. Così, commentando Esodo 13:16 (CT: I, 346), citando ancora M. Avot 2.1, Nahmanide scrive: "Poiché si può acquistare una mezuzah per un solo zuz e fissarla allo stipite con la giusta intenzione del suo significato e quindi affermare la creazione del mondo, l'onniscienza e la provvidenza del Creatore, ed esprimere la fede nella profezia e in tutti i fondamenti (pinot) della Torah." In termini ontologici, non ci sono comandamenti "leggeri" (cfr. Maimonide, Commentario alla Mishnah: Avot 2.1 rif. B. Sukkah 25a).
Per approfondire, vedi Serie misticismo ebraico, Serie maimonidea e Serie delle interpretazioni. |