Nahmanide teologo/Capitolo 2

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Indice del libro
Ritratto di Rabbino, di Lazar Krestin (c.1930)

Fede[modifica]

[2.1] Ciò che contraddistingue la persona umana è la capacità di relazione consapevole con Dio. Nahmanide chiama il lato umano di questa relazione emunah, fede o certezza. Il suo compito centrale come teologo è mettere in relazione il desiderio umano di tale coscienza con la verità rivelata, emet. Il nostro esercizio di fede è lo scopo stesso della creazione; fonda tutte le relazioni di Dio con la natura:

« Il Signore ha creato tutte le creature inferiori per amore dell'uomo, poiché l'uomo è l'unico di loro che riconosce (makir) il suo Creatore. »
(CT: Levitico 17:11 - II, 97)

[2.2] Senza rapporto consapevole con Dio, l'esistenza umana non ha senso. E poiché il resto della creazione esiste per il bene dell'umanità, senza il nostro riconoscimento di Dio, tutta l'esistenza sarebbe inutile.

« Non vi è alcuna ragione [intrinseca] (ta‘am) per la formazione di animali e piante inferiori, poiché non riconoscono il loro Creatore; solo l'uomo lo fa. Dio ha creato l'uomo per riconoscere (makir) il suo Creatore, che Egli sia esaltato. Se l'uomo non avesse alcuna consapevolezza che Dio lo ha creato – tanto più se non sapesse che per il suo Creatore ci sono atti favoriti e desiderabili e altri atti indesiderabili e vili – l'uomo sarebbe come una bestia e oggetto della creazione sarebbe viziata (betelah)... Lo scopo stesso della creazione del mondo sarebbe vanificato. »
(KR: Torat ha-Shem Temimah - I, 142-43)

Spiegando tale scopo, Nahmanides scrive:

« È l'intento (kavvanah) della creazione (yetsirah) degli umani. Poiché non c'è altra ragione (ta‘am) per la formazione dell'uomo, e Dio non ha alcun desiderio per gli esseri inferiori (tahtonim) se non che l'uomo dovrebbe conoscere e riconoscere il Dio che lo ha creato. Questo è il motivo per alzare la voce nelle sinagoghe, ed è questo il merito della preghiera pubblica, che gli uomini hanno un luogo in cui si riuniscono per riconoscere il Dio che li ha creati e li ha fatti esistere, affinché dicano: "Noi sono le Tue creature!" »
(Ibid. - I, 152-53)

[2.3] Tutta la creazione sublunare è per il bene dell'uomo:

« Così ora Elihu continua sulla via degli altri amici, raccontando le lodi di Dio e la Sua provvidenza sul mondo. Perché custodisce il Suo mondo e veglia su di esso continuamente... è impossibile credere che non ci sia provvidenza persino sul più piccolo degli esseri umani... dato che le creature inferiori sono state create per amore dell'uomo, poiché nessuno tranne l'uomo ne riconosce Creatore. Se tutta la cura di Dio e la Sua protezione delle specie inferiori è per il bene dell'uomo, come potrebbe non esercitare una cura provvidenziale sull'uomo stesso? »
(KR: Commentario a Giobbe 36:2 - I, 107-08)

Nahmanide qui differisce nettamente da Maimonide (Moreh Nevukhim, 3,13), che pone le intelligenze celesti non fisiche, identificate con gli angeli (Moreh, 2,5-6), superiori all'uomo nell'ordine creato, perché non sono afflitte dalle incertezze di volontà (Moreh, 1.2; 3.17). L'uomo si relaziona a Dio attraverso questa natura superiore e intellettuale degli angeli, aspirando ad assomigliargli il più possibile. Per Nahmanide, gli angeli sono più alti dei corpi celesti, e così è l'uomo (CT: Genesi 2:7 - I, 33). Così l'uomo, come gli angeli, può relazionarsi con Dio, trascendendo la natura, sia terrena che celeste.

[2.4] Poiché il rapporto di Dio con le anime umane è diretto, è individuale. Ma la relazione di Dio con il resto della creazione è solo specifica e indiretta:

« Da nessuna parte nella Torah o nei profeti è mai affermato che la provvidenza di Dio sovrintende (mashgiah) ai singoli membri di specie inarticolate. Nel loro caso la provvidenza si estende solo alle specie, che sono nella stessa categoria dei cieli e delle loro strutture. Così è stata permessa la macellazione (shehitah) degli animali per soddisfare i bisogni umani e anche per espiare le nostre vite attraverso il loro sangue sull'altare. La ragione di ciò è chiara ed ovvia. È perché l'uomo riconosce il suo Dio come colui che si prende cura di lui e veglia su di lui. »
(KR: Commentario a Giobbe 36:7 - I, 108)

[2.5] Sottolineando l'immediatezza del rapporto dell'anima con Dio, Nahmanide traccia una posizione nettamente diversa dall'intero progetto della teologia razionalista ebraica da Saadyah a Maimonide. Tale teologia era basata sull'idea che si potesse tracciare un percorso dalla conoscenza del mondo a Dio come sua causa necessaria. Nahmanide non negava la legittimità di tale inferenza. Ma la vedeva come una base insufficiente per il rapporto tra Dio e l'uomo. La conoscenza positiva di Dio deve provenire da Dio stesso per essere degna del suo oggetto.

Commentando la richiesta di Mosè al Roveto Ardente che Dio riveli il Suo nome proprio, Nahmanide si impegna in una polemica acuta con la teologia ebraica razionalista da Saadyah a Maimonide e oltre. Come in quasi tutte queste polemiche da parte sua, mira sia a quella che considera un'esegesi errata del testo, sia a quella che ritiene essere la teologia errata che vi sta dietro.

« Gli chiese il Suo nome affinché il Signore lo dicesse, dando loro [gli Israeliti] istruzioni perfette sulla Sua esistenza e provvidenza... Secondo Saadyah Gaon... e Maimonide... dobbiamo dedurre che Dio disse a Mosè... che dovrebbe fornire loro prove razionali specifiche (r’ayot sikhliyot) per cui il Suo nome sarebbe accettato dai saggi... Ma questo non è il significato del versetto. La menzione del Nome a loro ne è la prova. Questo è il segno e la dimostrazione in risposta a ciò che avrebbero chiesto. »
(CT: Esodo 3:13 - I, 292)

In altre parole, la risposta di Dio, letteralmente: "Io sarò chi sarò (Io Sono Colui Che È)", non è una conclusione dedotta da premesse precedenti. È la promessa di Dio della propria auto-presentazione al popolo d'Israele in schiavitù egiziana. Questo è ciò che significa il Nome (il tetragramma). I precedenti rabbinici (B. Berakhot 9b e Shemot Rabbah 3.6) sono citati da Nahmanide.

Più o meno lo stesso punto è fatto nella teologia ebraica moderna da Martin Buber in Zur einer neuen Verdeutschung der Schrift (Olten: Jakob Hegner, 1954) 28-29; Königtum Gottes, III ed. riv. (Heidelberg: Lambert Schnieder, 1956) 69; e di Franz Rosenzweig, Kleinere Schriften (Berlino: Schocken, 1937) 185ss. Si veda anche la loro traduzione congiunta del Pentateuco, Die Fünf Bücher der Weisung (Olten: Jakob Hegner, 1954) 158 ad Exod. 3:13. Ma Buber limita soprattutto l'essere di Dio alla sua relazionalità di Eterno Tu, come vediamo in Io e Tu (Ich und Du) (eng. tr. Kaufmann, 157ss.). L'elemento cabalistico nella teologia di Nahmanide non gli permette di confinare l'essere di Dio (espresso nel tetragramma, YHWH) alla sua relazionalità. Così in Nahmanide l'importanza del Nome non sta solo nel designare l'auto-presentazione divina, ma nel suo ruolo nella vita divina interiore all'interno delle sefirot.

[2.6] Per Nahmanide, come per la maggior parte dei pensatori ebrei, la fede non è una questione di credenze. Cioè, non è un'affermazione di ciò che è sconosciuto (cfr. Platone, Repubblica 534A). Piuttosto, la fede è certezza di ciò che si conosce, in questo caso per esperienza intima dell'opera di Dio nel mondo. Pertanto, le differenze di Nahmanide con i teologi razionalisti non sono una questione del suo opporre la fede alla conoscenza, ma della sua insistenza sul fatto che otteniamo certezza dall'esperienza storica senza bisogno di una comprensione mediatrice e metafisica della natura.

Così, nel suo resoconto della disputa di Barcellona, Nahmanide racconta la sua risposta ai riferimenti alla fede del suo avversario cristiano:

« Mi sono alzato e ho detto: "è chiaro che una persona non ha fede in ciò che non conosce". »
(KR: Disputazione, n. 107 - I, 320)

Nahmanide contrappone la sua visione ebraica della fede con la visione cristiana rappresentata in tali passaggi del Nuovo Testamento come 2 Corinzi 5:7 e Ebrei 11:1, dove la fede acquista il carattere di mistero.

È sempre problematico citare la Disputazione come espressione delle opinioni teologiche di Nahmanide, poiché spesso sembra esagerare per effetto retorico. Tuttavia, l'affermazione di Nahmanide sulla fede e la conoscenza è tipica di quello che potrebbe essere chiamato il suo empirismo storico. Il suo approccio qui è influenzato da Ha-Levi, che parla di "tutto Israele, che sapeva queste cose prima per esperienza personale e poi per tradizione ininterrotta, che è uguale alla prima". (Kuzari, 1.25, trad. Hirschfeld, 47; cfr. 5.14, ad fin.)

Il commentatore italiano del XVI secolo, Judah Moscato (Qol Yehudah, ad loc.) sottolinea la potente influenza di Ha-Levi su Nahmanide, citando la lettura di Nahmanide di Deuteronomio 4:9 (CT: II, 362). Collega anche l'approccio con quello di Saadyah Gaon. Ma a mio avviso quest'ultimo collegamento non è così stretto. Saadyah non considera l'esperienza trasmessa storicamente nella tradizione come una fonte di conoscenza uguale a quella derivata dai sensi, dall'intuizione intellettuale o dall'inferenza logica, le tre fonti della conoscenza diretta per lui (ED, 1.5). Ritiene che la tradizione sia "basata sulla conoscenza dei sensi oltre che su quella della ragione" e "ci conferma la validità delle prime tre fonti di conoscenza". In 3.1, Saadyah tratta anche l'esperienza straordinaria (che la tradizione registra e trasmette) come solo provvisoria. Infatti, nello spiegare i miracoli che accompagnarono la rivelazione dei comandamenti, scrive: "Dopo abbiamo scoperto il fondamento razionale per la necessità della loro prescrizione».

Per Saadiah, la Torah esprime in definitiva la verità della natura, che in linea di principio è accessibile a tutti gli esseri umani razionali. Ma nella visione che Nahmanide condivide con Ha-Levi, la tradizione conserva e continua l'esperienza storica della presenza diretta di Dio. Tale esperienza non è accessibile a tutti, ma solo alle persone a cui Dio ha scelto di rivelarsi. Infatti, la tradizione e la rivelazione che essa registra sono l’unica vera conoscenza di Dio possibile per chiunque. Ciò comporta una differenza essenziale tra le tradizioni che portano l'impronta della rivelazione e quelle che semplicemente trasmettono o confermano esperienze ordinarie. Le tradizioni ordinarie, come quelle della storia convenzionale, forniscono la conoscenza di ciò che, almeno in linea di principio, è più direttamente disponibile attraverso i sensi e il ragionamento. Ma le tradizioni che preservano l'esperienza della rivelazione forniscono conoscenze che non sono disponibili altrove.

[2.7] Nahmanide riconosce una conoscenza naturale, anche se indiretta, di Dio nella nostra consapevolezza delle meravigliose opere dell'ordine naturale. Quella consapevolezza può darci la sensazione che sia evidente una direzione soprannaturale del mondo visibile. Ma tale conoscenza è una via negativa: tutto ciò che possiamo dedurre da essa è che la vera intelligibilità del mondo è al di là della nostra comprensione. Attraverso la rivelazione, invece, possiamo conoscere lo stato reale della nostra relazione con il Creatore.

« Tutto ciò che appare nel mondo è duplice, contenente saggezza manifesta (hokhmah nigleit) e saggezza invisibile (hokhmah ne‘elemet). In altre parole, la provvidenza di Dio sulle creature è buona sia in modo esplicito che implicito. Perché il Suo buon governo è manifesto nel mondo, ed è noto che c'è più bene di quanto il nostro intelletto possa afferrare. Ma tu non sai e non puoi scoprire da solo se sei giusto davanti a Dio. Puoi saperlo solo attraverso la verità rivelata. »
(KR: Commentario a Giobbe 11:6-1, 53; cfr. 12:3 - I, 54)

Il brano riecheggia l'inizio del Kuzari di Ha-Levi, dove al re pagano dei Khazari, egli stesso filosofo, viene raccontato in sogno da un angelo: "Il tuo modo di pensare è davvero gradito al Creatore, ma non il tuo modo di agire" (p. 35). Questo sogno è ciò che lo porta a cercare uno stile di vita migliore e, infine, a convertirsi all'ebraismo. Il ruolo della filosofia qui, intesa nel senso medievale come comprendente le scienze naturali, è di indicare l'esistenza di Dio ma allo stesso tempo di mostrarci che non possiamo assolutamente compiacere Dio sulla base di ciò che siamo capaci di apprendere da soli. Il contrasto con le opinioni di Saadyah è sorprendente. Non solo Saadyah pensa che tutti i comandamenti di Dio siano riconducibili alla ragione umana, ma presume anche, come nel caso di Giobbe, che un individuo retto possa sapere con sicurezza di non aver commesso alcun male. Si veda il Libro di Teodicea di Saadyah.

[2.8] Così la rivelazione indiretta della ragione metafisica suscita in noi l'appetito per la rivelazione diretta della Torah.

« Questo intendevano i nostri saggi, di beata memoria, quando dicevano [B. Shabbat 88a] che se Israele non avesse accettato la Torah, Dio avrebbe riportato l'universo al caos: se non avessero desiderato (hafetsim) conoscere il loro Creatore e imparare che c'è una differenza tra il bene e il male, lo scopo della creazione sarebbe annullata (betelah). »
(KR: Torat ha-Shem Temimah - I, 143)

[2.9] La preferenza di Nahmanide per l'esperienza rispetto alla ragione come base della nostra connessione con Dio aiuta a spiegare il suo favore per l'opinione talmudica secondo cui la dichiarazione liturgica dell'Esodo dall'Egitto è un comandamento scritturale, mentre la dichiarazione liturgica della formula più astratta "Ascolta, O Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno" (שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹהֵינוּ ה' אֶחָד‎ Deuteronomio 6:4) è solo un decreto rabbinico (cfr. B. Baba Kama 87a, Tos., s.v. ve-khen). Nahmanide è seguito in questa conclusione dal suo più importante discepolo, Shlomo ben Aderet, Responsa Rashba, 1, n. 329. Ma né il precedente talmudico né l'opinione concorrente sviluppano il punto teologicamente come fa Nahmanide. Per Maimonide, prevedibilmente, la preferenza va alla formula più metafisica come recitazione scritturale comandata (Sefer ha-Mitsvot, comandamenti positivi, 10). Nahmanide scrive:

« È, come dicevano i rabbini [B. Berakhot 21a], che la recitazione dello Shema‘ è un obbligo rabbinico. Ma la preghiera che la segue, "vera e certa" (’emet ve-yatziv) è scritturale perché menziona l'Esodo dall'Egitto. »
(KR: Torat ha-Shem Temimah - I, 151)

[2.10] Senza la rivelazione del Nome di Dio, l'auto-proclamazione di Dio, si rimane con il "Dio dei filosofi", ma non il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe, come direbbe Pascal.

In un commento eclatante, Nahmanide sottolinea che la lotta tra Mosè e il Faraone non è un conflitto tra un teista e un ateo, ma tra chi conosce un Dio presente attivamente e uno che riconosce un dio che è assente, un dio la cui autorità ora riposa essenzialmente nelle mani dell'uomo. Il Faraone conosce il suo dio da un'inferenza dallo studio della natura. Il Dio personale di Mosè si incontra direttamente. Quindi il riconoscimento del suo dio da parte del Faraone è impersonale e astratto (cfr. CT: Esodo 8:15, I, 312-13, seguendo Ibn Ezra; cfr. Rashi ad loc.):

« Il Faraone era un uomo molto saggio e conosceva il Divino (ha-’Elohim) e lo riconosceva... ma non conosceva il Signore con il suo Nome unico (ha-shem ha-meyuhad) e quindi rispose "Non conosco il Signore". »
(CT: Esodo 5:3-1, 300)

[2.11] Commentando il Salmo XIX, dove il salmista afferma: "I cieli annunziano la gloria di Dio" (Salmi 19:2) e poi "la Torah del Signore è perfetta, ristorando l'anima" (19:8), Nahmanide sostiene che la conoscenza fornita dalla Torah è di gran lunga superiore a quella raggiunta attraverso l'astronomia:

« Queste sono prove evidenti della gloria di Dio, ma sono ancora tutte opera delle Sue mani. La Torah completa del Signore, tuttavia, è più grande di ciò. Ristabilisce l'anima e rende saggi i semplici, perché toglie ogni dubbio dal cuore, sia per i saggi che per coloro che non conoscono la cosmologia e l'astronomia. »
(KR: Torat ha-Shem Temimah - I, 141)

Espandendo la superiorità della Torah rivelata rispetto alla teologia naturale, Nahmanide scrive:

« Sta scritto: "La Torah del Signore è perfetta che ristora l'anima; la testimonianza del Signore è veritiera, rende saggio il semplice" (Salmi 19:8). Dopo aver affermato che "i cieli dichiarano la gloria di Dio" (19:2), ritorna ai meriti della Torah e afferma che essa dichiara la lode di Dio (shevah) più dei cieli — il sole, la luna e le stelle, che sono stati menzionati sopra in questo salmo. La spiegazione di questa procedura è che Davide iniziò affermando che i cieli dichiarano la lode di Dio, perché il movimento dei cieli è perpetuo e senza fine. Dato che ogni movimento richiede un motore, i cieli affermano la gloria di Dio... queste cose sono prove evidenti della gloria di Dio, poiché tutte sono opera delle Sue mani. Ma la Torah del Signore è molto più perfetta (shlemah yoter)... rimuove tutti i dubbi dal cuore sia dei dotti (ha-hakhamim) che di coloro che non comprendono le leggi dei cieli e le formazioni delle stelle. »
(Ibid, - I, 141)

Maimonide (Moreh Nevukhim, 2.5) interpreta il salmo in modo molto più letterale, sostenendo che l'intelligenza delle sfere celesti è la prima indicazione di Dio come oggetto ultimo del loro desiderio intelligente. Cfr. anche, Hilkhot Yesodei ha-Torah, 2.8; 3.9.

[2.12] La rivelazione può avere la precedenza sulla ragione indipendente per Nahmanide, principalmente a causa del suo principio fondamentale che la Torah precede la creazione. Sostiene questo punto di vista in una forma più radicale rispetto ai Rabbini. Per loro, sono creati sia la Torah che il mondo, ma la Torah è prima del mondo nell'ordine della creazione, temporalmente o teleologicamente (B. Pesahim 54a; Bereshit Rabbah 1.1; R. Jacob ibn Habib, ‘Ein Ya‘aqov, introd.; H. A. Wolfson, Repercussions of the Kalam in Jewish Philosophy [Cambridge: Harvard University Press 1979], 85ss.).

Nella teologia di Nahmanide la Torah è assolutamente anteriore alla creazione. È un'emanazione diretta di Dio, non una creazione separata. Pertanto, è anteriore alla creazione poiché l'emanazione (atsilut) è anteriore alla creazione (beri’ah), un punto molto sviluppato nella teologia cabalistica che Nahmanide ha così fondamentalmente stimolato e influenzato. Si veda Tishby, Mishnat ha-Zohar, 1.381ss.

Entità essenzialmente differenti richiedono metodi di comprensione essenzialmente differenti (cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, 1094b 12-28). I nostri mezzi per comprendere la natura sono inadeguati per comprendere la Torah e qualsiasi somiglianza è superficiale — perché la Torah rivela la verità dell'emanazione, una realtà anteriore alla creazione. Rivela anche la verità della creazione molto più profondamente di quanto possa fare la ragione umana senza aiuto.

Nella teologia di Maimonide la Torah è un'entità creata, separata da Dio (Moreh Nevukhim, 1,65): "Gli fu attribuita solo perché le parole udite da Mosè furono create e poste in essere da Dio, così come Egli creò tutte le cose che Egli ha creato e fatto esistere". Di conseguenza, il metodo scientifico applicato alla natura e adeguato alla sua verità sarebbe adeguato anche alla Torah. La verità deve essere ascoltata da chiunque l'abbia razionalmente dimostrata – anche da un filosofo greco (pagano) come Aristotele (cfr. Shemonah Peraqim, introduzione; Moreh, introduzione). Sebbene i filosofi greci non abbiano scoperto le verità della Torah in quanto tali, hanno scoperto le verità della natura. Ed entrambe le verità sono una, sostanzialmente e metodologicamente; sono membri dello stesso genus. La Torah, inoltre, come ogni altro datum naturale, ammette di essere compresa solo per via scientifica. Non fornisce alcun metodo privilegiato per comprendere se stessa o il resto della creazione (cfr. Moreh, 2.25; Teshuvot ha-Rambam, cur. Blau [Gerusalemme: Meqitsei Nirdamim, 1960] 2 n. 82). Qualsiasi pretesa contraria alla Torah sarebbe superstizione (Commentario alla Mishnah: Pesahim 4.9).

Poiché per Maimonide la Torah è stata creata, e poiché la creazione è più indiretta dell'emanazione, ne consegue che il ruolo di mediazione del Mosè storico è molto più importante per Maimonide che per Nahmanide. Così Nahmanide scrive:

« Sembrerebbe che avrebbe dovuto essere scritto all'inizio della Torah: "Allora Dio pronunciò tutte queste parole a Mosè, dicendo—" [Esodo. 20:1]. Ma doveva essere scritto in uno stile più assoluto (stam). Perché Mosè non ha scritto la Torah come qualcuno che parla in prima persona, come hanno fatto gli altri profeti, che hanno parlato in prima persona... La ragione (ha-ta‘am) per cui la Torah è stata scritta in questo modo è che è prima di (she-qadmah) la creazione del mondo... Inoltre, abbiamo un'autentica tradizione (qabbalah shel emet) che l'intera Torah consiste dei nomi di Dio — che tutte le lettere potrebbero essere quei nomi, se così riordinate. »
(CT: introduzione - I, 4, 6)

I cabalisti successivi hanno posto grande enfasi sulla differenza tra i riferimenti a Dio in seconda e terza persona. La terza persona significa un livello superiore di trascendenza, poiché non intende nulla al di fuori della realtà divina stessa. Un'affermazione in seconda persona, al contrario, intende necessariamente qualcuno esterno a chi parla (cfr. Zohar: Va-yetse, 156b e 158b; Joseph Gikatila, Sha‘aray ’Orah, sez.. 5,10; Menahem Recanati, Commentary alla Torah: Esodo 15:26). Tali distinzioni erano cruciali per i cabalisti, poiché erano convinti che la Torah incarnasse una scienza dell'Essere divino, che in definitiva è al di là di ogni riferimento personale.

[2.13] La Torah, come archetipo eterno, include tutta la sapienza:

« Tutto si impara dalla Torah. Dio diede al Re Salomone, la pace sia su di lui, "sapienza e conoscenza" (ha-hokhmah ve-ha-madda - 1 Cronache 1:12). Tutto questo era suo dalla Torah. Da essa apprese il mistero (sod) di tutta la generazione naturale, compresi i poteri delle erbe e le loro proprietà distintive (segulatam), così da poter scrivere un trattato medico (sefer refu’ot) su di esse. »
(CT: Introduzione. - I, 5)

Sefer refu’ot qui significa un trattato scientifico, una Materia Medica; si veda Maimonide, Commentario alla Mishnah: Pesahim 4.10.

[2.14] La rivelazione al Sinai è l'epitome dell'incontro diretto tra Dio e l'uomo e il paradigma di tutte queste esperienze. Quindi, tali esperienze sono autentiche solo quando sono ad essa subordinate.

« Sappiamo dalla rivelazione sul Monte Sinai, che fu faccia a faccia, che ci comandò di camminare per questa via, di non servire nessun altro. »
(CT: Deuteronomio 13:2 - II, 405-06)

[2.15] Il Sinai è il vero locus della tradizione. È la prima esperienza della presenza di Dio e la fonte di tutta l'autentica autorità umana in Israele.

« Loro e i loro capi accettarono la regalità di Dio dall'espressione di Dio stesso (mi-pi ha-Gevurah)... e la Torah, l'accettarono dalle parole di Mosè. Presero su se stessi e sulla loro progenie la responsabilità di credergli [Mosè] e di fare ciò che avrebbe comandato loro, in base all'autorità di ciò che il Re aveva detto. »
(CT: Deuteronomio 33:5 - II, 493)

[2.16] La vera conoscenza di Dio viene solo dalla Torah. Senza rivelazione si rimane solo con la natura primordiale. L'uomo vivrebbe al livello di una bestia. La Torah è l'unica fonte di tradizione autentica, prima per gli ebrei e poi per quei popoli influenzati dall'ebraismo.

« Dobbiamo cercare di spiegare la grande sapienza della Torah... Anche le nazioni gentili l'hanno ripresa e studiata. Non sono forse i loro statuti e leggi analoghi agli statuti e alle ordinanze della Torah? La spiegazione – anzi, il primo principio che tutti dovrebbero conoscere – è che tutto ciò che i profeti conoscono e comprendono è il frutto (peirot) della Torah o il frutto del suo frutto. Senza di essa non ci sarebbe alcuna differenza tra un uomo e l'asino su cui cavalca. Così constatate oggi tra quelle nazioni che sono lontane dalla terra della Torah e della profezia... non riconoscono il Creatore ma pensano che il mondo sia eterno (qadmon). »
(KR: Torat ha-Shem Temimah - I, 142)

Il presupposto che il mondo sia eterno porta alla convinzione che nulla cambia e che Dio e l'uomo sono rinchiusi in uno schema immutabile. Se così fosse, non sarebbero possibili né i miracoli divini né la libertà e la responsabilità umana (cfr. Maimonide, Moreh, 2.25).

[2.17] Nahmanide riconosce che alcune verità possono essere apprese a prescindere dalla rivelazione della Torah, ma non è disposto ad assegnare una reale indipendenza alla ragione umana. Ciò che non viene rivelato direttamente dipende dalla rivelazione indirettamente. Tutta la conoscenza è in definitiva condizionata dalla storia sacra e dalla geografia sacra.

Anche Maimonide sottolinea come le nazioni lontane dalla Terra d'Israele sembrino essere meno illuminate delle altre su Dio e sull'universo (Moreh, 3.51). Per lui non è assolutamente necessario, ma è il normale presupposto della teologia razionale, (Igrot ha-Rambam, cur. Shailat [Gerusalemme: Ma'aliyot, 1988] II, 681; Hilkhot Shemittah ve-Yovel, 13.13). La ragione, tuttavia, dà alla rivelazione un fondamento epistemico. Per Nahmanide, la rivelazione storica, diretta o indiretta, è la base di ogni teologia autentica.

Nell'assegnare il primato al sito storico/geografico della rivelazione di Israele, Nahmanide è chiaramente il discepolo di Ha-Levi (Kuzari, 1.95). Ma prende un famoso testo di Maimonide [Hilkhot Melakhim, cap. 11] come precedente:

« Non lasciarti confondere dal pensiero che anche le nazioni erediteranno la Torah. Perché questo è così solo per coloro che sono vicini al centro del mondo abitato (ha-yishuv), come i cristiani e i musulmani. Perché la copiarono e la impararono [T. Sota 8.6]. Quando Roma conquistò alcune delle estremità della terra, impararono da lei la Torah e fecero statuti e leggi modellati (dugma) sulla Torah. Ma quei popoli che abitano alle estremità della terra ma non hanno imparato la Torah e non hanno visto Israele e il suo modo di vivere (minhagam), o che non ne hanno sentito parlare, a causa della barriera della geografia, sono completi animali... Ecco perché Maimonide disse che tutte queste cose [gli insegnamenti di Gesù e Maometto]... servono a preparare la via al Re-Messia. »
(KR: Torat ha-Shem Temimah - I, 143-44)

[2.18] Il rapporto diretto dell'uomo con Dio inizia con Dio, "i cui occhi saranno sui fedeli (ne’emanei) della terra" (Salmi 101:6).

« Con uomini di questo alto livello, è opportuno che le loro anime siano legate nel vincolo della vita, anche mentre sono fisicamente vivi... e tutte le loro azioni sono continuamente con il Signore... il loro scopo è di non separarsi dal Signore. »
(CT: Deuteronomio 11:22 - II, 395)

[2.19] La più alta conoscenza di Dio non si deduce dall'esperienza ordinaria del mondo, e neppure dall'esperienza straordinaria dei miracoli. Senza il giusto fondamento nell'anima, anche chi ha assistito ai miracoli presumerebbe semplicemente che l'evento sia stato accidentale piuttosto che rivelatore. Le coincidenze sono proprio l'opposto del miracoloso. Sono meno importanti delle esperienze ordinarie. Descrivendo Abramo come il paradigma della fede, Nahmanide contrappone la sua esperienza dello straordinario a quella dei suoi contemporanei pagani:

« Le nazioni che non credevano che Dio avesse compiuto un miracolo (nes) per Abramo non avrebbero accresciuto la loro fede in Dio quando avrebbero visto il suo miracolo per il re di Sodoma... Avrebbero creduto che tutti i miracoli fossero stati compiuti per mezzo della stregoneria o fossero accidentali (miqreh). »
(CT: Genesi 14:10 - I, 85-86)

[2.20] Se gli esseri umani sono capaci di un rapporto diretto con Dio, è solo perché Dio ci ha così predisposti. Pertanto, sebbene Nahmanide sia in sintonia con l'opposizione di Maimonide all'antropomorfismo e come Maimonide sostenga la trascendenza di Dio della natura, rifiuta la rimozione maimonidea di Dio dal contatto diretto e consapevole con il mondo e le sue contingenze:

« Maimonide scrisse nel Moreh Nevukhim [1.27]... che Onqelos di solito faceva ogni sforzo per rimuovere la corporeità (gashmut) da Dio in ogni narrazione della Torah... Ma se le cose stanno come dice Maimonide... perché Onqelos non elimina da nessuna parte l'attribuzione a Dio di parlare, narrare e chiamare... Questa è la pratica di Onqelos in tutta la Torah [Gen. 21:23]... quelli che giurano non dicono "Giuro per la parola (ma’amar) di Dio"... il significato nascosto di queste cose (sodam) è noto a chi discerne. »
(CT: Genesi 46:1 - I, 246-49)

Il fatto che si possa prestare giuramento direttamente in nome di Dio indica l'immediatezza del rapporto tra Dio e l'uomo e suggerisce che il giuramento (shevu‘ah) risponde a un bisogno divino interiore (cfr. CT: Numeri 30:3 - II, 323 rif. Sifre Bemidbar, cur. Horovitz, n. 153). Così Nahmanide argomenta che la rimozione dell'antropomorfismo da parte di Onqelos ha lo scopo solo di rimuovere l'attribuzione di bisogni fisici a Dio. Maimonide ha sbagliato nel presumere che Onqelos intendesse rimuovere l'attribuzione di qualsiasi bisogno a Dio.

[2.21] La conoscenza di Dio, per Nahmanide, è la conoscenza della potenza e della volontà di Dio di compiere ogni cosa. È anticipazione della provvidenza e delle sue opere prima che la volontà di Dio si manifesti effettivamente in una situazione particolare.

Così, spiegando il versetto: "Egli credette al Signore, che glielo accreditò come giustizia (tsedaqah)" [[[w:Genesi|Genesi]] 15:6), Nahmanide non attribuisce la giustizia ad Abramo come uomo di fede, ma argomenta che la fede di Abramo aveva per oggetto la giustizia di Dio. Il versetto dovrebbe essere inteso come dire: "E Abramo ebbe fede nella giustizia del Signore e ne accreditò il Signore". La fede non rende giusto chi la porta. La fede è la certezza umana che Dio è giusto, che Dio ha sia il potere che la volontà di mantenere le Sue promesse. "giustizia" qui è intesa come carità:

« La corretta interpretazione mi sembra essere che quando dice "credette al Signore" egli credeva che Dio, nella Sua carità, gli avrebbe dato dei figli – non per la giustizia di Abramo... o il suo stesso peccato poteva impedirglielo. »
(CT: Genesi 15:6 - I, 90)

L'interpretazione familiare del versetto è che la fede di Abramo conta come la sua rettitudine. Si veda, ad esempio, LXX ad loc.; 1 Macc. 2:52; Tanhuma: Be-shalah, 10; Bahya ibn Pakudah, Hovot ha-Levavot: Sha‘ar ha-Bitahon, cap. 4. Paolo (Romani 4:20-22) usa tale lettura per sostenere il primato della fede sui comandamenti specifici della Torah. In quanto esperto rispondente alle polemiche cristiane antiebraiche, Nahmanide aveva chiaramente in mente tali letture. L'interpretazione fideistica si prestava troppo facilmente al caso di Paolo.

La linea di interpretazione nahmanidea è seguita da molti cabalisti successivi (Zohar: Naso, 3:148a; Isaiah Halevi Horowitz, Shnei Luhot ha-Berit (Shalah), 3, Torah she-bi-Khtav: Lekh Lekha, fine). Più interessati alla realtà divina che umana, i cabalisti apprezzano un'interpretazione in cui il versetto si rivolge agli attributi di Dio piuttosto che a quelli di Abramo.

[2.22] La potenza e la volontà di Dio di mantenere le Sue promesse per il bene ultimo della Sua creazione umana sono radicate nella creatività di Dio, che è illimitata da qualsiasi fattore antecedente o coeguale. Questa creatività divina è ciò che la fede alla fine apprende:

« Secondo la visione degli uomini di fede... il mondo è qualcosa creato ex nihilo dalla volontà assoluta di Dio. »
(CT: Genesi 2:17 - I, 38)

Questa, per Nahmanide, è "la radice (shoresh) della fede" [CT: Genesi 1:1 - I, 9].

[2.23] Come la carità di Dio è la fonte della sua provvidenza sull'uomo, così la fede umana è la fonte delle azioni che ci permettono di vivere in intimità con Dio. Anche in questo caso Abramo è il paradigma. Nahmanide commenta la reiterazione nella Torah del patto di Dio con Abramo a suo figlio Isacco:

« Si potrebbe dire che "i miei ordini" [Gen. 26:5] si riferisce alla fede in Dio. Perché Abramo aveva fede nel Dio unico e custodiva i Suoi ordini nel cuore. Fu con questo mezzo che si oppose all'idolatria e invocò il nome del Signore per far rivolgere molti al Suo servizio. »
(CT: Genesi 26:5 -I, 151)

[2.24] Poiché la fede è il motivo dell'azione, l'assenza di fede è più grave dell'assenza di qualsiasi azione specifica (cfr. B. Baba Kama 16b, Tos., s.v. ve-hure M. Sanhedrin 10.1). Glossando il versetto "maledetto sia colui che non sostiene (yaqim) le parole di questa Torah per metterle in pratica", Nahmanide scrive:

« A mio avviso, l'impegno richiesto qui (ha-qabbalah ha-zo’t) è che uno dovrebbe riconoscere i comandamenti nel suo cuore e considerarli veri. Dovrebbe avere fede che colui che li compie sarà ben corrisposto... E se nega qualcuno di loro o dichiara uno di loro definitivamente abrogato (betelah le-‘olam) — tale persona è maledetta. »
(CT: Deuteronomio 27:26 - II, 472)

Qui Nahmanide rifiuta sia il legalismo, la visione che i comandamenti devono essere semplicemente eseguiti, che la convinzione interiore è irrilevante, sia la visione paolina che la fede prende il posto dei comandamenti (Galati 3:10 citando LXX su Dt 27:26 - " tutte [pasin] le parole di questa Legge").

[2.25] Per Nahmanide la fede è la certezza non solo di ciò che Dio ha fatto, ma anche di ciò che Dio fa ancora. Così la fede è il vero fondamento di ogni azione; poiché soltanto la fede può determinare la giusta intenzione dell'azione.

« Il primo comandamento è il comandamento positivo che obbliga una persona a cercare, indagare e tentare di conoscere la divinità di Dio. Riteniamo che questo sia un comandamento positivo: "Sappi dunque oggi e conserva bene nel tuo cuore [che il Signore è Dio lassù nei cieli e quaggiù sulla terra; e non ve n'è altro]" (Deuteronomio 4:39). C'è un accenno nelle parole: "Io sono il Signore, tuo Dio" (Esodo 20:2) che la conoscenza di ciò è il fondamento e la radice (ha-yesod ve-ha-shoresh) di tutto. Fu in proposito che i nostri Rabbini, di beata memoria, dicevano che ogni volta che si ha conoscenza (de‘ah), è come se il Tempio fosse stato ricostruito ai suoi giorni [B. Berakhot 36a]. La forza di questa affermazione è che colui che sa come affermare l'unità del Nome unico di Dio (le-yahed shem ha-meyuhad) ha, per così dire, costruito la struttura (paltrin) di ciò che è in alto e ciò che è in basso.. Dopo tale conoscenza l'opera del servizio divino (mel’ekhet ‘avodah) è ora dentro di lui. »
(KR: Spiegazione dei 613 Comandamenti che Procedono dal Decalogo - II, 521)

Ciò che Nahmanide intende con quest'ultima frase è che la persona che ha la vera conoscenza di Dio (presumibilmente appresa dalla Cabala) sarà in grado di eseguire i comandamenti secondo le sue vere intenzioni, consapevole di come Dio è sia la loro fonte che il loro fine ultimo.

[2.26] Maimonide aveva considerato la fede in Dio come il primo dei 248 comandamenti positivi della Torah Scritta. Differiva qui con l'influente opera del IX secolo, Halakhot Gedolot, che non contava il primo elemento nel Decalogo nell'enumerazione dei 613 comandamenti tradizionali. Nahmanide è d'accordo con l'autore di Halakhot Gedolot, non solo per la sua solita preferenza per un'autorità precedente, ma per una ragione teologica. Egli ritiene che il presupposto necessario all'autorità di tutti i comandamenti non possa essere esso stesso tra essi. Per Maimonide, l'esistenza di Dio era una questione di dimostrazione razionale. In tale contesto si può forse intendere il comandamento di credere in Dio come una prescrizione che esige di perseguire la conoscenza teologica rappresentata da tale prova. Ma Nahmanide confessa che l'esistenza di Dio deve essere vissuta attraverso le azioni potenti di Dio, che sono la Sua rivelazione a noi:

« Evidentemente era opinione dell'autore di Halakhot Gedolot che i 613 comandamenti includessero solo i Suoi decreti su di noi, che Egli sia esaltato, di fare o astenerci da un qualche atto. Ma la fede (emunah) nella Sua esistenza esaltata, che ci ha fatto conoscere con segni e manifestazioni (u-moftim) e la rivelazione della Sua Presenza (giluy Shekhinah) davanti ai nostri occhi, è la radice e la fonte (ha-‘iqqar ve-ha-shoresh) da cui scaturiscono i comandamenti... Ovunque tu sia, è comandamento che si dica: "Sappi e credi che Io, il Signore, ti ho fatto uscire dal paese d'Egitto; ora esegui i miei comandamenti". Anche così, questo non deve essere incluso nel conteggio effettivo dei comandamenti. Perché è la radice, e loro sono le propaggini. »
(Note sul Sefer ha-Mitzvot di Maimonide, pos. n. 1, p. 152)

La base talmudica della dottrina dei 613 comandamenti della Torah Scritta è in B. Makkot 23a-24a. Un attento esame del testo sembra supportare la posizione di Maimonide. Poiché "Io sono il Signore tuo Dio" è visto come il primo dei 613 comandamenti. I principi teologici generali dell'ebraismo, in quanto distinti dai comandamenti specifici, sono discussi separatamente. Tuttavia Maimonide fu spesso criticato per quella che era vista come la sua confusione di legge e teologia riguardo a questo brano. Cfr. Hasdai ibn Crescas, Or ha-Shem, introd.; Joseph Albo, Sefer ha-‘Iqqarim, 1.14.

[2.27] Conoscere e avere fede in Dio è un comandamento per Nahmanide. Ma la conoscenza pertinente viene direttamente dall'esperienza dell'Esodo e non ha bisogno di un precetto separato. È presupposto dai 613 precetti della Torah Scritta; poiché si deve riconoscere Dio per eseguire uno qualsiasi dei comandamenti con la giusta intenzione (kavvanah):

« Questa frase ["Io sono il Signore tuo Dio"] è un comandamento positivo... istruire e comandare loro di riconoscere e avere fede che il Signore esiste ed è il loro Dio, l'Essere primordiale da cui tutto è nato, per Sua volontà e potenza . Egli è il loro Dio, che devono servire... e l'obbligo è, nelle parole dei Rabbini, "l'accettazione della sovranità di Dio (qabbalat malkhut Shamayim)" »
(CT: Esodo 20:2 - I, 388)

La fonte nella Mishnah (Berakhot 2.2) presenta l'accettazione della sovranità di Dio che porta direttamente all'accettazione dei comandamenti. Cfr. anche Mekhilta: Yitro, cur. Horovitz-Rabin, 219; Midrash Leqah Tov: Aharei Mot, cur. S. Buber, 50b.

[2.28] Il comandamento di accettare il Signore Dio, che fece uscire Israele dall'Egitto, diventa allora l'archetipo di tutti i comandamenti successivi:

« Quando dice: "Ti ho portato fuori", questo è per ricordare loro che già sapevano, come fu loro manifesto all'Esodo dall'Egitto, che c'è un Dio che ha fatto il mondo de novo, che conosce i particolari ed esercita la provvidenza sopra di loro. »
(KR: Torat ha-Shem Temimah - I, 152)

[2.29] Per Nahmanide la fede si manifesta attraverso l'azione. Gli atti di fede sono prove della disponibilità umana a obbedire a Dio nonostante le aspettative ordinarie del mondo. Il potenziale umano per la fede si attualizza negli atti che rendono efficace la fede. Nella tradizione ebraica, l'accettazione da parte di Abramo del comando di Dio di sacrificare suo figlio Isacco è sempre stato il paradigma dell'obbedienza alla volontà di Dio:

« Un processo (nissayon, "prova") è così chiamato a causa di colui che è processato, ma Colui che lo processsa (→ mette alla prova), sia Egli esaltato, lo comanda per portare la cosa dalla potenza all'attualità, affinché il processato riceva la meritata ricompensa per l'azione, non solo perché ha un buon cuore... e così, con tutti i processi nella Torah. Sono per il bene di colui che è processato. »
(CT: Genesi 22:1 - I, 125-26)

[2.30] In una precedente discussione sul processo (= prova) di Abramo, Nahmanide solleva la domanda sconcertante su come conciliare la prescienza divina e la libera scelta umana:

« Perché lo ha messo alla prova (menasseh) quando Gli è chiaramente noto, sia Egli esaltato, se un particolare santo accetterà o meno il compito e la sfida? Perché, comunque sia, la ricompensa di una persona non è per la sua fede. Non sarebbe niente come la ricompensa per un atto reale. Quindi Dio presta assistenza portando all'azione il buon carattere della persona. Perché, allora, si chiama "prova" (nissayon)? Non è forse che "tutto Gli è noto" (M. Avot 3,15)? ... Anche così [come continua lo stesso testo], "uno ha la libera scelta (reshut)" di farlo se lo desidera; e se uno non vuole farlo, non lo farà. Pertanto... si chiama prova di chi compie l'atto, ma non prova di Colui che la comanda, sia esaltato il Suo nome. »
(KR: Torat ha-’Adam: Sha‘ar ha-Gemul - II, 272)

Il teologo ebreo spagnolo del XIV secolo, Hasdai ben Judah Crescas, sviluppò questa nozione in modo più filosofico. Sostenne che la libertà di scelta umana si basa sulla nostra ignoranza degli eventi futuri. Dio Creatore sa tutto: passato, presente e futuro. Ma anche se tutto è preordinato da Dio, gli esseri umani non possono sapere esattamente cosa è preordinato. Quindi la libertà di scelta è un requisito soggettivo. Dobbiamo agire come se tutto non fosse preordinato (cfr. Or ha-Shem, 2.5.3-5). Alcuni cabalisti successivi, basandosi sulla dottrina del tsimtsum (autocontrazione divina) furono su questa questione più audaci (e più convincenti) di Nahmanide o Cresca, sostenendo che Dio avrebbe potuto limitare la propria conoscenza degli eventi futuri per il bene della libertà umana. Si veda il cabalista del XVIII secolo, Chaim ibn Attar, Commentario alla Torah: Genesi 6:5.

[2.31] Le miracolose interruzioni dell'ordine familiare del mondo da parte di Dio non servono a stabilire la fede, ma a rendere il mondo troppo incerto per permetterci di cercarvi la certezza definitiva.

« Mosè credeva che Dio parlasse con lui. Ma forse, anche se gli fece conoscere il grande Nome attraverso il quale tutte le cose sono nate, volle mostrargli che attraverso di esso si sarebbero operati segni e manifestazioni, cambiando il normale corso degli eventi (ha-toldot). Ciò fu per confermarlo nel cuore di Mosè, affinché sapesse in verità che per mano di Dio sarebbero state fatte cose nuove nel mondo. »
(CT: Esodo 4:3 - I, 295)

Nahmanide distingue qui tra Dio come percepito attraverso l'ordine naturale (Elohim) e Dio come si presenta a Israele nella rivelazione. Il tetragramma designa l'auto-presentazione di Dio. Cfr. CT: Esodo 8:15 (I, 312-13) seguendo Ibn Ezra ad loc.

[2.32] Le miracolose incursioni di Dio nella natura, scuotendo la nostra fiducia nella natura, reindirizzano la nostra fiducia a ciò che trascende la natura. Abbiamo già visto che senza la giusta predisposizione la fede non nascerebbe nemmeno dall'esperienza dei miracoli. Eppure tale esperienza rafforza la predisposizione. Poiché i miracoli non fanno attualmente parte della nostra esperienza, i comandamenti della Torah consentono ai credenti di riviverli e quindi di coglierne il significato. Tale partecipazione è molto più che cognitiva:

« Questi sono i comandamenti [tefillin, circoncisione, lo Shabbat] che riconoscono l'unicità (ha-yihud) di Dio e servono a ricordarci tutti i comandamenti e le loro numerose ricompense e punizioni. Tutta la radice (shoresh) è nella fede... In effetti, da quando è iniziata l'idolatria nel mondo, dai giorni di Enosh, le opinioni sulla fede si sono confuse... Quindi i grandi segni e manifestazioni sono testimoni attendibili del Creatore e dell'intera Torah. Così Dio non ha compiuto segni e manifestazioni in ogni generazione, per essere visto da ogni persona malvagia e miscredente. Piuttosto, ci ha comandato di fare un perpetuo ricordo e segno di ciò che i nostri occhi hanno visto. »
(CT: Esodo 13:16 - I, 145-46)

[2.33] La conoscenza diretta di Dio è andata perduta a causa del peccato. La diffusione della conoscenza umana sui miracoli di Dio può ripristinare quella conoscenza perduta:

« Ma il Signore ha creato l'uomo tra le creature inferiori perché riconoscesse il suo Creatore e riconoscesse il suo Nome. E mise nelle sue mani il potere di fare il male o di fare il bene. Ma quando peccarono volontariamente e tutti lo rinnegarono, solo questo popolo rimase per il Suo Nome, e fece conoscere che Egli è Dio tramite loro, con segni e manifestazioni. »
(CT: Deuteronomio 32:26 - II, 489)

[2.34] Tutti i comandamenti si riferiscono all'Esodo dall'Egitto come dimostrazione (mofet) della trascendenza di Dio dalla natura e di libertà assoluta. Discutendo della potenza e della provvidenza di Dio, Nahmanide scrive:

« Perché l'Esodo dall'Egitto insegna perfettamente tutti questi punti... In effetti, anche un comandamento "leggero" insegna tutti i fondamenti della fede e della perfezione. Pertanto dice: "Stai attento ad un comandamento leggero (mitsvah qalah) quanto a uno pesante (mitsvah hamurah), poiché non conosci la ricompensa dei comandamenti" [M. Avot 2.1]. Perché tutti ci ricordano il miracolo e il favore che fece per i nostri antenati e per noi. E in tutti c'è evidenza (re’ayah) a sostegno della fede. Per questo siamo abituati a ricordare in tutti i nostri comandamenti l'Esodo dall'Egitto. »
(KR: Torat ha-Shem Temimah - I, 151)

Il punto di Nahmanide è meglio compreso alla luce delle discussioni rabbiniche sulla differenza tra comandamenti "leggeri" e "pesanti". Secondo un'opinione tannaitica, i comandamenti pesanti sono quelli per la cui violazione è richiesta l'escissione (karet) amministrata divinamente o l'esecuzione umanamente amministrata. Tutti gli altri comandamenti sono considerati leggeri (M. Yoma 8.8; T. Kippurim 4.5 e Saul Lieberman, Tosefta Kifshuta: Moed [JTS, 1962], 823). In una seconda opinione tannaitica, i comandamenti leggeri sono quelli che comportano un costo/sforzo minore; quelli pesanti sono quelli che comportano un costo/sforzo maggiore (M. Hullin 12,5). In un'opinione amoraica, i comandamenti leggeri sono quelli che raramente si possono eseguire; pesanti sono quelli che si possono eseguire regolarmente (Y. Kiddushin 1.10/61d rif. M. Peah 1.1; cfr. David Weiss Halivni, Meqorot u-Mesorot: Mo‘ed, 662). Onorare i propri genitori sarebbe quindi un esempio dei primi; mandar via l'uccello madre prima di prendere i suoi piccoli dal nido (shiluah ha-qan - Deuteronomio 22:6-7), un esempio di questi ultimi (cfr. B. Kiddushin 39b; Hullin 142a; Y. Peah 1.1 / 15d; Y. Kiddushin 1.7 / 61b).

Il commentatore provenzale del XIV secolo Menahem Meiri aggiunge una motivazione più teologica per la distinzione. Spiegando il requisito talmudico che i candidati alla conversione all'ebraismo siano istruiti in "alcuni dei comandamenti leggeri e alcuni dei comandamenti pesanti" (B. Yevamot 47a), comprende una distinzione tra doveri più specifici (mitsvot leggeri) e più generali (misvot pesanti). I comandamenti specifici sono più tipicamente ebraici, quindi è più probabile che scoraggino un gentile dal convertirsi, poiché i doveri previsti nelle religioni gentili sono più generali (Bet ha-Behirah: Yevamot, cur. S. Dickman [Gerusalemme: Makhon ha-Talmud ha-Yisraeli ha-Shalem, 1968], 189; cfr. Y. Berakhot 1.5 / 3c; Maimonide, Commentario alla Mishnah: Tamid 5.1). Una certa misura di scoraggiamento contro la conversione all'ebraismo è la norma che fa da sfondo all'interpretazione di Meiri.

È il senso della distinzione tra leggero e pesante sviluppato da Meiri che qui sembra più vicino a Nahmanide. Per lui, specifici comandamenti apparentemente banali assumono un significato cosmico quando intesi come simboli attivi e partecipazioni alle manifestazioni di Dio nella storia di Israele. Così, commentando Esodo 13:16 (CT: I, 346), citando ancora M. Avot 2.1, Nahmanide scrive: "Poiché si può acquistare una mezuzah per un solo zuz e fissarla allo stipite con la giusta intenzione del suo significato e quindi affermare la creazione del mondo, l'onniscienza e la provvidenza del Creatore, ed esprimere la fede nella profezia e in tutti i fondamenti (pinot) della Torah." In termini ontologici, non ci sono comandamenti "leggeri" (cfr. Maimonide, Commentario alla Mishnah: Avot 2.1 rif. B. Sukkah 25a).

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Serie misticismo ebraico, Serie maimonidea e Serie delle interpretazioni.