Nahmanide teologo/Capitolo 5
Naturale e soprannaturale
[modifica | modifica sorgente][5.1] Nahmanide afferma ripetutamente che la Torah si basa su miracoli segreti, ma non disprezza la natura (cfr. per es., CT: Levitico 23:17 - II, 150). Il cristianesimo, dice, sostiene l'impossibile, Dio che si fa uomo. Ma l'ebraismo sostiene solo il soprannaturale:
[5.2] La visione di Nahmanide dei miracoli, segreti o pubblici, non è una versione dell'occasionalismo sviluppato da alcuni teologi islamici, come hanno supposto Gershom Scholem e altri dopo di lui (Ha-Kabbalah be-Gerona, 309-10). La teoria è abilmente messa a tacere da David Berger, "Miracles and the Natural Order in Nahmanides" in Twersky, cur., Rabbi Moses Nahmanides: 114-16.)
L'occasionalismo nega del tutto la connessione interna della natura, facendo di ogni evento il risultato immediato e particolare delle scelte di Dio. Se l'occasionalismo fosse vero, non ci sarebbe nulla di speciale nella rivelazione, poiché tutto sarebbe un miracolo. (Per la necessità di un ordine naturale come sfondo per i miracoli, si veda Judah Loew [Maharal], Gevurot ha-Shem [Cracow, 1582], II intro. e cap. 61 rif. B. Shabbat 118b.)
Nahmanide afferma chiaramente una continuità all'interno della natura. Il mondo è creato da Dio, ma poi opera secondo i propri principi interni. Questi non riflettono immediatamente le scelte singolari di Dio, ma generalmente sostengono il loro modello naturale dato da Dio. Piuttosto che opporsi all'idea di natura, Nahmanide si oppone solo all'affermazione dei teologi razionalisti del suo tempo secondo cui la natura è il terreno d'incontro di Dio e dell'uomo. In particolare, si oppone alle affermazioni aristoteliche secondo cui la natura è inalterabile, basata sulla regolarità osservata della natura. Il suo rifiuto del naturalismo del suo tempo assomiglia al crescente rifiuto dello scientismo di oggi, l'idea che le scienze naturali forniscano l'unica strada verso la verità sulla condizione umana. Sottolineando questo punto, Nahmanide a volte sembra negare del tutto la realtà dell'ordine naturale:
[5.3] Ma di solito Nahmanide evita tale iperbole. Riteneva che i miracoli segreti sono rari e non sostituiscono l'ordine naturale. Tuttavia differiva da Maimonide su tale ordine. Riteneva che l'astrologia e persino la demonologia fossero scienze naturali. Per Maimonide, sono superstizioni pericolose e proibite (spec. Hilkhot ‘Avodah Zarah, 11.8-9, 11, 16; "Lettera ai Saggi di Montpelier" in Igrot ha-Rambam, cur. Y. Shailat [Gerusalemme: Ma‘aliyot, 1988] 2.478ss.) Il disaccordo riflette le epistemologie divergenti dei due pensatori. Questi derivano a loro volta dalle loro ontologie divergenti. Secondo Maimonide, la scienza naturale sa cosa è attualmente dimostrabile; la storia è la registrazione del passato irripetibile e non è di per sé la fonte di alcuna verità indipendente. Secondo Nahmanide, tuttavia, la storia, sotto forma di tradizione, è in definitiva più affidabile della dimostrazione scientifica. Poiché le influenze astrali e i demoni sono presi sul serio dalla tradizione rabbinica, Nahmanide si rifiuta di escluderli dal reame del naturale.
Tuttavia, li esclude dal reame del miracoloso, che da solo ci permette di sperimentare direttamente la sovranità e la provvidenza di Dio. Confinando l'astrologia e la demonologia nel reame del naturale, Nahmanide le disincantava senza negare la loro presunta utilità:
L'obiezione di Maimonide all'astrologia non era solo intellettuale. Vi si oppose per motivi morali, perché nega la libera scelta, che Maimonide considera come un presupposto necessario dell'intero sistema dei comandamenti (Hilkhot Teshuvah, 5.4).
Per il riconoscimento dell'influenza delle costellazioni nell'esperienza ordinaria, si veda il principale discepolo di Nahmanide, Solomon ibn Adret, Responsa Rashba I, n. 141; Responsa Rashba Attribuiti a Nahmanide, n. 285. Dalla successiva scuola nahmanidea, cfr. Rabbenu Bahya ben Asher, Commentario alla Torah: Deuteronomio 8:18.
[5.4] Nahmanide considerava l'astrologia una scienza che riflette accuratamente il funzionamento della natura. Poiché i miracoli nascosti sono ricompense della grazia di Dio, non bisogna mai fare affidamento su di essi prima di agire. Si dovrebbe presumere solo ciò che è abitualmente il caso, compreso ciò che è considerato il caso per mezzo dell'astrologia. Tali presupposti non fanno parte delle "vie degli Amorrei" proscritte (cfr. M. Shabbat 6.10). In un responsum Nahmanide dimostra e qualifica i precedenti rabbinici per l'astrologia e la magia (Teshuvot ha-Ramban, n. 104, pp. 152-57). Conclude designando la maggior parte di questi precedenti aggadah.
Quando Maimonide distingue tra scienza e superstizione (Commenarito alla Mishnah: Pesahim 4,10), pone l'astrologia dalla parte della superstizione. Sotto questo aspetto il concetto di scienza di Nahmanide è più ampio di quello di Maimonide; l'ordine naturale include più per lui che per Maimonide.
[5.5] Coerentemente con il suo rispetto per la natura, Nahmanide spiega una serie di divieti della Torah che mostrano deferenza all'integrità della natura:
Maimonide considerava la stregoneria un'illusione, senza alcun effetto reale sul mondo. Per Nahmanide, la stregoneria ha un effetto reale. Può essere una potente forma di tecnologia, come crede spesso l'esperienza dimostri. È discutibile su basi teologiche, non ontologiche, come un'ingiustificata manomissione della natura, un esempio del dimenticare il nostro posto nell'ordine creato.
[5.6] Sebbene Nahmanide riconosca un ordine naturale, a differenza dei teologi razionalisti e aristotelici, non considera tale ordine commisurato alla ragione umana. Così anche il rispetto dell'ordine naturale non può essere lasciato alla sola ragione umana. Richiede rivelazione. Ad esempio, l'incrocio è vietato perché viola l'ordine naturale. Ma uno non lo saprebbe se non informato dalla rivelazione. Così, nel commentare il versetto: "Osserverete i miei statuti (et huqqotai): non accoppierai bestie di specie diverse" (Levitico 19:19), Nahmanide osserva:
Si vedano B. Sanhedrin 56b, Tos., s.v. le-minehu.
[5.7] Nel preservare la distinzione tra naturale e soprannaturale, ma insistendo sulla realtà di entrambi, Nahmanide ribadisce una dottrina che si trova nelle tradizioni ellenistiche e rabbiniche (cfr. LXX in Dt. 32:8; Siracide 17:17; B. Shabbat 156a), che le nazioni del mondo sono tutte sotto poteri cosmici secondari e predeterminati, mentre Israele è sotto la libera e diretta provvidenza di Dio. I poteri secondari sono l'equivalente di ciò che i filosofi chiamano "natura". Come questi esseri celesti semiautonomi, Israele non ha intermediari tra se stessa e Dio:
[5.8] La regola dipende da quanto un essere è vicino alla fonte ultima di ogni autorità in Dio:
Deuteronomio 4:19 viene letto come affermasse che i corpi celesti possono essere adorati dai gentili ma non da Israele a causa della sua relazione diretta e pattizia con Dio. Non fornisce alcuna ragione ontologica per l'apparente permesso ad altre nazioni. Ma la ragione fornita dalla tradizione è che le nazioni gentili sono sotto il dominio di questi corpi celesti, per decreto di Dio.
[5.9] Idolatria significa avvicinarsi a Dio attraverso tali intermediari cosmici:
[5.10] L'idolatria è la via dei gentili, che sono privi della rivelazione diretta di Dio nella Torah. Sorprendentemente, Nahmanide non invoca la dottrina rabbinica dei Sette comandamenti noachici, dove l'idolatria è proibita ai gentili, come lo è agli ebrei (B. Sanhedrin 56b rif. Genesi 2:16). È seguito dal suo discepolo, Solomon ibn Adret e da Bahya ben Asher (cfr. She‘elot u-Teshuvot ha-Rashba IV, 334; Rabbenu Bahya, Commentario alla Torah: Dt. 31:15):
Maimonide, al contrario, sottolinea l'universalità del divieto contro l'idolatria (Commentario alla Mishnah: ‘Avodah Zarah 4.7; Hilkhot ‘Avodah Zarah, 1.1ss.).
[5.11] Secondo Nahmanide, l'idolatria non è peccaminosa (almeno per quanto riguarda la Scrittura) per i gentili, purché sia riconosciuta come essenzialmente simbolica, intesa in definitiva come Creatore del cielo e della terra, avvicinandosi al Dio supremo, per così dire, tramite intermediari (cfr. B. Sanhedrin 63b, Tos. s.v. assur; Ibn Gabirol, "Keter Malkhut", sez. 8). Tale idolatria è vietata solo a coloro che sono i diretti destinatari della rivelazione. {{citazione|Ho già spiegato "quelle che il Signore ha assegnato a tutti i popoli" [Dt. 4:19]: Per ogni nazione c'è una stella e una costellazione, e al di sopra di queste ci sono gli angeli dell'Altissimo... Ecco perché si fanno degli dèi per governarli e li servono. Egli [Mosè] disse: "perché il Signore vi ha presi" [Dt. 4:20] perché voi siete la porzione del Signore e non costituirete su di voi alcuna autorità celeste (sar) o aiutante (‘ozer) all'infuori di Lui.|CT: Deuteronomio 4:15} - II, 362-63] [5.12] Al di fuori del contesto della rivelazione, l'idolatria può anche essere vista come onorare Dio:
[5.13] In uno straordinario commento al comandamento della Torah di mandare una capra ad "Azazel" durante lo Yom Kippur, Nahmanide trova un riconoscimento delle potenze minori, anche se questo rito è enfaticamente non adorarli:
[5.14] La tradizione ebraica include tutta la saggezza naturale, ma gran parte di essa è andata perduta dopo la distruzione del Tempio:
Maimonide argomenta in modo simile (Shemonah Peraqim, intro.; Hilkhot Qiddush ha-Hodesh, 17.24; Moreh, 1.71.), ma sostiene che la saggezza perduta può essere recuperata attraverso i processi naturali del pensiero umano. Per Nahmanide, può essere recuperata solo attraverso il ripristino della tradizione autentica. Fu molto critico nei confronti di coloro che tentavano di recuperare l'antica saggezza ebraica immergendosi nelle opere dei filosofi greci (KR: Lettere, n. 2, I, 339). Ancora una volta il suo approccio rivela l'influenza di Judah Ha-Levi (Kuzari, 2,66).
[5.15] L'attenta distinzione di Nahmanide tra il naturale e il soprannaturale offre lo sfondo per la sua visione della medicina. Era lui stesso un medico, niente scuse. Ma vedeva la pratica della medicina come confinata entro i limiti della natura, che i giusti, secondo lui, potevano trascendere, cessando persino di dipendere del tutto dalle cure mediche. Per Nahmanide, la medicina è spesso pericolosamente fuorviante, usurpando il ruolo di Dio nel voler rivendicare il controllo completo. Sottolinea come le infermità dei giusti siano state curate da Dio, senza intervento medico. Del concepimento di Rachele dopo anni di sterilità, scrive: "Fu attraverso la preghiera che Rachele fu fatta concepire e non per mezzo di cure umane (ha-refu’ot)" [CT: Genesi 30:14 - I, 168]
Tuttavia, finché la medicina non è assolutizzata, la sua efficacia è prontamente riconosciuta da Nahmanide. Infatti, la condizione umana ordinaria rende le cure mediche una necessità, e Nahmanide sembra designarle come una forma gradita di imitatio Dei — quando il medico è consapevole della fonte e dei limiti dei suoi poteri di guarigione e li vede come una partecipazione all'opera di Dio. Paragona l'intervento del medico contro la malattia con l'intervento del giudice contro l'ingiustizia. Entrambi sono prescritti dalla Torah e i Rabbini sottolineano la partecipazione di un giudice alla giustizia divina (B. Shabbat 10a; B. Sanhedrin 6a et seq.). Secondo Nahmanide, sia la giustizia che la guarigione devono essere nel mondo ma non di esso.
Si basa su questo punto nel discutere una glossa rabbinica su Esodo 21:19. La Scrittura comanda: "Egli sicuramente guarirà (rappo yerappe)" I Rabbini riferiscono: "Fu istruito alla scuola di Rabbi Ishmael... qui apprendiamo che il medico è autorizzato (she-nittan reshut) a guarire" (B. Baba Kama 85a). La parola per autorizzazione qui ha una forza insolita. Di solito denota qualcosa di facoltativo (per es., M. Sotah 8.7; B. Baba Batra 8b; Hullin 105a) o un obbligo imperfetto (per es., B. Berakhot 26a e Tos., s.v. ta‘ah; M. Betsah 5.2 e Rashi e Maimonide ad loc.; B. Betsah 36b e Tos., s.v. ve-ha; Y. Betsah 5.2/63a). Tuttavia, qui sembra denotare un obbligo pieno. Affrontando questo uso insolito, Nahmanide presenta una costruzione teologica del ruolo della medicina:
Le parole di Nahmanide "dispensazione derivante da un mandato (reshut de-mitsvah)" provengono da B. Baba Kama 30a e B. Baba Metsia 118b, dove viene proposta una dispensa (reshut) che esenta uno dalla responsabilità per danni se la propria lampada di Hanukkah capita di incendiare gli effetti personali di qualcuno che passa per la strada (M. Baba Kama 6.6). Un comandamento impone che la lampada sia posta davanti alla propria casa, per proclamare il miracolo di Hanukkah (B. Shabbat 21b), sebbene l'atto comporti dei rischi che normalmente sarebbero vietati. (Per il divieto [issur] di creare una situazione pericolosa per la proprietà altrui, al di là della responsabilità [hiyyuv] per eventuali danni effettivi, cfr. Maimonide, Hilkhot Nizqei Mammon, 5.1 [cfr. Rabad ad loc.] rif. B. Baba Kama 23b [cfr. Tos., s.v. hanahu, ad loc.] e 46a rif. Dt. 22:8; Nahmanide, Dinei de-Geramei in Hiddushei ha-Ramban ha-Shalem, cur. M. Hershler [Gerusalemme: Makhon ha-Talmud ha-Yisraeli ha-Shalem, 1970], 137,140 rif. B. Baba Batra 22b e Alfasi ad loc.). Anche se la legge nel caso della lampada di Hanukkah non segue il punto di vista proposto (cfr. Maimonide, Hilkhot Nizqei Mammon, 14.13), Nahmanide prende in prestito l'argomentazione secondo cui la medicina implica un mandato e una dispensa corrispondente. Senza il comandamento di guarire, la pratica della medicina potrebbe essere vietata come un'intrusione nel dominio di Dio, se non anche un rischio ingiustificato.
Maimonide, da parte sua, non fonda l'obbligo di guarire su questo testo talmudico. Quando cita Esodo 21:19, mantiene il suo contesto scritturale originale. Seguendo una diversa interpretazione nel Talmud (B. Baba Kama 84a), interpreta il versetto come un obbligo che chi ferisce un altro deve pagare le spese delle cure mediche ma non è soggetto alla lex talionis (Hilkhot Hovel u-Maziq, 1.5). Nel suo Commentario alla Torah, anche Nahmanide legge in questo modo Esodo 21:19, seguendo la sentenza del Talmud (B. Baba Kama 85a) che le spese mediche devono essere pagate direttamente al medico piuttosto che al paziente.
Maimonide non vede qui alcun mandato generale per guarire. Piuttosto, il versetto presuppone un tale mandato, che Maimonide considera parte di un mandato più generale di praticare la benevolenza ed evitare la maleficenza (Commentario alla Mishnah: Nedarim 4.4 rif. Deuteronomio 22:2, B. Baba Kama 81b e B. Sanhedrin 73a; Hilkhot Rotseah, 1.14 rif. Levitico 19:16; Hilkhot Mattnot ‘Aniyyim, 8.10; Hilkhot Evel, 14.1 rif. Levitico 19:18). Nella teologia di Maimonide, imitatio Dei segue la benevolenza universale di Dio nella natura, non la sua benevolenza speciale e soprannaturale (Moreh, 3.23, 3.54), come in Nahmanide. Assegnare alla guarigione un ruolo speciale e soprannaturale sarebbe, per Maimonide, un pericoloso compromesso con la superstizione. La guarigione fa parte della provvidenza generale di Dio, che deve essere imitata dagli esseri umani. Ma la sua efficacia è governata dalle stesse leggi naturali che operano in tutta la creazione (Commentario alla Mishnah: Pesahim 4,10; ‘Avodah Zarah 4.7). I suoi obblighi appartengono ai nostri doveri morali generali, non a una speciale affinità spirituale del medico con il Creatore e Giudice dell'universo.
[5.16] Per Nahmanide il nostro impegno nell'ordine naturale è proporzionale alla nostra distanza da Dio. Quindi affidarsi alle cure mediche ordinarie sembra un declino dalla grazia.
[5.17] Poiché la maggior parte dei comandamenti della Torah assume lo stato ordinario del mondo naturale, se ne possono identificare ragioni naturali oltre a quelle soprannaturali. Nahmanide si oppone all'attribuzione di ragioni naturalistiche quando tali motivazioni sembrano limitare i comandamenti a uno scopo naturalistico. Ma se si evita il riduzionismo, è più che disposto ad utilizzare lui stesso interpretazioni naturalistiche:
[5.18] Il reame della natura è quello della giustizia rigorosa, dove le conseguenze sono commisurate esattamente al tenore degli atti umani. Questa è la base teologica dell'affermazione della legge naturale da parte di Nahmanide. Ma il reame della provvidenza miracolosa è misericordia. Qui le conseguenze sono sproporzionate rispetto ai nostri atti, e la generosità non è semplicemente naturale, ma abbondantemente misericordiosa. Eppure, anche qui, la giustizia non è cancellata, ma solo trascesa al suo limite esterno:
[5.19] È la qualità divina della misericordia che permette al mondo di perdurare. Il merito stesso del mondo è semplicemente insufficiente per sostenerne l'esistenza:
In altre parole, anche la qualità della giustizia doveva essere temperata con clemenza per poter essere applicata sulla terra. Finanche la giustizia terrena non è del tutto naturale, quindi, nel senso della natura di Nahmanide come uno stato di equilibrio in cui le ricompense e le punizioni sono esattamente commisurate ai nostri atti, così come gli effetti lo sono alle loro cause.
[5.20] Nahmanide sostiene che l'indagine di Mosè sul Nome di Dio al Roveto Ardente era in realtà un tentativo di sondare la profondità dell'impegno di Dio per l'Esodo. Perché Mosè sapeva che una promessa derivante dalla misericordia sarebbe stata più duratura di una derivante dalla giustizia, poiché la misericordia è più libera della giustizia e veramente efficace, dove la giustizia è più reattiva:
Nahmanide argomenta che Dio apparve a Mosè nel suo attributo unico di misericordia, ma ai patriarchi nell'attributo "debole" della giustizia (CT: Esodo 6:21 - I, 303). Poiché a loro fu concessa una rivelazione mediata al di là della conoscenza che si poteva ricavare dall'osservazione della rigorosa giustizia della natura. Non avevano la rivelazione immediata che Mosè ricevette. Basandosi sul punto di vista di Rashi, Nahmanide identifica il Nome unico di Dio come "il vero attributo" (middah amittit) della misericordia: agendo attraverso la misericordia, Dio si rivela come qualcosa di più del Giudice che impone l'equilibrio del cosmo; Egli rivela direttamente il Suo vero carattere.
|
Per approfondire, vedi Serie misticismo ebraico, Serie maimonidea e Serie delle interpretazioni. |