Nahmanide teologo/Capitolo 5

Wikibooks, manuali e libri di testo liberi.
Jump to navigation Jump to search
Indice del libro
Rabbino in preghiera di J. Christensen (c.1900)

Naturale e soprannaturale[modifica]

[5.1] Nahmanide afferma ripetutamente che la Torah si basa su miracoli segreti, ma non disprezza la natura (cfr. per es., CT: Levitico 23:17 - II, 150). Il cristianesimo, dice, sostiene l'impossibile, Dio che si fa uomo. Ma l'ebraismo sostiene solo il soprannaturale:

« Ciò che credi come la radice stessa della tua fede è inaccettabile per la ragione. È qualcosa che la natura non permette, e i profeti non hanno mai proclamato... che il Creatore del cielo e della terra... sarebbe diventato un feto nel grembo di una donna ebrea... e poi sarebbe cresciuto e sarebbe stato consegnato ai suoi nemici, che lo condannano a morte e lo giustiziano, e che poi ritorni al suo stato precedente. Né la ragione ebraica né quella universale possono accettare ciò. »
(KR: Disputazione, sez. 5-1, 311)

[5.2] La visione di Nahmanide dei miracoli, segreti o pubblici, non è una versione dell'occasionalismo sviluppato da alcuni teologi islamici, come hanno supposto Gershom Scholem e altri dopo di lui (Ha-Kabbalah be-Gerona, 309-10). La teoria è abilmente messa a tacere da David Berger, "Miracles and the Natural Order in Nahmanides" in Twersky, cur., Rabbi Moses Nahmanides: 114-16.)

L'occasionalismo nega del tutto la connessione interna della natura, facendo di ogni evento il risultato immediato e particolare delle scelte di Dio. Se l'occasionalismo fosse vero, non ci sarebbe nulla di speciale nella rivelazione, poiché tutto sarebbe un miracolo. (Per la necessità di un ordine naturale come sfondo per i miracoli, si veda Judah Loew [Maharal], Gevurot ha-Shem [Cracow, 1582], II intro. e cap. 61 rif. B. Shabbat 118b.)

Nahmanide afferma chiaramente una continuità all'interno della natura. Il mondo è creato da Dio, ma poi opera secondo i propri principi interni. Questi non riflettono immediatamente le scelte singolari di Dio, ma generalmente sostengono il loro modello naturale dato da Dio. Piuttosto che opporsi all'idea di natura, Nahmanide si oppone solo all'affermazione dei teologi razionalisti del suo tempo secondo cui la natura è il terreno d'incontro di Dio e dell'uomo. In particolare, si oppone alle affermazioni aristoteliche secondo cui la natura è inalterabile, basata sulla regolarità osservata della natura. Il suo rifiuto del naturalismo del suo tempo assomiglia al crescente rifiuto dello scientismo di oggi, l'idea che le scienze naturali forniscano l'unica strada verso la verità sulla condizione umana. Sottolineando questo punto, Nahmanide a volte sembra negare del tutto la realtà dell'ordine naturale:

« Che nessun uomo creda, insieme alla fede nella Torah, nella sussistenza della natura. Perché tutto è miracoloso (be-nissim). Ecco perché la Torah elabora conseguenze che sono al di fuori della natura. »
(KR: Sermone su Qohelet - I, 192)

[5.3] Ma di solito Nahmanide evita tale iperbole. Riteneva che i miracoli segreti sono rari e non sostituiscono l'ordine naturale. Tuttavia differiva da Maimonide su tale ordine. Riteneva che l'astrologia e persino la demonologia fossero scienze naturali. Per Maimonide, sono superstizioni pericolose e proibite (spec. Hilkhot ‘Avodah Zarah, 11.8-9, 11, 16; "Lettera ai Saggi di Montpelier" in Igrot ha-Rambam, cur. Y. Shailat [Gerusalemme: Ma‘aliyot, 1988] 2.478ss.) Il disaccordo riflette le epistemologie divergenti dei due pensatori. Questi derivano a loro volta dalle loro ontologie divergenti. Secondo Maimonide, la scienza naturale sa cosa è attualmente dimostrabile; la storia è la registrazione del passato irripetibile e non è di per sé la fonte di alcuna verità indipendente. Secondo Nahmanide, tuttavia, la storia, sotto forma di tradizione, è in definitiva più affidabile della dimostrazione scientifica. Poiché le influenze astrali e i demoni sono presi sul serio dalla tradizione rabbinica, Nahmanide si rifiuta di escluderli dal reame del naturale.

Tuttavia, li esclude dal reame del miracoloso, che da solo ci permette di sperimentare direttamente la sovranità e la provvidenza di Dio. Confinando l'astrologia e la demonologia nel reame del naturale, Nahmanide le disincantava senza negare la loro presunta utilità:

« È certo che l'astrologia (ha-’itstagninut) non è nella categoria [proibita] della divinazione (nihush)... R. Hanina pensava che la propria costellazione (mazal) rende ricchi e che Israele ha una sua propria costellazione.Sebbene questo punto di vista non sia seguito halakhicamente, ci viene dato di capire che [credere nel potere delle costellazioni] non è divinazione... Apprendiamo che Abramo disse: "Ho acquisito conoscenza (nistakalti) attraverso l'astrologia"...
A volte Dio compie un miracolo per coloro che lo temono, annullando un decreto delle stelle. Tali atti appartengono alla categoria dei miracoli nascosti, che vengono compiuti attraverso l'opera della natura (be-derekh tashmisho shel‘olam). L'intera Torah dipende da questi. Non li si chiede, ma si prosegue con fedele semplicità (be-temimut)...
Se uno vede per mezzo delle [varie forme di astrologia] qualcosa di ostile al proprio desiderio, che costui compia più comandamenti e preghi di più. Ma se uno vedesse per via astrologica che un certo giorno non è propizio per la sua opera, dovrebbe evitarlo e non contare su un miracolo correndo contro un decreto delle costellazioni.
Maimonide scrisse che chi compie un atto per motivi astrologici o programma il suo lavoro o il suo viaggio in orari determinati dagli astrologi (hovrei shamayim), è soggetto a fustigazione per aver violato il divieto, "non eserciterai la divinazione" (Lev. 19:26 - Hilkhot ‘Avodah Zarah, 1.9). Aggiunse che tali credenze sono sciocche e stupide... Ma molti passaggi del Talmud e del Midrash sono inclini ad accettarle. »
(Hiddushei ha-Ramban ha-Shalem: B. Shabbat 156b, pp. 519-20)

L'obiezione di Maimonide all'astrologia non era solo intellettuale. Vi si oppose per motivi morali, perché nega la libera scelta, che Maimonide considera come un presupposto necessario dell'intero sistema dei comandamenti (Hilkhot Teshuvah, 5.4).

Per il riconoscimento dell'influenza delle costellazioni nell'esperienza ordinaria, si veda il principale discepolo di Nahmanide, Solomon ibn Adret, Responsa Rashba I, n. 141; Responsa Rashba Attribuiti a Nahmanide, n. 285. Dalla successiva scuola nahmanidea, cfr. Rabbenu Bahya ben Asher, Commentario alla Torah: Deuteronomio 8:18.

[5.4] Nahmanide considerava l'astrologia una scienza che riflette accuratamente il funzionamento della natura. Poiché i miracoli nascosti sono ricompense della grazia di Dio, non bisogna mai fare affidamento su di essi prima di agire. Si dovrebbe presumere solo ciò che è abitualmente il caso, compreso ciò che è considerato il caso per mezzo dell'astrologia. Tali presupposti non fanno parte delle "vie degli Amorrei" proscritte (cfr. M. Shabbat 6.10). In un responsum Nahmanide dimostra e qualifica i precedenti rabbinici per l'astrologia e la magia (Teshuvot ha-Ramban, n. 104, pp. 152-57). Conclude designando la maggior parte di questi precedenti aggadah.

Quando Maimonide distingue tra scienza e superstizione (Commenarito alla Mishnah: Pesahim 4,10), pone l'astrologia dalla parte della superstizione. Sotto questo aspetto il concetto di scienza di Nahmanide è più ampio di quello di Maimonide; l'ordine naturale include più per lui che per Maimonide.

[5.5] Coerentemente con il suo rispetto per la natura, Nahmanide spiega una serie di divieti della Torah che mostrano deferenza all'integrità della natura:

« Quando il Creatore, esaltato Egli sia, ha creato tutto dal nulla, ha fatto governare (manhigei) gli esseri superiori (ha-‘elyonim) gli esseri inferiori sotto di loro... ma la direzione semplice in questo processo è la volontà del Creatore, che Egli sia esaltato, che primordialmente (me-’az) diede loro tale potere. Questo è il mistero della stregoneria e del suo potere... che può confondere la corte celeste (pamalya)... Quindi è giusto che la Torah lo vieti affinché il mondo funzioni secondo il suo ordine regolare e la sua natura semplice , che è la volontà del Creatore. Questo è anche uno dei motivi del divieto di mescolare specie di piante (kil’ayim), poiché le piante di tali innesti funzioneranno in modo strano, producendo ciò che è diverso dal normale ordine del mondo. »
(CT: Deuteronomio 18:9 - II, 427)

Maimonide considerava la stregoneria un'illusione, senza alcun effetto reale sul mondo. Per Nahmanide, la stregoneria ha un effetto reale. Può essere una potente forma di tecnologia, come crede spesso l'esperienza dimostri. È discutibile su basi teologiche, non ontologiche, come un'ingiustificata manomissione della natura, un esempio del dimenticare il nostro posto nell'ordine creato.

[5.6] Sebbene Nahmanide riconosca un ordine naturale, a differenza dei teologi razionalisti e aristotelici, non considera tale ordine commisurato alla ragione umana. Così anche il rispetto dell'ordine naturale non può essere lasciato alla sola ragione umana. Richiede rivelazione. Ad esempio, l'incrocio è vietato perché viola l'ordine naturale. Ma uno non lo saprebbe se non informato dalla rivelazione. Così, nel commentare il versetto: "Osserverete i miei statuti (et huqqotai): non accoppierai bestie di specie diverse" (Levitico 19:19), Nahmanide osserva:

« Gli huqqim sono il decreto del Re (gezerat ha-melekh), che egli ordinò nel suo regno senza rivelare la loro utilità (to‘eletam) al popolo... Colui che incrocia le bestie cambia e nega (u-makh’heesh) la vera opera della creazione, come se pensasse che Dio non soddisfa adeguatamente (she-lo hishlim) ogni esigenza. »
(CT: Levitico 19:19 - II, 120)

Si vedano B. Sanhedrin 56b, Tos., s.v. le-minehu.

[5.7] Nel preservare la distinzione tra naturale e soprannaturale, ma insistendo sulla realtà di entrambi, Nahmanide ribadisce una dottrina che si trova nelle tradizioni ellenistiche e rabbiniche (cfr. LXX in Dt. 32:8; Siracide 17:17; B. Shabbat 156a), che le nazioni del mondo sono tutte sotto poteri cosmici secondari e predeterminati, mentre Israele è sotto la libera e diretta provvidenza di Dio. I poteri secondari sono l'equivalente di ciò che i filosofi chiamano "natura". Come questi esseri celesti semiautonomi, Israele non ha intermediari tra se stessa e Dio:

« E comandò che i giudici d'Israele fossero questo numero settanta... Poiché Israele sono gli eserciti (tsiv’ot) del Signore sulla terra... Il loro numero è come il numero degli ufficiali celesti (sarei ma‘alah). »
(CT: Numeri 11:16 - II, 233-34)

[5.8] La regola dipende da quanto un essere è vicino alla fonte ultima di ogni autorità in Dio:

« Il governo (memshalah) è l'ulteriore potere di emanazione (atsilut). Gli esseri superiori governano (manhigei) gli inferiori, ed è per loro potere che tutto ciò che governa governa... siccome è scritto, "che [il potere dei corpi celesti] il Signore ha assegnato a tutti i popoli" [Dt. 4:19]... secondo la via mistica (derekh ha-sod) che vi ho accennato, devono davvero avere il dominio completo. »
(CT: Genesi 1:18 - I, 23)

Deuteronomio 4:19 viene letto come affermasse che i corpi celesti possono essere adorati dai gentili ma non da Israele a causa della sua relazione diretta e pattizia con Dio. Non fornisce alcuna ragione ontologica per l'apparente permesso ad altre nazioni. Ma la ragione fornita dalla tradizione è che le nazioni gentili sono sotto il dominio di questi corpi celesti, per decreto di Dio.

[5.9] Idolatria significa avvicinarsi a Dio attraverso tali intermediari cosmici:

« Coloro che si sacrificano ai Suoi angeli pensano di compiere la Sua volontà, perché questi angeli sono intermediari (emtsa‘im) che possono attirare a loro la Sua volontà. »
(CT: Esodo 22:19 - I, 434)

[5.10] L'idolatria è la via dei gentili, che sono privi della rivelazione diretta di Dio nella Torah. Sorprendentemente, Nahmanide non invoca la dottrina rabbinica dei Sette comandamenti noachici, dove l'idolatria è proibita ai gentili, come lo è agli ebrei (B. Sanhedrin 56b rif. Genesi 2:16). È seguito dal suo discepolo, Solomon ibn Adret e da Bahya ben Asher (cfr. She‘elot u-Teshuvot ha-Rashba IV, 334; Rabbenu Bahya, Commentario alla Torah: Dt. 31:15):

« I primi umani iniziarono a servire gli angeli, cioè le intelligenze disincarnate, perché alcuni sapevano che detengono il dominio (serarah) sulle nazioni... Pensavano che questi esseri avessero il potere di causare benefici e danni... anche se coloro che li servivano riconoscevano che il più grande potere e la più completa competenza appartengono al Dio supremo (‘elyon). »
(CT: Esodo 22:19 - I, 392)

Maimonide, al contrario, sottolinea l'universalità del divieto contro l'idolatria (Commentario alla Mishnah: ‘Avodah Zarah 4.7; Hilkhot ‘Avodah Zarah, 1.1ss.).

[5.11] Secondo Nahmanide, l'idolatria non è peccaminosa (almeno per quanto riguarda la Scrittura) per i gentili, purché sia riconosciuta come essenzialmente simbolica, intesa in definitiva come Creatore del cielo e della terra, avvicinandosi al Dio supremo, per così dire, tramite intermediari (cfr. B. Sanhedrin 63b, Tos. s.v. assur; Ibn Gabirol, "Keter Malkhut", sez. 8). Tale idolatria è vietata solo a coloro che sono i diretti destinatari della rivelazione. {{citazione|Ho già spiegato "quelle che il Signore ha assegnato a tutti i popoli" [Dt. 4:19]: Per ogni nazione c'è una stella e una costellazione, e al di sopra di queste ci sono gli angeli dell'Altissimo... Ecco perché si fanno degli dèi per governarli e li servono. Egli [Mosè] disse: "perché il Signore vi ha presi" [Dt. 4:20] perché voi siete la porzione del Signore e non costituirete su di voi alcuna autorità celeste (sar) o aiutante (‘ozer) all'infuori di Lui.|CT: Deuteronomio 4:15} - II, 362-63] [5.12] Al di fuori del contesto della rivelazione, l'idolatria può anche essere vista come onorare Dio:

« La maggior parte degli idolatri afferra e comprende che il Signore (gloria sia a Lui) è Dio degli dèi (elohim) e Signore dei Signori. Il loro intento nel culto degli idoli deriva solo dall'idea che trarranno ulteriore beneficio dal servizio agli angeli, poiché stanno onorando i ministri del grande Dio. »
(CT: Esodo 23:25 - I, 444)

[5.13] In uno straordinario commento al comandamento della Torah di mandare una capra ad "Azazel" durante lo Yom Kippur, Nahmanide trova un riconoscimento delle potenze minori, anche se questo rito è enfaticamente non adorarli:

« Questo è il significato mistico (sod) dell'atto: ...sebbene la Torah proibisca categoricamente qualsiasi accettazione della loro divinità o servizio a loro, Dio ha comunque comandato che durante lo Yom Kippur si dovesse mandare una capra nel deserto, al magistrato (sar) che ha il dominio sui luoghi di desolazione... L'intenzione di mandare la capra non è che sia un nostro sacrificio — Dio non voglia! Piuttosto, il nostro intento deve essere quello di fare la volontà del nostro Creatore, che così ce l'ha comandato — come uno che ha preparato un pasto per il suo padrone, che a sua volta gli ha ordinato di dare una porzione a un certo suo servo. Chi prepara il pasto non dà onore a quel servo di per sé... agisce solo per deferenza al suo padrone... perché il padrone voleva che tutti i suoi servi godessero quel pasto... Ecco perché si tira a sorte [per distinguere le capre]. Perché se il sacerdote consacrasse effettivamente le capre al Signore e ad Azazel, equivarrebbe a servire Azazel e dedicargli qualcosa. Ma le pone all'apertura della Tenda dell'Assemblea, poiché entrambi sono doni al Signore, che assegna al suo servo la parte che gli viene dal Signore. »
(CT: Levitico 16:8 - II, 88-89)

[5.14] La tradizione ebraica include tutta la saggezza naturale, ma gran parte di essa è andata perduta dopo la distruzione del Tempio:

« Tutte queste cose [varie intuizioni scientifiche] e molto di simile — saggezza antica e vera — furono ricevute da coloro che ricevettero la Torah. Ma quando fummo disfatti, questa saggezza fu da noi persa. La sua memoria rimane in uno stato confuso con poche persone. Ma i filosofi vennero e la screditarono... Infine, la Torah suggerisce (nirmaz) ai saggi su tutte le questioni della natura... materie che i medici (ha-rofim) chiamano principi primi, principi secondi, principi terzi e il tesori che contengono. »
(KR: Torat ha-Shem Temimah - I, 162)

Maimonide argomenta in modo simile (Shemonah Peraqim, intro.; Hilkhot Qiddush ha-Hodesh, 17.24; Moreh, 1.71.), ma sostiene che la saggezza perduta può essere recuperata attraverso i processi naturali del pensiero umano. Per Nahmanide, può essere recuperata solo attraverso il ripristino della tradizione autentica. Fu molto critico nei confronti di coloro che tentavano di recuperare l'antica saggezza ebraica immergendosi nelle opere dei filosofi greci (KR: Lettere, n. 2, I, 339). Ancora una volta il suo approccio rivela l'influenza di Judah Ha-Levi (Kuzari, 2,66).

[5.15] L'attenta distinzione di Nahmanide tra il naturale e il soprannaturale offre lo sfondo per la sua visione della medicina. Era lui stesso un medico, niente scuse. Ma vedeva la pratica della medicina come confinata entro i limiti della natura, che i giusti, secondo lui, potevano trascendere, cessando persino di dipendere del tutto dalle cure mediche. Per Nahmanide, la medicina è spesso pericolosamente fuorviante, usurpando il ruolo di Dio nel voler rivendicare il controllo completo. Sottolinea come le infermità dei giusti siano state curate da Dio, senza intervento medico. Del concepimento di Rachele dopo anni di sterilità, scrive: "Fu attraverso la preghiera che Rachele fu fatta concepire e non per mezzo di cure umane (ha-refu’ot)" [CT: Genesi 30:14 - I, 168]

Tuttavia, finché la medicina non è assolutizzata, la sua efficacia è prontamente riconosciuta da Nahmanide. Infatti, la condizione umana ordinaria rende le cure mediche una necessità, e Nahmanide sembra designarle come una forma gradita di imitatio Dei — quando il medico è consapevole della fonte e dei limiti dei suoi poteri di guarigione e li vede come una partecipazione all'opera di Dio. Paragona l'intervento del medico contro la malattia con l'intervento del giudice contro l'ingiustizia. Entrambi sono prescritti dalla Torah e i Rabbini sottolineano la partecipazione di un giudice alla giustizia divina (B. Shabbat 10a; B. Sanhedrin 6a et seq.). Secondo Nahmanide, sia la giustizia che la guarigione devono essere nel mondo ma non di esso.

Si basa su questo punto nel discutere una glossa rabbinica su Esodo 21:19. La Scrittura comanda: "Egli sicuramente guarirà (rappo yerappe)" I Rabbini riferiscono: "Fu istruito alla scuola di Rabbi Ishmael... qui apprendiamo che il medico è autorizzato (she-nittan reshut) a guarire" (B. Baba Kama 85a). La parola per autorizzazione qui ha una forza insolita. Di solito denota qualcosa di facoltativo (per es., M. Sotah 8.7; B. Baba Batra 8b; Hullin 105a) o un obbligo imperfetto (per es., B. Berakhot 26a e Tos., s.v. ta‘ah; M. Betsah 5.2 e Rashi e Maimonide ad loc.; B. Betsah 36b e Tos., s.v. ve-ha; Y. Betsah 5.2/63a). Tuttavia, qui sembra denotare un obbligo pieno. Affrontando questo uso insolito, Nahmanide presenta una costruzione teologica del ruolo della medicina:

« La spiegazione di questo dictum talmudico è che il medico potrebbe benissimo dire: "Perché ho bisogno di tutti questi problemi; potrei sbagliare (et‘eh) e commettere un omicidio colposo per mio errore (bi-shegagah)? Quindi la Torah lo autorizza (natnah lo reshut) a guarire... C'è chi dice che il medico sia come un giudice, che è obbligato a giudicare (metsuveh la-doon)... E ha senso... Qui permesso significa dispensazione derivante da un mandato (reshut de-mitsvah), vale a dire, a guarire. Rientra nella rubrica del salvataggio di vite (piquah nefesh). »
(KR: Torat ha-’Adam: Tnyan Sakkanah - II, 41-42)

Le parole di Nahmanide "dispensazione derivante da un mandato (reshut de-mitsvah)" provengono da B. Baba Kama 30a e B. Baba Metsia 118b, dove viene proposta una dispensa (reshut) che esenta uno dalla responsabilità per danni se la propria lampada di Hanukkah capita di incendiare gli effetti personali di qualcuno che passa per la strada (M. Baba Kama 6.6). Un comandamento impone che la lampada sia posta davanti alla propria casa, per proclamare il miracolo di Hanukkah (B. Shabbat 21b), sebbene l'atto comporti dei rischi che normalmente sarebbero vietati. (Per il divieto [issur] di creare una situazione pericolosa per la proprietà altrui, al di là della responsabilità [hiyyuv] per eventuali danni effettivi, cfr. Maimonide, Hilkhot Nizqei Mammon, 5.1 [cfr. Rabad ad loc.] rif. B. Baba Kama 23b [cfr. Tos., s.v. hanahu, ad loc.] e 46a rif. Dt. 22:8; Nahmanide, Dinei de-Geramei in Hiddushei ha-Ramban ha-Shalem, cur. M. Hershler [Gerusalemme: Makhon ha-Talmud ha-Yisraeli ha-Shalem, 1970], 137,140 rif. B. Baba Batra 22b e Alfasi ad loc.). Anche se la legge nel caso della lampada di Hanukkah non segue il punto di vista proposto (cfr. Maimonide, Hilkhot Nizqei Mammon, 14.13), Nahmanide prende in prestito l'argomentazione secondo cui la medicina implica un mandato e una dispensa corrispondente. Senza il comandamento di guarire, la pratica della medicina potrebbe essere vietata come un'intrusione nel dominio di Dio, se non anche un rischio ingiustificato.

Maimonide, da parte sua, non fonda l'obbligo di guarire su questo testo talmudico. Quando cita Esodo 21:19, mantiene il suo contesto scritturale originale. Seguendo una diversa interpretazione nel Talmud (B. Baba Kama 84a), interpreta il versetto come un obbligo che chi ferisce un altro deve pagare le spese delle cure mediche ma non è soggetto alla lex talionis (Hilkhot Hovel u-Maziq, 1.5). Nel suo Commentario alla Torah, anche Nahmanide legge in questo modo Esodo 21:19, seguendo la sentenza del Talmud (B. Baba Kama 85a) che le spese mediche devono essere pagate direttamente al medico piuttosto che al paziente.

Maimonide non vede qui alcun mandato generale per guarire. Piuttosto, il versetto presuppone un tale mandato, che Maimonide considera parte di un mandato più generale di praticare la benevolenza ed evitare la maleficenza (Commentario alla Mishnah: Nedarim 4.4 rif. Deuteronomio 22:2, B. Baba Kama 81b e B. Sanhedrin 73a ; Hilkhot Rotseah, 1.14 rif. Levitico 19:16; Hilkhot Mattnot ‘Aniyyim, 8.10; Hilkhot Evel, 14.1 rif. Levitico 19:18). Nella teologia di Maimonide, imitatio Dei segue la benevolenza universale di Dio nella natura, non la sua benevolenza speciale e soprannaturale (Moreh, 3.23, 3.54), come in Nahmanide. Assegnare alla guarigione un ruolo speciale e soprannaturale sarebbe, per Maimonide, un pericoloso compromesso con la superstizione. La guarigione fa parte della provvidenza generale di Dio, che deve essere imitata dagli esseri umani. Ma la sua efficacia è governata dalle stesse leggi naturali che operano in tutta la creazione (Commentario alla Mishnah: Pesahim 4,10; ‘Avodah Zarah 4.7). I suoi obblighi appartengono ai nostri doveri morali generali, non a una speciale affinità spirituale del medico con il Creatore e Giudice dell'universo.

[5.16] Per Nahmanide il nostro impegno nell'ordine naturale è proporzionale alla nostra distanza da Dio. Quindi affidarsi alle cure mediche ordinarie sembra un declino dalla grazia.

« Il principio generale è che quando Israele è perfetto e numeroso, la natura non si applicherà a loro, né nei loro corpi né nella loro terra, né collettivamente né individualmente... Non ebbero bisogno di un medico o di cautela in materia medica, poiché si dice: "Poiché io, il Signore, sono colui che ti guarisce" [Es. 15:26]. E così facevano i giusti al tempo dei profeti... L'unico compito dei medici era dire alla gente cosa mangiare e cosa bere e cose simili... Ma quando iniziarono a praticare la medicina, il Signore li sottomise agli accidenti della natura. Questo è ciò che intendevano i saggi quando dicevano: "'di sicuro guarirà; [Es 21:19] — qui apprendiamo che il medico è autorizzato a guarire" [B. Baba Kama 85a]. Non hanno detto che il malato può essere guarito, ma che quando un malato si ammala e viene a curarsi, essendo abituato alle cure mediche, non appartenente all'assemblea che il Signore stesso ha designato a vita, il medico non può astenersi dal curarlo... Non dovrebbe dire che solo il Signore è il guaritore di ogni carne. Perché queste persone si sono già abituate alla medicina... Perché la Torah non ha basato le sue leggi (dineiha) sui miracoli. »
(CT: Levitico 26:11 - II, 185-86)

[5.17] Poiché la maggior parte dei comandamenti della Torah assume lo stato ordinario del mondo naturale, se ne possono identificare ragioni naturali oltre a quelle soprannaturali. Nahmanide si oppone all'attribuzione di ragioni naturalistiche quando tali motivazioni sembrano limitare i comandamenti a uno scopo naturalistico. Ma se si evita il riduzionismo, è più che disposto ad utilizzare lui stesso interpretazioni naturalistiche:

« In effetti, il motivo per vietare i rapaci è la ferocia della loro specie... Inoltre, nel pollame ammesso c'è un evidente vantaggio igienico (ha-refu’ot). »
(CT: Levitico 11:13 - II, 58)

[5.18] Il reame della natura è quello della giustizia rigorosa, dove le conseguenze sono commisurate esattamente al tenore degli atti umani. Questa è la base teologica dell'affermazione della legge naturale da parte di Nahmanide. Ma il reame della provvidenza miracolosa è misericordia. Qui le conseguenze sono sproporzionate rispetto ai nostri atti, e la generosità non è semplicemente naturale, ma abbondantemente misericordiosa. Eppure, anche qui, la giustizia non è cancellata, ma solo trascesa al suo limite esterno:

« Perché lo conosco [Abramo] come uno che riconosce e sa che io, il Signore, amo la carità (tsedaqah) e la giustizia (mishpat), che faccio giustizia solo caritatevolmente (bi-tsedaqah). Perciò comanderà ai suoi figli e alla sua famiglia dopo di lui di sostenere la sua via. »
(CT: Genesi 18:17 - I, 110)

[5.19] È la qualità divina della misericordia che permette al mondo di perdurare. Il merito stesso del mondo è semplicemente insufficiente per sostenerne l'esistenza:

« La qualità celeste della giustizia (middat ha-din) è rigorosa (qashah), ma la qualità terrena della giustizia è clemente (rafah)... una qualità che è gentile (nohah), trattando la terra con compassione (rahammim). »
(CT: Genesi 9:12 - I, 65)

In altre parole, anche la qualità della giustizia doveva essere temperata con clemenza per poter essere applicata sulla terra. Finanche la giustizia terrena non è del tutto naturale, quindi, nel senso della natura di Nahmanide come uno stato di equilibrio in cui le ricompense e le punizioni sono esattamente commisurate ai nostri atti, così come gli effetti lo sono alle loro cause.

[5.20] Nahmanide sostiene che l'indagine di Mosè sul Nome di Dio al Roveto Ardente era in realtà un tentativo di sondare la profondità dell'impegno di Dio per l'Esodo. Perché Mosè sapeva che una promessa derivante dalla misericordia sarebbe stata più duratura di una derivante dalla giustizia, poiché la misericordia è più libera della giustizia e veramente efficace, dove la giustizia è più reattiva:

« A mio avviso, Mosè, che all'epoca era un grande padre in saggezza, al culmine della profezia, con la sua domanda chiedeva... con quale attributo (be-’eizo middah) doveva essere inviato agli israeliti ... chi gli avrebbe chiesto se la sua missione fosse mediante l'attributo del potere (El Shaddai) che stava coi patriarchi, o l'attributo superiore della misericordia, per cui i segni e i prodigi, formati de novo, venivano eseguiti... Poiché lui sapeva che la Torah non sarebbe stata data attraverso l'attributo del potere, menzionato in connessione coi patriarchi, ma solo dal Grande Nome con cui il mondo è nato. »
(CT: Esodo 3:13 - I, 290-291)

Nahmanide argomenta che Dio apparve a Mosè nel suo attributo unico di misericordia, ma ai patriarchi nell'attributo "debole" della giustizia (CT: Esodo 6:21 - I, 303). Poiché a loro fu concessa una rivelazione mediata al di là della conoscenza che si poteva ricavare dall'osservazione della rigorosa giustizia della natura. Non avevano la rivelazione immediata che Mosè ricevette. Basandosi sul punto di vista di Rashi, Nahmanide identifica il Nome unico di Dio come "il vero attributo" (middah amittit) della misericordia: agendo attraverso la misericordia, Dio si rivela come qualcosa di più del Giudice che impone l'equilibrio del cosmo; Egli rivela direttamente il Suo vero carattere.

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Serie misticismo ebraico, Serie maimonidea e Serie delle interpretazioni.