Nahmanide teologo/Introduzione

Wikibooks, manuali e libri di testo liberi.
Jump to navigation Jump to search
Indice del libro
Commentario di Nahmanide, (XV secolo)

INTRODUZIONE[modifica]

Rabbi Moshe ben Nahman Girondi[modifica]

Rabbi Moshe ben Nahman Girondi è conosciuto nella letteratura ebraica con il suo acronimo Ramban (רמב״ן‎). Ma per i lettori moderni delle lingue europee è Nahmanide, e per i suoi contemporanei spagnoli era Bonastruc ça Porta. Ognuno dei suoi nomi racconta qualcosa della sua carriera. In quanto rabbino Moshe ben Nahman Girondi, era il leader rabbinico più influente degli ebrei di Spagna del suo tempo. Come Ramban è stato un pilastro del pensiero ebraico nel corso dei secoli dalla sua morte. Come Nahmanide sta ottenendo sempre più riconoscimenti tra gli studiosi del pensiero religioso occidentale. E come Bonastruc ça Porta svolse un ruolo centrale nei complessi rapporti tra gli ebrei spagnoli e la società cristiana in cui vivevano.

Nahmanides nacque nel 1194 a Gerona, una piccola ma culturalmente vitale comunità ebraica vicino a Barcellona, ​​capitale dell'allora Principato di Catalogna. Discendeva da una famiglia aristocratica rabbinica e fu educato nel Talmud e nella Cabala da eminenti studiosi. Raggiungendo la reputazione di brillante studioso rabbinico in giovane età, fu ampiamente consultato su questioni halakhiche e teologiche e la sua introduzione alle opere dei tosafisti della Francia settentrionale nel curriculum della sua accademia rivoluzionò la cultura talmudica sintetizzando tradizioni sefardite e aschenazite. La sua approvazione della Cabala, che stava appena emergendo in Spagna ai suoi tempi, ne accresceva la rispettabilità e ampliava il suo pubblico. Nella controversia sulle opere teologiche di Maimonide nel primo terzo del XIII secolo, i suoi sforzi verso un compromesso aiutarono a preservare l'accesso degli ebrei tradizionali a queste opere e favorirono l'integrazione che oggi diamo per scontata del pensiero di Maimonide nel canone generalmente conservatore della letteratura rabbinica.

Dopo aver iniziato la sua carriera a Gerona, Nahmanide servì come la principale autorità rabbinica della Catalogna. Sebbene si guadagnasse da vivere come medico (alla pari di Maimonide), era un rabbino molto efficace, insegnando a studenti avanzati, decidendo questioni di Halakhah e politica sociale, predicando e pubblicando un ampio corpus di opere. In qualità di principale studioso ebreo nel nord della Spagna, fu convocato nel 1263 dal re Giacomo d'Aragona per disputare pubblicamente con Pablo Christiani, un apostata ebreo che era diventato frate domenicano. Il tema era pericoloso: la messianicità di Gesù. La disputa, tenuta alla presenza del re e della sua corte davanti a un'udienza piena di dignitari, si svolse in luglio a Barcellona. Il suo esito era atteso con ansia sia da ebrei che da cristiani.

Sorprendentemente, il re ritenne la difesa presentata da Nahmanide del rifiuto ebraico di accettare Gesù come il Messia più convincente delle argomentazioni di Christiani. Ma la vittoria fu pirrica. Le forti pressioni dei domenicani costrinsero Nahmanide a lasciare l'Aragona e infine nel 1267 emigrò in Terra d'Israele. Sbarcò ad Acri e presto si stabilì a Gerusalemme. Come in Spagna, attirò presto molti studenti e la sua influenza si diffuse ancora una volta. Dedicò gli ultimi anni della sua vita a ricostruire la minuscola e demoralizzata comunità ebraica della Terra in un centro superiore di istruzione ebraica.

Prima della sua morte nel 1270, completò la grande opera della sua vita, il Commentario alla Torah, legando insieme i molti filoni di pensiero iniziati nei suoi primi lavori. Sebbene questo magnum opus contenga una ricchezza di materiale letterario, esegetico, halakhico, storico e filologico, la sua teologia gli conferisce la grande profondità e il suo più duraturo interesse per il pensiero ebraico e per il mondo culturale.[1]

Le ragioni dei Comandamenti[modifica]

Commentario alla Torah: descrizione e commento del Ramban su un'antica moneta ebraica

Scopriamo il centro della teologia di Nahmanide nella sua teoria dei comandamenti.[2] La necessità che il testo della Torah sia il più normativo possibile è il principale incentivo al derash, il metodo sviluppato dai rabbini per sbloccare il significato più profondo e più ampio del testo della Scrittura. Questo metodo è stato utilizzato per scoprire sia le norme più precise che regolano l'azione (Halakhah) sia le norme meno precise che guidano il pensiero (Aggadah).[3] Inevitabilmente, la ricerca di norme più profonde e più ampie implica la ricerca degli scopi soggiacenti alla Torah, ta’amei ha-mitsvot, le "ragioni dei comandamenti". Perché, se si vogliono ampliare i comandamenti, un'elaborazione ordinata richiede un certo senso delle finalità che il divino Legislatore intendeva da essi.[4] In effetti, la ricerca delle ragioni dei comandamenti è una contropartita oggettiva dell'esigenza soggettiva che chi esegue un comandamento lo faccia con la giusta intenzione (kavvanah).

Kavvanah opera su due livelli. La prima è l'intenzione di adempiere un comandamento divino; questo è chiamato kavvanah le-mitsvah.[5] È perché l'intenzione a questo livello è generale che la stessa formula viene usata nella benedizione richiesta per l'adempimento dei comandamenti più positivi: "che ci ha santificato con i Suoi comandamenti e ci ha comandato di —." Ciò che si intende è obbedire alla volontà di Dio, indipendentemente dal comandamento specifico. Un livello più profondo di kavvanah fa riferimento allo scopo specifico di questo comandamento e si concentra su come ci si avvicina a Dio compiendo tale atto specifico. Questo è chiamato "l'intenzione del cuore", kavvanat ha-lev.[6] Richiede la nostra comprensione, per quanto limitata, della sapienza di Dio. È nel perseguire questa kavvanah più profonda che la ricerca delle ragioni dei comandamenti trova una motivazione più spirituale della pura curiosità intellettuale.

È l'intenzione propria del cuore che distingue le autentiche azioni religiose da ciò che Abraham Joshua Heschel, proseguendo su un tema centrale di Bahya Ibn Paquda, ha chiamato "religious behaviorism".[7] Così, quando mi chiedo perché la Torah abbia bisogno di un comandamento generale "Siate santi" (Lev 19:2), in quanto tutti i comandamenti sono destinati a renderci santi, Nahmanide fa la sorprendente osservazione che uno può "essere un miserabile entro i parametri di ciò che la Torah permette" (naval bi-rshut ha-Torah).[8] La mera osservanza delle legalità non assicura di diventare una persona santa, che è lo scopo ultimo dei comandamenti.

Nahmanide non sta sostenendo, naturalmente, che la santità può essere raggiunta senza osservare la Torah.[9] Gli obblighi specifici della Legge sono indispensabili per l'adempimento umano che essa intende.[10] Tuttavia il requisito della kavvanah indica che la Torah riguarda molto di più rispetto all'osservazione comportamentale. Infatti, in questo particolare passo, Nahmanide mostra come l'intenzione della santità debba indurre a fare più di quanto la lettera della legge richieda.

La teologia razionalista ebraica del Medioevo, soprattutto quando influenzata dalla teleologia aristotelica, fornì uno stimolo e un metodo alla ricerca delle ragioni dei comandamenti. Si presumeva che ci fossero sempre scopi sia in natura che nelle attività umane. Così Maimonide vedeva tutti i comandamenti come miranti al miglioramento del corpo e della società (tiqqun ha-guf) o al miglioramento dell'anima (tiqqun ha-nefesh).[11] Nella terza sezione della sua Guida dei perplessi, sostenne che le ragioni di tutti i comandamenti specifici potrebbero trovarsi sotto queste rubriche generali.

Per quanto impressionante possa essere intellettualmente questo metodo di indagine, porta con sé alcuni pericoli religiosi. Ad esempio, nella Guida Maimonide sottolinea le condizioni sporche in cui vivono i maiali, rendendo il maiale un alimento non salutare per l'organismo.[12] Ma lo stesso motivo potrebbe essere utilizzato per evitare il divieto, se si potesse dimostrare che è possibile allevare i maiali in modo igienico. Se il divieto risponde a un semplice bisogno naturale, quel bisogno potrebbe essere soddisfatto senza, per esempio, evitare la carne di maiale. Parimenti, quando la ragione di un comandamento è considerata il miglioramento dell'anima. Se, ad esempio, lo scopo del comandamento di studiare la Torah è quello di apprendere verità metafisiche che possono essere comprese, in linea di principio, da chiunque abbia probità morale e capacità intellettuale, cosa impedisce alla metafisica generale di sostituire lo studio della Torah quale più alta attività umana?[13]

Maimonide chiaramente enfatizzava l'autorità dei comandamenti indipendentemente dall'apprensione delle loro ragioni.[14] Tuttavia, c'erano preoccupazioni religiose circa la trascuratezza pratica dei comandamenti a cui il suo approccio filosofico poteva prestarsi. Tali preoccupazioni in effetti portarono i rabbini della Francia settentrionale a vietare lo studio degli scritti teologici di Maimonide. La "Controversia maimonidea" che ne seguì giunse al culmine nel 1232, il mondo rabbinico apparentemente polarizzato tra pro e anti-maimonisti.[15] Il trentottenne Nahmanide, già un'autorità halakhica rispettata in tutti i quartieri del mondo ebraico, tentò un compromesso.

Sebbene egli stesso fosse preoccupato per i pericoli di un approccio filosofico ai comandamenti, Nahmanide difese Maimonide, sostenendo che la sua teologia razionalista non era destinata alle masse di ebrei fedeli, ma solo a coloro che erano stati esposti alla filosofia e quindi richiedevano giustificazioni filosofiche come condizione della propria stabilità religiosa.[16] Nahmanide era chiaramente d'accordo con Maimonide che ci sono ragioni per tutti i comandamenti. Differiva da lui, e da tutti gli altri teologi ebrei razionalisti, nella sua insistenza sul fatto che le ragioni dei comandamenti non sono fondate sulla metafisica ma su fatti unicamente ebraici.[17] Il progetto di suscitare questi fondamenti è portato avanti in tutti i suoi scritti e diventa il tema principale del suo coronamento, il Commenarito alla Torah, che iniziò in Spagna prima del suo esilio e completò non molto tempo prima della sua morte in Terra d'Israele nel 1270.

Comandamenti basati sulla natura e sulla ragione[modifica]

Il Talmud di Nahmanide

Alcuni studiosi hanno ipotizzato che l'opposizione di Nahmanide alla metafisica greca, in particolare a quella di Aristotele, significhi che non poteva accettare la realtà di alcun ordine naturale. Poiché le idee di ordine naturale e ragione umana universalmente valida sono correlative, sembrerebbe che il rifiuto della natura porti immediatamente al rifiuto della ragione. Quindi si conclude che Nahmanide fosse un "anti-razionalista".[18] Ma Nahmanide non rifiutò un ordine naturale o una ragione umana universale.[19] Ciò che rifiutò fu l'assunto di alcuni teologi che la natura/ragione debba essere costituita secondo le categorie di Aristotele. La sua principale obiezione ad Aristotele e ai suoi seguaci ebrei era che presumevano che l'ordine naturale fosse onnicomprensivo e che la ragione universale fosse sufficiente per la nostra conoscenza di tutte le cose, incluso Dio. Aristotele e gli aristotelici ebrei sembravano non lasciare spazio alla creazione o alla rivelazione, almeno per come Nahmanide intendeva queste dottrine.

Per Nahmanide, il rifiuto della metafisica aristotelica non portava al rifiuto della natura o all'antirazionalismo, ma a una concezione più circoscritta della portata della natura e della portata della ragione. In qualche modo Nahmanide era più razionalista di Maimonide. Operando entro un raggio più limitato, poteva dimostrare più facilmente la verità delle affermazioni della ragione. Questa differenza è notevole per quanto riguarda i comandamenti che regolano le relazioni interumane (bayn adam le-havero).

I vantaggi dell'approccio di Nahmanide sono evidenti, ad esempio, se confrontiamo il suo trattamento dei Sette Comandamenti di Noè con quello di Maimonide. I comandamenti noachici sono quelle leggi che i rabbini consideravano vincolanti per tutta l'umanità, i "figli di Noè".[20] Queste leggi, che proibiscono l'omicidio, l'incesto e la rapina, tra gli altri crimini, sono riconosciute praticamente in tutte le società e sono prontamente viste come requisiti della ragione. Molti teologi ebrei li chiamano comandamenti razionali (mitsvot sikhliyot).[21] Appartengono a ciò che i pensatori ebrei successivi (seguendo i filosofi stoici e cristiani) identificarono come legge naturale.[22]

In un famoso brano della Mishneh Torah, Maimonide afferma che chiunque accetti queste leggi solo a forza della ragione ordinaria (hekhrea ha-da‘at) non è ritenuto degno della beatitudine del mondo a venire, in cui "ai pii delle nazioni del mondo" è assicurata una porzione.[23] Nel suo precedente Commentario alla Mishnah, Maimonide sembra respingere il concetto stesso di "comandamenti razionali".[24] Alcuni studiosi vedono in questi due passi un rifiuto di qualsiasi moralità da legge naturale. Ma si può argomentare meglio che Maimonide stava in realtà rifiutando solo una moralità da legge naturale non fondata su un'adeguata comprensione della vera costituzione metafisica della natura. Stava rifiutando la solidità religiosa (sebbene non, forse, l'utilità politica) delle norme scoperte o inventate dalla prudenza piuttosto che dall'intuizione di Dio e dell'universo.

Secondo questo approccio, l'unica moralità veramente adeguata è quella i cui fondamenti metafisici sono sani e propriamente compresi, e l'unica metafisica veramente efficace è quella le cui conseguenze morali sono sane e propriamente comprese. Per Maimonide esiste una forte connessione razionale tra metafisica e morale.[25] La metafisica è il fondamento più profondo della moralità. È ciò che rende la moralità naturale piuttosto che una mera legislazione umana. E la moralità è il frutto più utile della metafisica. Senza moralità, la metafisica non ha alcuna influenza pratica o politica. Senza metafisica, la morale non ha fondamento universale. Quindi, secondo Maimonide, la metafisica è più che solo teorica; e la moralità è più che pratica. I due sono legati dalla ragione, e quindi scopribili l'uno dall'altro mediante un uso corretto della ragione.

Nahmanide non vedeva alcuna connessione razionale tra metafisica e moralità. In effetti, la sua teologia non lascia quasi spazio alla metafisica. Le verità più profonde sull'universo si raggiungono solo attraverso la rivelazione. Le norme morali evidenti alla ragione sono quelle richieste da qualsiasi società per soddisfare i bisogni fondamentali dei suoi membri per un ordine giusto e stabile. In definitiva, naturalmente, una tale moralità deve essere inclusa nella legge rivelata. Ma la rivelazione arriva in momenti storici unici, non attraverso processi naturali costanti, quindi non può funzionare come base razionale per la moralità. La rivelazione non è, come la ragione, la scoperta dell'ordine costante dell'universo. Quindi la ragione, per Nahmanide, non può colmare il divario tra rivelazione e moralità, come può colmare il divario tra metafisica e moralità secondo Maimonide.

Tuttavia, come risultato di questa scissione della metafisica dalla moralità, la razionalità della moralità naturale è accresciuta, non diminuita nella teologia di Nahmanide. Maimonide sembra richiedere una profonda intuizione metafisica prima che le verità morali più elementari acquisiscano il loro pieno significato. Per Nahmanide, qualunque moralità gli esseri umani possano imparare da soli è nota molto più direttamente. Per cui Nahmanide commenta, abbastanza tipicamente:

« La violenza è rapina e oppressione... perché la violenza è un peccato, come è noto e universalmente accettato (ve-ha-mefursam)... il motivo è che il suo divieto è un obbligo razionale (mitsvah muskelet), per il quale non c'è bisogno che un profeta dia un comandamento.[26] »

Nahmanide accetta la legittimità del diritto naturale a livello interumano. Ma tale moralità e rivelazione non si trovano sullo stesso piano. La moralità viene dagli umani (almeno nelle sue manifestazioni più elementari). La rivelazione arriva a loro. Prima del Sinai, sostiene Nahmanide:

« Troverete che i patriarchi e i profeti si sono comportati in maniera evidentemente morale (derekh ‘erets)... e con inferenza a fortiori, se i patriarchi e i profeti venuti a fare la volontà di Dio si sono comportati in modo evidentemente morale, quanto tanto più dovrebbe fare la gente comune![27] »

La moralità stessa non conduce alla rivelazione, sebbene ne sia una precondizione. La morale non anticipa in alcun dettaglio né l'evento della rivelazione né il suo ricco contenuto.

Commandmenti basati sulla Storia[modifica]

Commentario al Pentateuco del Ramban – Soncino (Pesaro 1513)
Commentario al Pentateuco del Ramban – Soncino (Pesaro 1513)
 
Sefer Torat Ha-Adam del Ramban – Costantinopoli (1518)
Sefer Torat Ha-Adam del Ramban – Costantinopoli (1518)

Quei comandamenti le cui ragioni sembrano evidenti sono chiamati mishpatim, "giudizi". Il loro locus è il rapporto tra gli esseri umani nella vita quotidiana. Ma per Nahmanide il regno della natura (compresa la nostra natura politica) non è dove si trova la vera relazione tra Dio e gli esseri umani. La natura, come concepita filosoficamente o scientificamente, è un ordine costante; non ammette innovazione. Ma il fatto più elementare su Dio che deve essere riconosciuto dalle Sue creature è che Dio è il Creatore; l'universo è il risultato del Suo atto assolutamente libero. Dio può intervenire nel Suo universo in qualsiasi momento, indipendentemente dall'ordine familiare della natura. Quell'ordine è solo usuale. Non ha alcuna necessità intrinseca o inerente.

Questo punto antimetafisico, fatto da Nahmanide nel XIII secolo, fu fatto da David Hume con un intento diverso nel diciottesimo.[28] È per insegnarci che l'ordine naturale non ha alcuna necessità ultima che la Torah ponga tale accento sui miracoli. Perché è attraverso i miracoli, specialmente quelli di tipo spettacolare (nissim mefursamim), che Dio dimostra la Sua potenza sull'universo che ha creato.[29]

Tuttavia, questi miracoli spettacolari sono avvenuti secoli fa, e anche allora sono stati eseguiti raramente. Che legame ha l'ebreo ordinario con eventi così grandiosi? In che modo diventano un'esperienza personale e quindi impartiscono un apprezzamento del potere creativo e della provvidenza di Dio? Nahmanide vede la soluzione della Torah a questo problema in quei comandamenti chiamati ‘edot, "testimonianze", comandamenti basati sulla storia. Glossando il comandamento che l'Esodo "sarà un segno sulla tua mano, sarà un ornamento fra i tuoi occhi, per ricordare che con braccio potente il Signore ci ha fatti uscire dall'Egitto" (Esodo 13:16), che la tradizione rabbinica vedeva come un obbligo di indossare regolarmente i tefillin, Nahmanide scrive:

« Ciò è perché Dio non compie un segno (‘ot) e una dimostrazione (mofet) in ogni generazione, per essere visto da ogni malfattore e negatore (kofer). Piuttosto, ci comanda continuamente di compiere un memoriale (zikaron) e un segno di ciò che i nostri occhi hanno visto.[30] »

Nahmanide qui esprime una visione partecipativa della storia. Questa prospettiva, che spesso ribadisce, contrasta nettamente con la visione più familiare e illustrativa della storia. Le nostre scienze sociali, modellandosi sulle scienze naturali, in genere cercano regolarità nel comportamento umano e tentano di vedere tutti gli eventi come esempi di processi costanti. La storia diventa così una raccolta di dati del passato per ampliare il numero di esempi che illustrano vari principi specifici. L'interesse per il passato è governato dagli interessi del presente e dalla loro proiezione nel futuro.[31]

La visione della storia concepita da Nahmanide riflette un presupposto molto più antico. La vita umana nel presente, compresi tutti i normali processi del comportamento umano, trae il suo significato dai grandi eventi del passato. Il compito della storia non è incorporare gli eventi del passato in schemi perenni discernibili nel presente e proiettati nel futuro, ma vedere i processi del presente come segni e simboli dei grandi eventi del passato.[32] Per gli ebrei, questa incorporazione del presente nel passato è funzione di quei comandamenti che simbolicamente rievocano i grandi (e rari) eventi passati.

Sottolineando la nostra partecipazione simbolica ai grandi eventi in cui Dio si è manifestato in modo così potente al popolo di Israele, Nahmanide indica che questa partecipazione non è solo vissuta passivamente. Richiede la determinazione ad agire con apertura alla presenza divina quando e dove si è rivelata. Dio non compie i suoi potenti atti di routine, per timore che diventiamo spettatori passivi piuttosto che partecipanti attivi. Per coloro che negano la potenza provvidenziale di Dio, anche l'esecuzione regolare di miracoli e segni sarebbe sprecata. L'ostinazione bloccherebbe il loro messaggio.[33] Ma, per coloro che hanno una sottostante propensione alla fede, l'attivazione di tale propensione richiede una partecipazione simbolica.

È con tali temi in mente che Nahmanide scrive del "processo" di Abramo, sottolineando l'importanza dell'azione piuttosto che della mera buona volontà passiva:

« Un processo (nisayon) è chiamato con questo nome a causa di colui che è stato processato. Ma colui che lo processa, che Egli sia esaltato, lo comanda per portare la materia dalla potenzialità all'attualità, affinché colui che è processato possa ricevere la ricompensa che l'azione merita, non soltanto la ricompensa perché ha un buon cuore... e così in effetti accade con tutte le prove nella Torah. Sono per il bene di colui che è processato. »
(CT: Genesi 22:1, I - 125-26)

Come i comandamenti basati sulla natura (mishpatim), i comandamenti basati sulla storia (‘edot) soddisfano i bisogni umani. I mishpatim soddisfano i bisogni degli esseri umani nelle loro relazioni reciproche nella società; gli ‘edot soddisfano i bisogni degli umani nel loro rapporto con Dio nella storia.[34] La gente comune ha bisogno di partecipare all'esperienza degli spettacolari miracoli pubblici della storia, sia direttamente che simbolicamente, per apprezzare la trascendenza di Dio dall'ordine naturale e la loro propria capacità di trascenderla, anche se solo parzialmente.

Tra i predecessori di Nahmanide, la sua visione piuttosto empirica della natura si avvicina di più a quella di Saadya Gaon (m. 942). La sua visione della storia e del suo significato si avvicina di più a quella di Yehuda Ha-Levi (m. 1141), di cui riconobbe l'influenza.[35]

Comandamenti metasociali/metastorici e la Cabala[modifica]

Commentario alla Torah del Ramban – Manoscritto Harley 5504, British Museum (XV sec.)
Commentario alla Torah del Ramban – Manoscritto Harley 5504, British Museum (XV sec.)
 
Commentario alla Torah del Ramban – Manoscritto Harley 5703 (Margaliot Manuscript 208), British Museum
Commentario alla Torah del Ramban – Manoscritto Harley 5703 (Margaliot Manuscript 208), British Museum

I comandamenti della Torah designati come huqqim, "statuti", hanno sempre posto una sfida speciale a coloro che si impegnano a ritenere che tutti i comandamenti della Torah abbiano ragioni. Poiché questi comandamenti sembrano essere espressioni arbitrarie della volontà di Dio. Come ha affermato un midrash seminale, Dio in effetti dice al popolo d'Israele: "Ho emanato uno statuto (huqqah haqqaqti), ho decretato un decreto (gezerah gazarti), e non ti è permesso trasgredire i miei decreti!"[36] Ciò è affermato nel contesto di una discussione sull'istituzione nella Torah generalmente riconosciuta come la più enigmatica, il rito della giovenca rossa (Numeri 19:1-22).[37] Tuttavia, il midrash qui sembra considerare il rituale come paradigmatico di tutti i comandamenti della Torah.

Un altro midrash sembra similmente generalizzare dal modello degli huqqim e annunciare che tutti i comandamenti furono dati solo per testare l'accettazione umana della volontà di Dio:[38] I rabbini raffigurano Satana e le nazioni del mondo che insultano il popolo ebraico per la loro tenace fedeltà a questi comandamenti misteriosi.[39] Tali brani pongono chiaramente l'onere della prova su coloro che affermano che tutti i comandamenti della Torah hanno ragioni, per quanto oscure. I razionalisti sono sfidati a suggerire almeno alcune ragioni plausibili per gli huqqim più problematici, altrimenti riconoscano che tutti i comandamenti sono essenzialmente decreti divini e che anche quando sembrano esserci ragioni, queste sono nella migliore delle ipotesi supposizioni o principi, piuttosto che fondamenti primari del vero intento di Dio.

Ma Maimonide e Nahmanide, entrambi impegnati nella tesi che ci sono ragioni per tutti i comandamenti, svilupparono i propri mezzi distintivi per spiegare i comandamenti più difficili della Torah. È a questo livello di sfida esegetica che le loro differenze teologiche fondamentali diventano più evidenti. In effetti, è sullo sfondo del trattamento di Maimonide di questi comandamenti che la posizione di Nahmanide emerge più chiaramente dal contrasto.

Per Maimonide, la verità e la bontà si scoprono attraverso le scienze politiche, le scienze fisiche o la metafisica.[40] La sua teologia attribuisce il primato a quei comandamenti i cui scopi sono più evidenti alla ragione umana: quelli che ordinano la società al bene (mishpatim) o la mente al vero (de‘ot). I comandamenti storici (‘edot) sono inseriti in questo contesto basilare. Così l'osservanza dello Shabbat e delle festività serve allo scopo politico di promuovere la comunione attraverso il tempo libero e la celebrazione comuni, e lo scopo intellettuale di segnalare le verità sulla creazione del cosmo.[41] La storia, in quanto locus della rivelazione di Dio attraverso eventi unici, non è un considerazione immediata.

Così, ad esempio, lo Shabbat è istituito per ricordare che "sei stato schiavo nel paese d'Egitto e che il Signore tuo Dio ti ha fatto uscire di là con mano potente e braccio teso" (Deuteronomio 5:15). Ma Maimonide sottolinea il significato universale dello Shabbat: praticamente nel soddisfare il bisogno fisico di riposo; intellettualmente, nel soddisfare il bisogno spirituale di affermare la creazione dell'universo da parte di Dio.[42] Maimonide invoca la storia quando spiega alcuni degli huqqim. Li vede come reazioni all'idolatria nei tempi antichi.[43] Pertanto, adduce due ragioni per il divieto di mangiare carne cotta nel latte. In primo luogo, sostiene che l'alto contenuto di grassi di tali alimenti non è salutare. In secondo luogo, ipotizza che cucinare un capretto nel latte materno possa essere stato un rito pagano che la Torah non voleva che gli israeliti imitassero in alcun modo.[44] Quanto alla domanda sul perché una reazione a un rito pagano scomparso dovesse rimanere normativa, va ricordato che Maimonide considerava perenne la propensione all'idolatria. Così anche i divieti di particolari manifestazioni temporali dell'idolatria servono ancora a sottolineare l'importanza della diligenza perpetua contro questa malattia spirituale sempre virulenta.[45]

Per Maimonide, quindi, i comandamenti razionalmente evidenti sono primari; i comandamenti esplicitamente storici sono, in effetti, deistorizzati; e i misteriosi huqqim sono visti come reazioni a circostanze storiche. Nel suo ordinamento dei comandamenti, sembrerebbe che i mishpatim (politici e intellettuali) siano i primi, gli ‘edot secondi e gli huqqim terzi per importanza. Per Nahmanide, l'ordine sembra essere diametralmente invertito. I mishpatim sono meno importanti, proprio perché sono i più universali. Gli ‘edot sono importanti, perché sono distintivi. E gli huqqim sono i più importanti, poiché sono i più distintivi di tutti e santificati dal loro stesso mistero.

Pertanto, nello spiegare gli huqqim, Nahmanide invoca ciò che ritiene il vero, più profondo insegnamento della Torah: la Cabala. La sua dipendenza dalla Cabala è stata a lungo oggetto di dibattito. Alcuni studiosi di un cast altamente tradizionale credono che lo Zohar sia letteralmente l'opera del Tanna Shimon bar Yohai del II secolo. Sostengono che il testo fosse conosciuto immemorabilmente e tramandato ermeticamente da una piccola élite per mille anni prima della sua pubblicazione alla fine del XIII secolo. Tali studiosi pensano che l'invocazione della Cabala da parte di Nahmanide sia altamente selettiva. Sostengono che nella sua teologia cabalistica ci sia molto di più di quanto egli abbia rivelato nei suoi scritti.[46] I cabalisti spesso affermano che la natura esoterica della Cabala richiede tale moderazione. Ma anche questo punto di vista non spiega perché Nahmanide invochi dottrine cabalistiche quando e dove lo fa — perché ciò che è stato rivelato ai cabalisti sia più frequentemente usato per spiegare le ragioni degli huqqim.

La maggior parte degli studiosi moderni accetta il punto di vista di Gershom Scholem secondo cui lo Zohar è in gran parte opera del rabbino Moses de León, che scrisse dopo Nahmanide e fu influenzato da lui.[47] Essi attribuiscono le sporadiche invocazioni della Cabala da parte di Nahmanide alla natura ancora non sistematica della tradizione e considerano de Leon e i suoi successori i veri sistematizzatori.[48] Non ci sono prove che il cabalismo di Nahmanide fosse sistematico.[49] A differenza dei cabalisti successivi, da de Leon in poi, Nahmanide non tentò mai di spiegare tutto nella Torah alla luce della Cabala. A differenza della maggior parte di loro, assumeva regolarmente la realtà della natura e della storia nello spiegare i comandamenti e gli eventi nella Torah. In effetti, come abbiamo visto, il suo uso della natura nello spiegare il mishpatim si avvicina alla teoria dei comandamenti razionali di Saadyah Gaon, e nel suo uso della storia nello spiegare gli ‘edot segue la concezione di eventi unici di Yehuda Ha-Levi.

Lo Zohar, al contrario, non ammette effettivamente un reame della natura o un reame della storia. Ci vogliono tutte le relazioni che siano interne alla vita di Dio.[50] Lo spazio e il tempo sono irreali. Non c'è storia, non c'è natura, nel senso di un ordine creato duraturo, risultante da un atto divino unico.[51] La creazione di Dio non è più transitiva, il suo oggetto non è chiaramente distinto dal suo soggetto. Per i cabalisti post-nahmanideani, l'unica realtà separata da Dio è demoniaca (letteralmente, sitra ahra, "l'altra parte"). La relazione con questo equivale all'annientamento.[52] Così lo Zohar tratta i Sette comandamenti noachici non come requisiti razionali delle relazioni interumane, ma come proibizioni finali della separazione dalla vita divina.[53] Le loro specifiche dimensioni interumane diventano accessorie, incidentali.

Il cabalismo zoharico non lascia spazio al razionalismo saadiano che Nahmanide usò per costituire la legge naturale delle relazioni interumane. Infatti tale razionalismo presuppone lo spazio creato al di fuori di Dio, risultato della creazione generata da Dio come atto transitivo.[54] Anche la storia presuppone una distinzione essenziale tra spazio e tempo.[55] Nell'idea di natura, spazio e tempo sono legati. Ma l'idea di libertà esige la loro separazione, perché tutto non sia determinato. Quando il tempo è visto come distinto dallo spazio, si apre al futuro quale orizzonte di azioni non determinate da ciò che già è. Questa apertura è cruciale per l'emergere della responsabilità personale. Nella visione della storia da parte di Nahmanide, come in quella di Halevi, la storia è un incontro tra Dio e le Sue creature.[56] La relazione è libera da parte di Dio perché non è determinata dall'ordine naturale. I miracoli di Dio ricapitolano il libero atto originario della creazione e riaffermano la trascendenza di Dio. E la relazione è libera da parte degli esseri umani, perché la nostra risposta alla presenza di Dio non è determinata dalla natura. Rispondendo alle azioni sante di Dio, possiamo scegliere di compiere opere sante. La santità trascende ciò che è già stato fatto. Quindi la storia è una storia di eventi piuttosto che la registrazione di processi inevitabili. La sua traiettoria è verso il culmine in un Mondo a venire trascendente. Questo reame non è una realtà eterna già presente parallelamente alla natura per Nahmanide, come lo è per Maimonide. Piuttosto si trova nel futuro. Sarà completamente nuovo.[57]

La libertà storicamente costituita, quindi, è un potere transitivo, indeterminato, condiviso da Dio e dall'umanità, sebbene la libertà del Creatore non sia vincolata come quella delle creature. La nostra osservanza dei comandamenti è quasi sempre delimitata entro limiti naturali, a differenza del compimento di miracoli da parte di Dio.[58] Quindi la libertà divina e umana interagiscono nel rapporto di alleanza, ma non in modo simmetrico. Dio conserva sempre la sua illimitatezza. L'uomo è sempre limitato. Senza una qualche struttura, tuttavia, la libertà divina sarebbe mero capriccio; a maggior ragione la libertà umana. Il capriccio è libertà che non intende relazione.

Pagina dello Hiddushei ha-Torah di Nahmanide, stampato a Lisbona da Eliezer Toledano nel 1489

Le alternative a questa terrificante possibilità sono di costituire un reame della storia pattizia tra Dio e l'uomo, o di costituire una natura in Dio, in cui gli esseri umani possono essere incorporati. I cabalisti successivi scelsero la seconda opzione. Ma di conseguenza, la spontaneità e la libertà andarono rapidamente perse. Il determinismo della natura era ora proiettato nella stessa divinità. I miracoli divennero eventi determinati da questa natura superiore e implicita.[59] Il bene umano divenne sempre più un prodotto del potere causale divino,[60] e il male umano sempre più frutto del potere generalizzato del demoniaco piuttosto che di specifiche scelte umane.[61]

Nahmanide non si accontenta di un simile risultato. Il suo metodo eclettico gli permette di cambiare ripetutamente il suo terreno teologico. A volte individua il rapporto divino-umano tra Dio e l'uomo. Altre volte, soprattutto quando spiega gli huqqim, individua la relazione all'interno della divinità. Questo spostamento ci impedisce di ricostruire una teologia coerente e sistematica per Nahmanide, come si può fare per Saadyah, Maimonide o lo Zohar. Tuttavia l'uso della Cabala da parte di Nahmanide è coerente con il profondo conservatorismo dei suoi scritti halakhici e teologici.[62] Perché le verità più elevate della Cabala, invocate come spiegazioni degli huqqim, non rappresentano una vera minaccia per la natura o la storia e non pretendono di sostituire l'ampia verità della Torah. La Cabala in Nahmanide non rivoluzionerà la teologia ebraica in tutto e per tutto. Ma gli permetterà di spiegare in profondità ciò che le teologie precedenti non avevano spiegato o avevano spiegato in modo inadeguato. Nel processo, gli huqqim vengono trasformati da ostacoli della fede a accenni simbolici dei profondi misteri di Dio.

Aprendo i suoi commenti sul Levitico, dove la Torah tratta in modo più completo del sistema sacrificale – contesto di tanti huqqim – Nahmanide rifiuta la storicizzazione del culto biblico del sacrificio fatta da Maimonide. È convinto che Maimonide abbia letto nei testi scritturali una tematica che non c'è veramente. Maimonide aveva detto che la ragione dei sacrifici è che gli egizi e i caldei, nella cui terra Israele aveva abitato, "avevano sempre adorato bovini e pecore [e capre]... per questo comandò loro di macellare queste tre specie per amore di Dio, affinché si sappia che ciò che avevano creduto essere l'epitome del peccato è ciò che ora dovrebbero offrire al Creatore... E così saranno sanate le credenze corrotte, che sono malattie dell'anima, poiché ogni malattia e ogni morbo si cura solo con il suo contrario. — Queste sono le sue parole con cui ha parlato a lungo, ma sono parole vuote (divrei hav’ai)".[63]

Nahmanide offre due spiegazioni alternative del significato che la Torah attribuisce al sistema sacrificale. La prima è psicologica e spirituale: i sacrifici soddisfano il profondo bisogno umano di riconciliarsi con Dio nei pensieri, nelle parole e nei fatti. Questa interpretazione attira immediatamente l'immaginazione, "attira il cuore".[64] Tuttavia, Nahmanide la segue alludendo alla vera visione cabalistica, che nasce dalla consapevolezza che il nome unico di Dio (YHWH) e non i suoi nomi minori, è invariabilmente quello usato in collegamento con i sacrifici. L'invocazione di Nahmanide della Cabala qui come fornitrice della verità (ha-‘emet) non significa che considerasse false tutte le altre interpretazioni. C'è una gerarchia di verità, con la Cabala in cima. Il suo insegnamento è che l'azione umana quaggiù, se eseguita correttamente e con la giusta intenzione (kavvanah), influenza positivamente la vita divina nell'Alto. Discutendo in questo senso, Nahmanide elevò quella che sembrava una contingenza storica in Maimonide a un livello vitale nella vita stessa di Dio.

Le ragioni assegnate da Nahmanides per mishpatim e ‘edot sono generalmente radicate nel bisogno umano: gli esseri umani hanno bisogno di leggi per governare le loro relazioni. Gli ebrei hanno bisogno di commemorare i grandi eventi quando la potenza e la provvidenza di Dio sono così inequivocabilmente manifeste. Ma con gli huqqim, specialmente i precetti positivi del culto del Tempio, il bisogno umano non è la teleologia essenziale all'opera. Commentando il versetto: "E sapranno che io sono il Signore, il loro Dio, che li ho fatti uscire dal paese d'Egitto, per abitare (le-shokhni) in mezzo a loro" (Esodo 29:46), Nahmanide scrive:

« C'è in questo passaggio un grande insegnamento mistico (sod gadol). Perché secondo il significato apparente del testo (ke-fi peshat) la presenza della Shekhinah è un bisogno mortale (tsorekh hedyot), non un bisogno del Superno (tsorekh Gavoah). Ma il tema è analogo a quello del versetto: "O Israele, per mezzo di te io manifesterò la mia gloria" (Isaia 49:3). »
(CT: Esodo 29:46 - I, 486-87)

Le persone comuni, che vivono fondamentalmente all'interno dei reami della natura e della storia — reami separati dall'essere di Dio, anche se non dalla potenza di Dio — hanno bisogno di vedere i comandamenti come adempimento dei loro bisogni umani ordinari. Le anime straordinarie, invece, vivono essenzialmente nella vita divina, come il Tempio è nella vita divina. Hanno solo bisogno di vedere i comandamenti come adempimento dei bisogni divini, con i quali sono così intimamente coinvolti.

Ayn Sof, emanazione delle Sefirot e gerarchie angeliche secondo la Cabala lurianica, molto posteriore a Nahmanide

L'argomento dei bisogni divini assorbì i cabalisti dopo Nahmanide.[65] Alcuni addirittura vedevano l'emanazione del mondo multiforme dall'unità divina come risultato del bisogno di Dio per un "altro".[66] Nahmanide non sembra intendere un concetto così radicale, che la creazione non sia un atto del tutto gratuito. Ciò che la sua invocazione alla dottrina cabalistica sembra significare è che, poiché Dio ha scelto di estendersi nella molteplicità, in tal modo si è reso dipendente da essa, in quanto vi è presente. Ma, come l'Infinito totalmente trascendente (Ayn Sof), Dio non è mai del tutto dipendente da ciò che partecipa alla Sua vita. Poiché Egli non vi è mai del tutto presente.

Nella sua introduzione al Commentario alla Torah, Nahmanide afferma con forza il detto cabalistico secondo cui la santità della Torah riflette il fatto che le sue parole sono tutte permutazioni dei nomi di Dio.[67] Quindi Dio è presente nella Torah e in questo senso ne ha bisogno come una persona ha bisogno di qualsiasi organo vitale. Ma Dio è sempre più dei Suoi nomi; infatti Ayn Sof (l'"In-finito") è un termine negativo: essenzialmente Dio è senza nome. A questo livello, ciò che Nahmanide sembra voler significare per bisogno divino è che mediante l'esecuzione dei comandamenti, in particolare gli huqqim, almeno alcuni ebrei non sono solo destinatari passivi della grazia di Dio, ma partecipanti attivi della vita divina. Questo aspetto della teologia cabalistica di Nahmanide ha probabilmente avuto un'influenza maggiore sulla Cabala successiva di qualsiasi altra.[68]

Si può sempre discutere dell'adeguatezza delle interpretazioni cabalistiche di Nahmanide riguardo agli huqqim positivi, ma spesso offrono una vena interpretativa più ricca di quella che il razionalismo ebraico aveva da offrire. Quindi non è difficile capire perché siano stati seguiti molto più a fondo dalle generazioni successive rispetto alle interpretazioni razionaliste. Ma Nahmanide non si è limitato agli huqqim positivi. Anche gli huqqim negativi richiedono interpretazione. Maimonide li vedeva come proscrizioni di antiche pratiche idolatriche. La stessa idolatria fu la prima violazione umana della legge naturale, negando la realtà manifesta del Dio trascendente. Ogni atto idolatrico era in sostanza una violazione dell'ordine naturale, un ordine non inventato dalla ragione umana ma da essa scoperto. Come i mishpatim e gli ‘edot, quindi, anche gli huqqim, per Maimonide, erano in definitiva intelligibili in termini di natura.

Anche per Nahmanide questi divieti proibiscono la violazione di un ordine che non è stato inventato dalla ragione umana. Ma non è nemmeno un ordine scoperto dalla ragione umana. Piuttosto, gli huqqim spesso proscrivono la violazione dell'ordine creato da Dio ma rilevabile solo per rivelazione. Tali leggi sono fondamentalmente diverse dai mishpatim o dagli ‘edot. I loro scopi si vedono solo quando ci viene rivelato qualcosa dell'ordine creato che è al di là sia della ragione umana ordinaria che anche dell'esperienza umana straordinaria. Commentando il versetto: "Osserverete i miei statuti (et huqqotay): non accoppierai bestie di specie differenti" (Levitico 19:19), Nahmanide scrive:

« Gli huqqim sono il decreto del Re (gezerat ha-melekh), che ha decretato (yihoq) nel suo regno senza rivelare la loro utilità (to‘eletam) al popolo... La persona che incrocia specie cambia e falsifica l'opera stessa della creazione, come se pensasse che Dio non soddisfi adeguatamente ogni bisogno (she-lo-hishleem kol tsorekh). »
(CT: Levitico 19:19/II, 120. Cfr. anche, CT: Levitico 26:15)

L'incrocio è, in effetti, una negazione dell'adeguatezza della creazione. È manomettere l'ordine creato, come se Dio non avesse terminato in modo soddisfacente la Sua opera e l'uomo potesse migliorarla. La proibizione, quindi, ha lo scopo di affermare che la creazione di Dio è perfetta, sebbene la ragione umana spesso non comprenda come la provvidenza di Dio operi nella creazione e anzi assicuri i bisogni di ogni creatura. Una comprensione più completa delle vie della provvidenza deve attendere una rivelazione del tipo che Giobbe alla fine ricevette da Dio.[69]

Il divieto di modificare l'ordine creato, anche per migliorarlo, è in sostanza un divieto di magia. Maimonide giustifica il divieto della magia non perché sia ​​oggettivamente efficace nel perturbare l'ordine naturale, ma perché è soggettivamente pericoloso.[70] Distorce la nostra comprensione delle vere operazioni della natura, che si esprimono attraverso l'indagine scientifica, non l'opinione superstiziosa. L'azione umana non può alterare l'ordine naturale stabilito, per non parlare della vita trascendente di Dio. Ma per Nahmanide, la magia è oggettivamente efficace. È proibita non perché credervi sia falso, ma perché è un tentativo malvagio di manipolare Dio a vantaggio dell'uomo.[71] Tale male può davvero sconvolgere l'ordine della creazione, forse anche ostacolare temporaneamente il compimento dei piani divini. Non potrà mai rovesciare la sovranità di Dio. Ma a noi mortali è proibito agire come se avessimo il controllo su Dio. Come dice Lenn Goodman, la magia è proibita da Nahmanide nello stesso modo in cui ai bambini è proibito deridere l'autorità dei loro genitori. Il potere umano è giustificato (ed efficace) in definitiva solo quando è una partecipazione fedele alla vita di Dio e al suo governo dell'universo.

Il primato dell'esegesi[modifica]

Gli scritti di Nahmanide, in particolare il suo Commentario alla Torah, danno voce a temi ricorrenti che possono essere sistematicamente correlati. Ma molti lettori non sono riusciti ad afferrare il suo sistema perché si aspettano un sistema di teologia cabalistico totale. Non trovandolo, spesso presumono che non ci sia alcun sistema. Prendendo alla lettera il trattamento della Cabala da parte di Nahmanide come la più alta verità della Torah, essi presumono che debba averla considerata come l'unica verità della Torah. Ma, come abbiamo visto, trova nella Torah anche un impegno con la realtà della natura e della storia, anche se quel livello di verità è trasceso dalla Cabala. La Cabala, verità più alta, non sposta tutte le altre verità, ma le mette in prospettiva. La Cabala da sola non è sufficiente per spiegare la Torah. Ma è necessaria, secondo Nahmanide, ad ogni adeguata teologia dell'ebraismo.

Non si può essere sicuri del motivo per cui Nahmanide non sviluppò una teologia più omogenea, come quella dello Zohar e di alcuni cabalisti successivi.[72] Certamente aveva le doti intellettuali per un pensiero sistematico. Ma se avesse presentato una teologia rigorosamente cabalistica, la ricchezza del suo approccio sarebbe stata molto ridotta. Il suo eclettismo permette una diversità dei tipi e dei metodi di interpretazione; ed è soprattutto come esegeta che è meglio compreso. Un sistema completo avrebbe ristretto le sue opzioni esegetiche.[73] Come esegeta poteva trovare livelli di significato nella Scrittura che possono sembrare contraddittori quando disposti fianco a fianco. Ma per lui, evidentemente, il testo si rivolge a persone diverse in modi diversi simultaneamente. Alla fine, la ricchezza del testo ha la precedenza sull'eleganza astratta di un sistema globale.

Quindi la teologia di Nahmanide è più euristica che costruttiva. Il suo scopo sembra sempre essere quello di spiegare il testo piuttosto che semplicemente di usarlo per illustrare i temi che l'autore gli porta. I frutti del suo metodo forniscono a tutti i pensatori ebrei una ricchezza di intuizioni sostanziali sulla Torah e sul modello di quel metodo stesso, una potente ermeneutica teologica. Laddove Nahmanide è sistematico, il suo sistema è più ermeneutico che filosofico. Nella ben nota divisione dei pensatori fatta da Isaiah Berlin in ricci e volpi – coloro che mettono in relazione tutto con un'unica visione centrale e coloro che perseguono molti fini, spesso estranei o addirittura contraddittori84 – Nahmanide è più il riccio che la volpe, un pensatore più centrifugo, mentre invece, diciamo, Maimonide è più centripeto. La precedenza del datum sulla teoria, dell'esegesi sul sistema è, dopo tutto, ciò che rende uno un teologo scritturale, rispetto a un teologo sistematico.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Serie misticismo ebraico, Serie maimonidea e Serie delle interpretazioni.
  1. Sono state usate le seguenti edizioni delle opere di Nahmanide: (EN)Commentary on the Torah (CT) 2 voll., cur. C. B. Chavel (Gerusalemme: Mosad Harav Kook, 1959-63); Kitvei Ramban (KR) 2 voll., cur. Chavel (Gerusalemme: Mosad Harav Kook, 1963); Hidushei ha-Ramban, 2 voll., cur. I. Z. Meltzer (B'nai B'rak, 1959); Hidushei ha-Ramban ha-Shalem, 4 voll., cur. M. Hershler et al. (Gerusalemme: Makhon ha-Talmud ha-Yisraeli, 1970-87); Notes on Maimonides' Sefer ha-Mitsvot, cur. Chavel (Gerusalemme: Mosad Harav Kook, 1981); Teshuvot ha-Ramban, cur. Chavel (Gerusalemme: Mosad Harav Kook, 1975). Per gli effetti della ricostruzione dei testi originali in un nuovo contesto, cfr. B. Pesahim 105b e Rashbam, s.v. "ve-sadrana ’ana" Per un eccellente esempio contemporaneo di ricostruzione accademica e filosofica del pensiero di un teologo ebreo medievale, cfr. Lenn E. Goodman, cur., The Book of Theodicy: Translation and Commentary on the Book of Job by Saadiah ben Joseph Al-Fayyumi.
  2. Si veda il saggio classico di J. Perles, "Über den Geist des Commentar der Rabbi Moses ben Nachman zum Pentateuch", Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judenthums 8 (1858) 81.
  3. A differenza della Halakhah, le cui prescrizioni sono trasmesse o legiferate dalle autorità rabbiniche della comunità per la comunità (cfr. Maimonide, Hilkhot Mamrim, cap. 1), l'Aggadah è il suggerimento di un saggio individuale di ciò che secondo lui dovrebbe essere fatto al di là della Halakhah, specialmente nell'area della dottrina, dove ci sono poche regole halakhiche. L'Aggadah è normativa, non solo descrittiva (cfr. Y. Megillah 4.1/74d), ma non è legalmente vincolante (cfr. Y. Peah 2.6/10a; Y. Horayot 3.5/48c rif. Qoelet 6:2). Così si esorta: "Quando desideri conoscere Dio, studia l'Aggadah" (Sifre: Devarim, cur. Finkelstein, n. 49). La ricerca di Dio è obbligatoria, come risulta dal versetto su cui questo testo commenta: "...che io vi ordino di mettere in pratica, amando il Signore, vostro Dio, camminando in tutte le Sue vie e tenendovi stretti a Lui" (Deuteronomio 11:22). Si veda Maimonide, Shemonah Peraqim, 5, ad init.
  4. La relazione tra peshat (significato apparente) e derash (significato esplicato) è sottile. Quindi il principio "La Scrittura parla del proprio tempo presente (be-hoveh)" è usato per spiegare perché certe cose sono menzionate in una legge particolare. Ma la legge non si limita a questi casi; piuttosto, gli elementi in questione sono visti come esempi di una classe generale che include un'infinità potenziale di altri casi. Quindi, quella che può sembrare un'affermazione dell'autosufficienza della peshat è in realtà una base per la derash, una ricerca del principio alla base degli esempi. Si veda, ad esempio, M. Baba Kama 5.7; cfr. Enciclopedia Talmudit 6.553-55. Il principio rabbinico, "La Scrittura non si discosta dal suo significato apparente (middei peshuto)" non era inteso a precludere derash ma per darle una base. Cfr. B. Yevamot 24a e paralleli; Midrash Leqah Tov. Vayetse, cur. S. Buber, 72b-73a; e David Weiss Halivni, Peshat and Derash: Plain and Applied Meaning in Rabbinic Exegesis (New York: Oxford University Press, 1991) 3 segg., 79 segg. Sul ruolo di ta‘amei ha-mitsvot nell'interpretazione normativa, cfr. I. Heinemann, Ta‘amei ha-Mitsvot be-Sifrut Yisrael (Gerusalemme: World Sionist Organization, 1949) 1.11 ss.
  5. Cfr. R. Israel Meir Ha-Kohen, Mishnah Berurah su Shulhan ‘Arukh: ’Orah Hayyim, 60.4, n. 11.
  6. Kavvanat ha-lev in questo senso si applicava originariamente solo al comandamento di recitare il primo versetto dello Shemà e Shemonah Esreh. Cfr. M. Berakhot 2.1; Sifre Devarim, no. 41; cfr. David Weiss Halivni, Meqorot u-Mesorot: Mo‘ed (Yoma - Hagigah) (Gerusalemme: Jewish Theological Seminary of America, 1975) 404-05. Ma col tempo kavvanat ha-lev divenne un desideratum per tutte le mitsvot. Si veda specialmente Nahmanide, Notes on Maimonides’ Sefer ha-Mitsvot, pos. no. 5.
  7. Cfr. God in Search of Man, 320ss. Cfr. Bahya ibn Pakuda, Hovot ha-Levavot: Sha’ar ha-Ma’aseh, cap. 1ss.
  8. CT: Lev. 19:2/11, 115; cfr. CT: Deut. 27:26.
  9. Cfr. I. Tishby, Mishnat ha-Zohar, 2.387. Martin Buber, in Two Types of Faith, 57, sostiene che la Halakhah è antitetica alla vera relazione Io-Tu tra uomo e Dio.
  10. Come precedente dell'opinione che la ricerca delle ragioni dei comandamenti dovrebbe condurre solo a una migliore osservanza degli stessi, non alla loro negligenza, cfr. Filone, De abrahamo, 89-93.
  11. Moreh Nevukhim, 3.27.
  12. Moreh, 3.48.
  13. Cfr. Maimonide, Hilkhot Yesodei ha-Torah, 4.13; Moreh, 2.33; cfr. Menachem Kellner, Maimonides on Human Perfection (Atlanta: Scholars Press, 1990) per un resoconto della concezione tenuta da Maimonide sui tipi più elevati di attività umana che non si presta a un tale riduzionismo – o appropriazione indebita degli obiettivi di Maimonide.
  14. Cfr. Hilkhot Teshuvah, 3.4: "Anche se suonare lo shofar a Rosh Hashanah è un decreto scritturale (gezerat ha-katuv), contiene un accenno (remez) della sua intenzione, vale a dire (kelomar): ‘Svegliatevi dormienti dal vostro sonno... esaminate le vostre azioni, ritornate in penitenza, e ricordate il vostro Creatore!’"
  15. Cfr. J. Sarachek, Faith and Reason: The Conflict Over the Rationalism of Maimonides (New York: Hermon, 1970) 75ss., 84-85, 116ss.
  16. Cfr. C. B. Chavel, Rabbenu Mosheh ben Nahman (Gersualemme: Mosad Harav Kook, 1967) 120ss.
  17. Cfr. per es., CT: Esodo 20:23. Per la classificazione delle mitsvot da parte di Nahmanide, cfr. C. Henoch, Ha-Ramban ke-Hoqer u-Mequbbal (Gerusalemme: Harry Fischel Institute, 1978) 337ss.
  18. Cfr. per es., Solomon Schechter, "Nachmanides", Studies in Judaism (New York: Macmillan, 1896) 1.119-20.
  19. Cfr. David Berger, "Miracles and the Natural Order in Nahmanides" in Twersky, cur., Rabbi Moses Nahmanides, 101ss.
  20. T. Avodah Zarah 8.4; B. Sanhedrin 56a-b.
  21. Cfr. Saadiah Gaon, ED, 9.2 rif. Genesi 2:16.
  22. Cfr. Joseph Albo, Sefer ha-'Iqqarim, 1.1.
  23. Hilkhot Melakhim, 8.11.
  24. Shemonah Peraqim, 6; cfr. Commentario alla Mishnah, Berakhot 5.3.
  25. Per la necessità della metafisica nella morale, cfr. Moreh, 2.40, 3.27; per la necessità della metafisica da parte della morale, 3.54.
  26. CT: Genesi 6:13 - 1, 52. Cfr. CT: Genesi 6:2. Per l'uso da parte di Nahmanides del termine mitsvot sikhliyot, si veda KR: Commentario su Giobbe, 1:1, I, 26; Torat ha-Shem Temimah, KR I, 173.
  27. CT: Esodo 12:21 1.334.28. Maimonide sembra avere un'opinione simile in Hilkhot Yesodei ha-Torah, 7.5.
  28. "The custom operates before we have time for reflexion... much more without forming any principle concerning it, or reasoning upon that principle." David Hume, A Treatise of Human Nature, 1.3.8, cur. L. A. Selby-Bigge (Oxford: Clarendon Press, 1888) 104. Per il contesto islamico, cfr. L. E. Goodman, "Did al-Ghazali Deny Causality", Studia Islamica 47 (1978) 83-120.
  29. Cfr. per es., CT: Deuteronomio 13:2.
  30. CT: Esodo 13:16 - 1 , 346.
  31. Cfr. W. H. Walsh, An Introduction to Philosophy of History (Londra: Hutchinson, 1967) 63ss.
  32. Cfr. Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion (New York: Harper and Row, 1961) 106-07.
  33. Cfr. CT: Genesi 14:10; e l'eccellente trattamento da parte di Y. Silman delle opinioni di Halevi sulla rivelazione e sulla storia, Bayn Filosof le-Navi (Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press, 1985) 161ss., 216ss.
  34. Per questa duplice teleologia delle mitsvot, cfr. CT: Deuteronomio 22:6.
  35. Cfr. CT: Deuteronomio 11:22.
  36. Bemidbar Rabbah 19.1; cfr. Midrash Leqah Tov: Huqqat, 119b.
  37. La giovenca rossa o vacca rossa (פרה אדומה - parah adumah) era un sacrificio citato nella Bibbia ebraica, le cui ceneri erano usate per un rituale di purificazione di antichi israeliti che erano venuti in contatto con un cadavere. L'esistenza di una giovenca rossa che sia conforme a tutte le rigide regole e requisiti imposti dalla Halakhah, è un'anomalia biologica: l'animale deve essere interamente di un solo colore ed i rabbini eseguivano una serie di test per assicurarsi, tra l'altro, che il pelo della vacca fosse completamente liscio (per accertarsi con non fosse stata sottoposta al giogo, il che l'avrebbe squalificata). Mosè, il maggiore dei profeti, conobbe il mistero del significato della giovenca rossa. Secondo una tradizione ebraica, solo nove giovenche furono macellate dal periodo che inizia da Mosè e finisce alla distruzione del Secondo Tempio. L'assoluta rarità dell'animale, insieme al rispettivo rituale, attribuisce alla giovenca rossa un'importanza particolare nella tradizione ebraica: è infatti citata come esempio basilare di un khok, o come già definito supra, una legge biblica per la quale non esiste logica apparente e quindi è considerata di assoluta origine divina. Poiché lo stato di purezza rituale ottenuto attraverso la cenere di una giovenca rossa è un prerequisito necessario per la partecipazione al servizio del Tempio, in tempi moderni sono stati compiuti sforzi da parte di ebrei, che desiderano una purezza rituale biblica e in previsione della costruzione del futuro Terzo Tempio, per individuare una giovenca rossa e ricreare il citato rituale.
  38. Bereshit Rabbah 44.1 e paralleli; cfr. il trattamento da parte di Maimonide di questo testo rabbinico in Moreh, 3.26.
  39. Sifra: Aharei Mot, cur. Weiss, 86a; B. Yoma 67b. Per ulteriori elaborazioni di questo tema "facio quia absurdum" nella teologia medievale aschenazita, cfr. D. Berger, Jewish-Christian Debate (Philadelphia: JPS, 1979) 356-57.
  40. Cfr. Hilkhot Talmud Torah, 1.11-12; Moreh, Introduzione.
  41. Moreh, 3.43.
  42. Cfr. specialmenrte Moreh 2.31. I rabbini talmudici, al contrario, sottolineavano il significato unicamente ebraico dello Shabbat. Cfr. B. Sanhedrin 58b rif. Genesi 8:22; Devarim Kabbah 1.18 rif. Esodo 31:17.
  43. Moreh, 3.37.
  44. Moreh, 3.48. Cfr. Hilkhot Ma’akhalot Assurot, 17.29-31; anche, Hilkhot De’ot, 3.3 rif. Mishnah Avot 2.2.
  45. Cfr. per es., Moreh, 1.36; 3.29.
  46. Cfr. per es., J. Even-Chen, Ha-Ramban (Gerusalemme: Ginzekha Rishonim Le-Tsiyon, 1976) 61ss. L'idea che Nahmanide avesse un sistema cabalistico completo e in gran parte segreto era apparentemente sostenuta anche dai suoi contemporanei che trovavano il suo cabalismo eccessivo. Si veda R. Isaac bar Sheshet Parfat, Teshuvot ha-Ribash, no. 157. Per una discussione critica moderna sel cabalismo di Nahmanide, cfr. Gershom Scholem, Ha-Kabbalah be-Gerona, 73ss., e Origins of the Kabbalah, 384; M. Idel, Kabbalah: New Perspectives, 254.
  47. Cfr. Major Trends in Jewish Mysticism, 173.
  48. Cfr. M. Idel, "We Have No Kabbalistic Tradition on This" in Twersky, cur., Rabbi Moses Nahmanides, 63ss.
  49. Cfr. Scholem, Ha-Kabbalah be-Gerona, 66; Idel, Kabbalah: New Perspectives, 215.
  50. Cfr. per es., Zohar: Aharei-Mot3:73a.
  51. Cfr. Saadyah Gaon, ED, 1.2, 4.
  52. Cfr. Gershom Scholem, On the Kabbalah and Its Symbolism, 145; Major Trends in Jewish Mysticism, 177-78.
  53. Zohar: Bereshit, 1:36a. Cfr. Menahem Recanati, Commentary on the Torah: Gen. 2:16 and 8:21. Approcci razionalisti e cabalistici alle Leggi noachiche sono congiunte in Judah Loewe (Maharal), Gevurot ha-Shem (Cracow, 1582) cap. 66.
  54. Cfr. Gershom Scholem, "Schopfung aus Nichts und Selbstverschrankung Gottes", Eranos Jahrbuch 25 (1956) 108ss.
  55. Seguendo la visione haleviaan/nahmanideana della storia secondo, Judah Loewe (Maharal) distingue tra tempo fisico (zeman) e tempo storico (sha‘ah, rega‘). Cfr. Gevurot ha-Shem, sez. 2. Cfr. L. E. Goodman, "Time, Creation and the Mirror of Narcissus", Philosophy East and West 42 (1992).
  56. Cfr. Kuzari, 1.67; 5.20.
  57. Cfr. Torat ha-Adam: Sha'ar ha-Gemul/KR II, 302. Cfr. Maimonide, Hilkhot Teshuvah, 8.8 e nota del Rabad ad loc.
  58. Cfr. per es., CT: Numeri 1:45 rif. B. Pesahim 64b.
  59. Cfr., ad esempio, Menahem Recanati, Commentary on the Torah: Esodo 29:1 e Levitico 26:3 (Venezia, 1523), dove parla della causalità "naturale" (= necessaria) dei comandamenti (teva kol mitsvah u-mitsvah), cioè, nel vero reame divino, non nel reame fisico illusorio e separato. Inoltre, si veda il suo commento su Esodo 34:6, dove gli atti divini transitivi diventano proprietà divine interiori (cfr. B. Shabbat 133b). Per la stessa idea di natura divina nel pensiero di un mistico ebreo moderno profondamente indebitato con la Cabala, si veda Abraham Isaac Kook, ‘Orot Ha-Qodesh, cur. D. Cohen (Gerusalemme: Mosad Harav Kook, 1963) I, 143-44. Inoltre, cfr. Scholem, Origins of the Kabbalah, 453; anche, Berger, "Miracles and the Natural Order in Nahmanides", 121. Cfr. Idel, Kabbalah: New Perspectives, 102.
  60. Cfr. Tishby, Mishnat ha-Zohar 1.3ss.
  61. Cfr. Tishby, 1.287ss.
  62. Si veda il suo "Introduzione alle Note sull'Enumerazione dei Comandamenti", KR I, 420; anche, Scholem, Origins of the Kabbalah, 389.
  63. CT: Levitico 1:9 - II, 11 rif. Moreh Nevukhim 3.46. Cfr. Targum Onkelos, Genesi 43:32; Ibn Ezra, Commentario alla Torah, Esodo 8:22.
  64. Rif. B. Shabbat 87a e B. Hagigah 14a. Cfr. Zohar: Vayiqra, 3:9b.
  65. Cfr. per es., Meir ibn Gabbai, Avodat ha-Qodesh, 2.2ss. Per la visione opposta da parte della maggioranza dei rabbini talmudici, cfr. Y. Nedarim 9.1/41b rif. Giobbe 35:7; e Saadyah Gaon, Emunot ve-De’ot, 3.10. Ma, cfr. B. Berakhot 7a; B. Baba Metsia 114a rif. Deuteronomio 8:10.
  66. Cfr. per es., Hayyim Vital, ‘Ets Hayyim, 1:11a.
  67. Chavel, seguendo la visione tradizionalista che lo Zohar sia una fonte per Nahmanide, vede la fonte (meqoro) di questa dottrina nello Zohar: Yitro, 2:87a (cfr. CT, introduzione, cur. Chavel, 6, nota). Più plausibilmente, Nahmanide era la fonte dello Zohar per questa dottrina cabalistica di base. Un'applicazione del punto teologico sta nel fondare la norma halakhica secondo cui un Sefer Torah difettoso in qualsiasi modo è ritualmente non valido per la lettura pubblica nella sinagoga (Maimonide, Hilkhot Sefer Torah, 10.1, nn. 12 e 13), cfr. Abraham ben Yom Tov Ishbili, Teshuvot ha-Ritba, cur. Kafih (Gerusalemme: Mosad Harav Kook, 1959), n. 142, pp. 167-70. Il Ritba cita Nahmanide, non lo Zohar, come locus classicus per questo punto. Per dubbi sull'antichità dello Zohar da parte di uno studioso tradizionalista premoderno, vedere Jacob Emden, Mitpahat Sefarim (Altona, 1769); cfr. Scholem, Major Trends, 181.
  68. Una profonda riaffermazione della dottrina cabalistica dell'interazione dei bisogni divini e umani fu fatta da Abraham Joshua Heschel in Man Is Not Alone, 241ss.
  69. Cfr. Nahmanide, Commentario a Giobbe, 42:5 - KR I, 126.
  70. Cfr. Hilkhot Avodah Zarah, 11.16; Commentario alla Mishnah: Pesahim 4.10.
  71. Cfr. per es., CT: Esodo 8:14.
  72. Cfr. Scholem, Origins of Kabbalah, 384; Bernard Septimus, "Nahmanides and the Andalusian Tradition" in Twersky, cur., Rabbi Moses Nahmanides, 19ss.; E. R. Wolfson, "By Way of Truth," 125-29, 163-76.
  73. Per la tesi di Nahmanide che un comandamento può avere più di una ragione, cfr. CT: Esodo 20:23; cfr. B. Sanhedrin 34a rif. Geremia 23:29; Bemidbar Rabbah 13.15.