Nahmanide teologo/Capitolo 7

Ritratto di Rabbino, di Franz Obermüller (c.1900)

I Comandamenti

[7.1] Il nostro rapporto con Dio è fondato sulla fede. La fede (emunah) non è solo uno stato di coscienza; implica la pratica. Tutti i comandamenti della Torah sono atti di fede. La loro corretta esecuzione deve riconoscere Dio per Quello che è e accettarLo per Colui che è, il Dio che si è rivelato a Israele nei miracoli pubblici (nissim mefursamim). Poiché ciò che sappiamo di Dio viene dalla storia, il locus della fede è la memoria (Note sul Sefer ha-Mitsvot di Maimonide, pos. n. 1, p. 261). La fede si compie quando la memoria degli atti potenti di Dio è espressa nei comandamenti che commemorano quegli atti così come li ha sperimentati Israele:

« Ci ha comandato di avere fede nelDio unico, che Egli sia esaltato: che esiste, che è Colui che comprende e può tutto. La nostra fede dovrebbe essere unita nell'intendere (ye-she-niyyahed) questi attributi, poiché ogni onore è Suo. Così ci ha comandato di onorare la menzione del suo Nome, di fare un segno e un ricordo perpetuo (siman ve-zikaron tamid) per farci sapere che Dio ha creato ogni cosa. »
(CT: Esodo 20:8 - I, 398)

[7.2] L'accettazione dei comandamenti dipende dall'accoglienza della realtà di Dio e della Sua particolare provvidenza :

« Dobbiamo credere che Dio conosce le persone individuali (’ishim) in tutte le loro particolarità, sia le persone celesti (ha-‘elyonim) che quelle terrene (ve-ha-tahtonim), le loro azioni e pensieri, passati, presenti e futuri. Perché egli è il loro creatore, il dispensatore dell'esistenza che ora hanno, il loro creatore dal nulla assoluto (me-’afeisah muhletet)... Da questo si passa alla fede nella provvidenza di Dio (ha-hashgahah)... donde noi possiamo affermare (titkayyem) la vera autorità della Torah e dei comandamenti. Poiché, fin quando crediamo che Dio ci conosce e si prende cura di noi, la nostra fede si estende alla profezia, e crediamo che Dio, sia Egli saltato, conosce e ama, comanda e ammonisce, cioè ci comanda di fare ciò che è buono e giusto e ci rimprovera di ciò che è male. Ci protegge e conserva per noi tutte le buone conseguenze menzionate nella Torah, e porterà sui trasgressori la punizione che ha decretato per loro. »
(KR: Commentario a Giobbe, intro. - I, 17-18)

Per Nahmanide, "l'affermazione" (qiyyum) dell'autorità della Torah e dei comandamenti è un atto di fede, prima dell'adempimento di uno qualsiasi dei singoli comandamenti (CT: Deuteronomio 27:26 - II, 472; supra, 2.24 ). È il lato cognitivo di kavvanah. Emotivamente, bisogna dirigere il cuore a Dio. Dal punto di vista cognitivo, si deve conoscere quanto più umanamente possibile sul Dio a cui il proprio cuore è così diretto (CT: Esodo 15:2 - I, 354-55 rif. Mekhilta: Be-shalah, cur. Horovitz-Rabin, 128). Sia il lato cognitivo che quello emotivo della fede sono richiesti nella corretta osservanza dei comandamenti.

[7.3] Poiché tutti i comandamenti hanno ragioni, ciascuno con una funzione unica nell'economia divina del cosmo, si è obbligati a discernere la ragione di ogni comandamento e farne l'intenzione (kavvanah) della propria osservanza. Anche negli ambiti della vita che sono lasciati alla discrezione privata (reshut), si deve trovare la giusta intenzione verso il divino:

« In effetti, si può essere miserabili (naval) mentre ci si conforma al comportamento consentito dalla Torah (bi-reshut ha-Torah). Così, specificati gli atti che proibisce assolutamente, la Scrittura ha comandato in termini più generali che si tenga le distanze anche da ciò che è permesso. »
(CT: Levitico 19:1 - II, 15)

Nahmanides intende che si dovrebbe evitare l'eccesso e la volgarità anche nel mangiare, nel bere e nell'espressione sessuale consentiti. Perché il piacere fisico non è il summum bonum. Nahmanide è favorevole all'opinione talmudica che il nazireo sia un santo, in contrasto con la visione talmudica alternativa secondo cui un tale asceta è un peccatore per aver negato a se stesso i piaceri che la Torah normalmente consente (B. Ta‘anit 10a e paralleli; per la critica dell'ascetismo, cfr. Y. Berakhot 2.9/5d; Y. Nedarim 9.1/41b; B. Baba Batra 60b; e soprattutto Maimonide, Shemonah Peraqim, cap. 4, cur. Kafih (Gerusalemme: Mosad Harav Kook, 1965), 254 [cfr. Moreh, 3.48]). Per Maimonide, la santità è in definitiva una collaborazione attiva con Dio, che cresce dal riconoscimento del governo creativo di Dio nel mondo (Moreh, 3.54, fine). Ciò che è richiesto per questo, come per tutta la pietà, non è l'ascesi, ma il ragionevole contenimento dell'eccesso (Hilkhot De‘ot, 1,4-6). Per Nahmanide, tuttavia, un ulteriore autocontrollo, per amore di Dio, può essere esso stesso un atto santo. L'ascetismo ha caratterizzato gran parte del misticismo ebraico, siano essi Cabala spagnola o Hasidut tedesco (cfr. Scholem, Origins of the Kabbalah, 229ss.). La tendenza risale ai tempi del misticismo Geonim e Hekhalot (cfr. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, 49-50). Anche se tale ascetismo molto precede Nahmanide, la sua approvazione gli ha conferito l'ulteriore autorità della sua statura di halakhista.

[7.4] Nahmanide considera il ritorno del nazireo nel mondo ordinario come una peccaminosa discesa da un piano spirituale superiore:

« Il motivo dell'offerta per il peccato (hat’at) che il nazireo offre il giorno del compimento del suo voto nazireico non è stato spiegato. Secondo il significato semplice... è giusto che sia nazireo e sia santificato a Dio... Anzi, ha bisogno dell'espiazione per tornare nell'impurità dei piaceri del mondo. »
(CT: Numeri 6:11 - II, 215)

[7.5] Nahmanide non può dire che ogni comandamento deve essere eseguito con la giusta intenzione per essere legalmente valido, ma indica che la piena realizzazione dei comandamenti richiede la giusta intenzione:

« È noto che chi esegue un comandamento ma non lo comprende non lo ha adempiuto completamente (bi-shlemut)... Perché sei obbligato a ricordare il grande miracolo compiuto per te. »
(KR: Torat ha-Shem Temimah - I, 151)

Agire senza consapevolezza dell'intento dell'atto significa non soddisfare il requisito stesso del comandamento in questione. Per Nahmanide, l'intenzione qui non significa contemplazione astratta della divinità, ma concentrazione sul miracolo specifico che l'atto commemora.

[7.6] Il livello di intenzione (kavvanah) che si deve avere per adempiere un comandamento è oggetto di un lungo e inconcludente dibattito nel Talmud (B. Rosh Hashanah 28a et seq.). Per Nahmanide l'intenzione è fondamentale nel permetterci di riconoscere la volontà di Dio come fonte di un comandamento e la sapienza di Dio nella specificazione del suo scopo. Attraverso l'intenzione, per così dire, si segue il proposito di Dio. Ammettendo che ci sono molte opinioni sull'argomento kavvanah, Nahmanide fonda un argomento massimalista su un brano della Mishnah: "Se uno leggesse la Torah [Dt. 6:4-9, contenuto testuale dello Shema] e giungesse l'ora della recita liturgica dello Shema, se il cuore ha inteso questo comandamento specifico, lo ha adempiuto; se no, non l'ha adempiuto" [M. Berakhot 2.1].

« Riguardo alla questione dell'intenzione nel suonare lo shofar: se lo si suona solo per fare un suono musicale, la questione è dibattuta nel Talmud e tra i Geonim... Rabbenu Hai scrisse che anche se è legge che se si esegue un comandamento senza l'intenzione lo ha comunque adempiuto, tuttavia, quando si eseguono i comandamenti, si abbia regolarmente intenzione di farlo. In tutta umiltà, abbiamo una prova per il punto di vista dell'autore di Halakhot Gedolot [che accetta la visione massimalista alla fine del suo trattamento delle leggi di Rosh haShanah] dalla legge all'inizio del secondo capitolo della Mishnah, Berakhot [riguardo allo Shema]. »
(KR: Sermone per Rosh HaShanah - I, 241)

Nahmanide confessa di non poter presumere di aver risolto il dibattito pratico tra i Geonim, ma teologicamente ha certamente risolto la questione. Coloro che sono stati influenzati dalla tradizione cabalistica, di cui Nahmanide era una fonte così importante, sottolineavano la necessità della kavvanah, non solo su basi teologiche generali, ma anche su basi halakhiche specifiche, ove possibile (cfr. sopecialm., Joseph Karo, Shulhan ‘Arukh: ’Orah Hayyim, 60.4; anche, R. J. Z. Werblowsky, Joseph Karo: Lawyer and Mystic [Philadelphia: JPS, 1977], 162-63).

[7.7] Nel significato che assegna a kavvanah, Nahmanide non è d'accordo con Maimonide sul versetto, "servirlo con tutto il cuore" (Deuteronomio 11:13). Maimonide interpreta il commento rabbinico su questo versetto, "questa è preghiera... il servizio del cuore" (Sifre: Devarim, n. 41, ed. Finkelstein, 87-88; B. Ta‘anit 2a) come se vi trovasse un mandato letterale per la preghiera (Sefer ha-Mitzvot, pos. n. 5), sebbene il contenuto effettivo del culto formale sia formulato dai Rabbini (Hilkhot Tefillah, 1.1). Nahmanide vede il versetto come riferito a tutti i comandamenti della Torah. Per lui l'allusione alla preghiera è un'inferenza omiletica (’asmakhta):

« Il significato essenziale del versetto "servendolo con tutto il cuore" (Deuteronomio 11:13) è che è comandamento positivo che tutte le nostre opere siano per Dio, sia Egli esaltato, siano fatte con tutto il nostro cuore. Ciò significa con intenzione corretta e piena, per l'amor di Dio e senza alcun pensiero malvagio. Non dobbiamo eseguire i comandamenti senza intenzione o dubitare che abbiano qualche beneficio (to‘elet). »
(Note a Sefer ha-Mitzvot di Maimonide, pos. n. 5, p. 156)

[7.8] L'intenzione è così centrale che l'adempimento di un comandamento per la ragione sbagliata può essere un peccato. Quindi la schiavitù egizia degli israeliti faceva parte del piano divino, ma comunque peccaminosa:

« Così, quando Dio decretò la servitù di Israele in Egitto, essi andarono e li resero schiavi con la forza... Quando il decreto esce per mezzo di un profeta... c'è merito nell'eseguirlo... ma se uno udisse il comandamento [di uccidere] e allora uccidesse per odio o per saccheggio, sarebbe punito, poiché il suo intento è peccaminoso. Poiché gli egizi sapevano che era un comandamento del Signore [che Israele fosse reso schiavo da loro]. »
(CT: Genesi 15:14 - I, 94)

[7.9] Poiché il fondamento della Torah, che è la sovranità di Dio sull'universo, è noto attraverso l'esperienza storica, l'affermazione di tale esperienza ha la priorità anche sullo studio dei precetti della Torah. L'esperienza storica par excellence è la teofania al Sinai. Così i Rabbini chiariscono il versetto: "Soltanto, bada bene a te stesso e veglia diligentemente sull'anima tua, per non dimenticare le cose che i tuoi occhi hanno visto, ed esse non ti escano dal cuore finché duri la tua vita. Anzi, falle sapere ai tuoi figli e ai figli dei tuoi figli" (Deuteronomio 4:9) intendendo il dovere di educare la propria progenie ai precetti della Torah (B. Kiddushin 30a). Ma Nahmanide tratta questa glossa come omiletica (asmakhta). Trova il comandamento letterale a un livello molto più profondo:

« Il secondo comandamento è che non dimentichiamo la teofania al Monte Sinai... perché è un principio fondamentale (yesod gadol) della Torah... Non commettere l'errore di interpretare questo versetto come una semplice omelia sull'insegnamento della Torah ai propri pronipoti. Perché la fede nella stessa Torah (emunat ha-Torah) è ciò che qui si intende per studio della Torah... Questo è ciò che deve essere trasmesso di generazione in generazione. »
(Note su Sefer ha-Mitzvot di Maimonide: Addenda, neg. n. 2, p. 396)

L'esistenza, la potenza e la volontà di Dio furono rivelate a Israele sul Sinai: "Essi sono coloro che conoscono e sono i testimoni (‘edim) di tutte queste cose" (CT: Esodo 20:2 - I, 388). La testimonianza di Israele è storica. Un testimone è colui che fu presente a un evento e lo segnala alla comunità. Gli eventi richiedono testimoni perché sono singolari. Coloro che non sono effettivamente presenti devono imparare dai resoconti di coloro di cui possono fidarsi. Con i processi ordinari della natura, non sono richiesti testimoni speciali. Perché questi sono accessibili a tutti. Nessuno ha bisogno di impararli da una storia raccontata da qualcun altro. La dimostrazione scientifica presuppone che ciò che riporta sia, almeno in linea di principio, accessibile a qualsiasi osservatore. Poiché i principi che mostra sono sempre presenti, anche se non lo sono i fenomeni che li manifestano.

La differenza tra testimonianza storica e dimostrazione scientifica è esemplificata nella discussione rabbinica sull'istituzione della determinazione dell'ora esatta del Novilunio, punto di riferimento chiave nella regolazione del calendario ebraico. (Per il contesto storico, cfr. M. M. Kasher, Torah Shlemah [New York, 1949] XIII). Per i Rabbini, l'obbligo di testimoni oculari per l'apparizione della Luna Nuova (M. Rosh Hashanah 1.6 et seq.) non è un sine qua non per scopi calendariali (B. Betsah 4b). I testimoni sono preferiti quando il Sinedrio è effettivamente in funzione nella Terra d'Israele. Ma altrimenti i calcoli fatti dai Rabbini in epoca talmudica fissano il calendario ebraico (cfr. Note su Sefer ha-Mitsvot di Maimonide, pos. n. 153, p. 214 e testo di Maimonide alle pp. 211-12): la questione è essenzialmente di dimostrazione scientifica (Maimonide, Hilkhot Qiddush ha-Hodesh, 1.6; 5.2-3; 11.1-4; 17.24), non di esperienza singolare. Nel contesto storico i testimoni affermano ciò che deve essere conosciuto dagli altri; nel contesto scientifico i testimoni si limitano a confermare ciò che gli altri in linea di principio possono conoscere da soli.

Trattando il ruolo della testimonianza nella rivelazione, Nahmanide segue Judah Ha-Levi, per il quale l'ebraismo si basa in definitiva sulla teofania del Sinai e sulla testimonianza dell'intero popolo d'Israele, che l'ha vissuta (Kuzari, 1.48). La presenza di Dio si manifesta in eventi storici unici. Per Maimonide, invece, il contenuto stesso della teofania del Sinai è credibile perché i primi due comandamenti del decalogo sono verità razionalmente evidenti che fondano tutti gli altri comandamenti: quelli positivi sulla base di "Io sono il Signore Dio tuo"; il negativo, sulla base di "non ci saranno altri dèi" (Moreh Nevukhim, 2.33; Sefer ha-Mitsvot, pos. n. 1, neg. n. 1; Hilkhot Yesodei ha-Torah, 1.6; cfr. la fonte talmudica di questa opinione, B. Makkot 24a, dove il fondamento di questi due comandamenti nella rivelazione è l'enfasi principale). Per Maimonide è la certezza razionale che esenta l'esperienza del Sinai dall'accusa che potrebbe essere stata un'illusione di massa (Hilkhot Yesodei ha-Torah, 8.1-3). La realtà di Dio è conosciuta attraverso l'apprensione della natura da parte della ragione. Quindi la testimonianza storica ha il ruolo secondario che i testimoni svolgono nell'accertamento del Novilunio. Inoltre, sostiene Maimonide, la testimonianza non è di per sé dimostrabile razionalmente. È solo più o meno credibile. Così Maimonide designa l'intera istituzione giuridica della testimonianza (‘edut) come quella che ci è comandato di accettare, nonostante l'indimostrabilità di ciò che è testimoniato e la costante possibilità di inganno o illusione (Hilkhot Yesodei ha-Torah, 7,7; Hilkhot ‘Edut, 18.3; Hilkhot Sanhedrin, 18.6). Per Ha-Levi e Nahmanide l'evento della rivelazione è il fondamento del suo contenuto. Per Maimonide, l'evento della rivelazione è l'occasione in cui ciò che è sempre stato vero in linea di principio (ratio per se) viene da noi scoperto (ratio quoad nos).

[7.10] Per Nahmanide, l'esperienza umana del mondo si articola su tre livelli fondamentali: 1) esperienza ordinaria dell'ordine naturale familiare; 2) miracoli pubblici, dove la potenza di Dio sconvolge l'ordinario stato della natura, in modo da far balzare coloro che vivono questi grandi eventi ad una maggiore consapevolezza dell'opera di Dio nel mondo; e 3) miracoli segreti, che manifestano la costante provvidenza di Dio. L'azione umana, come strutturata dalla Torah nei suoi comandamenti, è correlata a questi tre livelli di esperienza; sono correlati, in quanto un comandamento può avere diverse ragioni.

« Ciascuno dei comandamenti del Signore ha molte ragioni. Per ognuno ha molti benefici (to‘elet), sia per il corpo che per l'anima. »
(CT: Esodo 20:23 - I, 411)

[7.11] Sebbene Nahmanide accetti molteplici ragioni per ogni comandamento, rifiuta le ragioni che considera pretestuose:

« La motivazione di Maimonide per i sacrifici [Moreh, 3.46]... è vana speculazione (divrei hav’ai)... Meglio ascoltare la ragione di chi dice che è perché le azioni di un essere umano sono costituite da pensiero, parola e azione, così Dio ha comandato che quando qualcuno pecca, deve portare un sacrificio e premervi sopra le mani, per dar significato all'atto (ke-neged ha-ma‘aseh), confessare con la sua bocca, per significare la parola, e bruciare le viscere e i reni, che sono gli organi del pensiero e del desiderio... Queste parole sono facilmente accessibili e attirano il cuore come le parole dell'Aggadah [cfr. B. Shabbat 87a; B. Baba Batra 10a rif. Proverbi 3:35]. Ma in termini di verità superiore (‘al derekh ha’emet), c'è un mistero nascosto (sod ne‘elam) nei sacrifici. »
(CT: Levitico 1:9 - II, 11-12)

Il punto di vista di Maimonide che Nahmanide critica qui è che i sacrifici erano storicamente necessari, come forma di culto a cui il popolo d'Israele era abituato. Erano un compromesso con la realtà culturale, ma accuratamente epurati da ogni associazione idolatrica. Nahmanide obietta che il culto sacrificale è troppo centrale nell'ebraismo perché una logica così storicamente contingente sia vera. Sarebbe preferibile una seconda linea di interpretazione (l'autore della quale non nomina, sebbene assomigli a un approccio suggerito nel Commentario alla Torah di Ibn Ezra: Lev. 1:4 dopo Vayiqra Rabbah 7.3): che i sacrifici simboleggiano la vera contrizione e uno spirito di sacrificio di sé nel presentarsi davanti a Dio. Lo stesso punto è poi sottolineato dallo Zohar (Vayiqra, 3:9b e dal Commentario alla Torah di Bahya ben Asher su questo stesso versetto). Ma Nahmanide trova il significato più profondo dei sacrifici in una realtà divina. In sostanza, sostiene, soddisfano i bisogni divini. Questo è il punto di vista della Cabala, e l'approccio di Nahmanide qui influenzò profondamente i cabalisti successivi (cfr. I. Tishby, Mishnat ha-Zohar, 2.194ss.)

[7.12] Nonostante il rifiuto da parte di Nahmanide della logica generale di Maimonide per il sistema sacrificale, egli concorda sul fatto che Maimonide avesse ragione nell'interpretare alcuni divieti del culto come anti-idolatrici nell'intento:

« È plausibile (yitakhen) interpretare i divieti di lievito e miele sull'altare come fa Maimonide nel Moreh Nevukhim [3.46], quando afferma di aver trovato nei libri degli antichi idolatri che era loro abitudine, praticando l'adorazione pagana, offrire le loro offerte di cibo in forma lievitata e mescolare il miele in tutti i loro sacrifici. »
(CT: Levitico 2:2 - II, 17-18)

[7.13] Una teologia che trova ragioni per i comandamenti di Dio non può vederli come semplici decreti positivi. Piuttosto, devono essere visti come garantiti o dai benefici che apportano nel migliorare le relazioni umane, o dal bene che apportano alla relazione tra Dio e uomo. Quest'ultimo rapporto, costituito dalla rivelazione, è immutabile. Ma in fondo tutti i comandamenti costituiscono il rapporto tra Dio e uomo. Quindi tutti sono immutabili (CT: Esodo 15:26 - I, 361). Non possono essere abrogati dalla mera autorità umana. Perché la determinazione divina di ciò che è bene per l'uomo ha sempre la precedenza sulle nozioni umane. Le proiezioni umane di ciò che è bene per gli esseri umani sono ancora essenzialmente umane, quindi sono soggette all'abrogazione umana. Nahmanide sottolinea la distinzione in un'analisi halakhica dei giuramenti:

« Alcuni dicono che [il giuramento di accettare la Torah al Monte Sinai] sia stato fatto con il consenso divino (‘al da‘at ha-Maqom)... e che il consenso di Mosè non fosse necessario, se non in quanto si fece portavoce della corte [umana] al loro Padre celeste... C'è un interprete che dice che il testo talmudico corretto recita "per consenso divino e quello del suo entourage angelico (u-famaliah shelo)", ma ciò è errato... Un interprete dice che la regola che i giuramenti comunitari a Dio possono essere revocati non si applica a nessun comandamento di Dio, perché ciò che è giurato secondo la volontà di Dio (‘al da‘ato) non può essere annullato (hafarah), dato che i Suoi comandamenti sono per sempre. Perché "Dio non è un uomo, da poter mentire" (Numeri 23:19). Ma ciò che la comunità fa voti in materie ritenute facoltative (bi-dvar reshut), dove hanno collegato il loro consenso con quello di Dio, può essere abrogato e possono accettare di consentirne la violazione... e Dio concorda con la loro decisione. A me sembra che la giusta formula legale per tali giuramenti debba essere: "Per consenso divino e quello della congregazione (kenesset) d'Israele con Lui"... Cioè, il consenso di molti. Tuttavia, ciò che la comunità giura invocando il consenso divino, quello lo possono abrogare (yesh hetter). Perché non si sono proibiti di cambiarla, in quanto loro stessi l'hanno iniziata. »
(Hiddushei ha-Ramban ha-Shalem: Shevu‘ot 29b, pp. 112-13)

« Quando si dice nel Talmud [B. Shevu‘ot 29b] che "col consenso di Dio" significa ciò che non può essere abrogato, colui che ha affermato ciò presumeva che ciò si applicasse solo al giuramento implicato nell'accettazione della Torah. Poiché Dio non accetterebbe di annullare (le-vattel) nemmeno una lettera della Torah. Ma in una questione essenzialmente facoltativa, Dio riconoscerebbe la necessità di proibire qualcosa ora e poi permetterlo. »
(Hiddushei ha-Ramban ha-Shalem: Mishpat ha-Herem, p. 287)

Pertanto, sebbene Nahmanide veda la legislazione rabbinica come un'espressione della legge divina (Note sul Sefer ha-Mitsvot di Maimonide, shoresh 1), vede una differenza tra la legge scritturale e quella rabbinica, in quanto la legge rabbinica può essere abrogata.

[7.14] Per Nahmanide, quindi, Dio decreta nella Torah ciò che vede è necessario agli esseri umani. Ma permette alle autorità umane di emanare i propri, mutevoli decreti in quelle aree non determinate dai mandati della Torah. Dio non solo permette, ma ordina specificamente questa attività, impartendo così autorità divina alle leggi umane:

« Inoltre, "per consenso divino" è annesso anche ai comandamenti rabbinici. Perché se si dovesse dire che il consenso divino è menzionato solo nel giuramento che Mosè fece fare a Israele... ma non è annesso ai nostri giuramenti e condanne (ve-haramim), allora perché i nostri antenati menzionarono il consenso divino in relazione a [ loro] proibizioni — a meno che Dio non fosse d'accordo? Egli, esaltato sia il Suo Nome, concorre a che facciamo ciò che è buono e giusto ai Suoi occhi e agli occhi degli esseri umani. »
(Hiddushei ha-Ramban ha-Shalem: Mishpat ha-Herem, p. 299)

[7.15] I comandamenti specifici non presuppongono miracoli né segreti né pubblici. La maggior parte presume l'ordine ordinario della natura. Si può vedere che un certo numero di comandamenti serve ai bisogni umani ordinari. Nahmanide, che è spesso considerato un anti-razionalista, trova la legge naturale nella stessa Torah. È abbastanza aperto su questo in un certo numero di punti, specialmente nel suo Commentario alla Torah. Riguardo alla punizione della generazione del Diluvio, scrive:

« Infatti contro di loro non fu decretata punizione se non per la violenza (hamas). Per questo [l'inaccettabilità dell'illegalità] è una questione razionale (‘inyan muskal) che non dipende dalla rivelazione (Torah). »
(CT: Genesi 6:2 - I, 48)

[7.16] Seguendo una tendenza evidente nella teoria della legge naturale sin dai tempi dei filosofi stoici e dei giuristi romani, Nahmanide considera il divieto della violenza anarchica riconosciuto dal pubblico consenso e ben noto alla ragione:

« La violenza è rapina e oppressione... un peccato che è noto e pubblicamente riconosciuto (mefursam)... perché è un comandamento razionale (mitsvah muskelet), la cui proibizione non ha bisogno di un comandamento profetico. »
(CT: Genesi 6:13 - I, 52)

[7.17] Per quanto riguarda le regole razionali, Nahmanide trova a volte un precedente negli standard morali degli antichi (CT: Genesi 19:32 - I, 119). Egli vede persino contenuti razionali in mitsvot non solitamente ritenute comandamenti razionali:

« Infatti gli antichi saggi, prima del dono della Torah, sapevano che c'è una grande utilità (to‘elet) nel matrimonio levirato. »
(CT: Genesi 29:27 - I, 215)

[7.18] La legge naturale universalmente accettata è il requisito minimo per gli ebrei, notevolmente integrato dalla legge rivelata della Torah:

« Così trovi che i patriarchi e i profeti si comportarono in modo morale universalmente accettato (derekh erets)... se i patriarchi e i profeti che vennero a fare la volontà di Dio si comportarono in modo morale universalmente accettato, quanto più dovrebbero le persone ordinarie. »
(CT: Esodo 12:21 - I, 334)

[7.19] La rivelazione ebraica condivide molti punti generali con la legge naturale e con la legge noachica. Il suo vantaggio sta nelle sue particolarità rivelate. Proprio come la superiorità degli esseri umani sugli animali è evidenziata dalla speciale provvidenza di cui godono, così le particolarità della legge rivelata mostrano la superiorità di Israele sulle altre nazioni:

« Da ciò si vede [la presentazione delle leggi noachiche in B. Sanhedrin 56b] che ai noachidi furono dati i loro comandamenti in generale (bi-khelalut) non in termini specifici... Quindi il popolo aveva solo comandamenti generali fino a quando non giunse al Monte Sinai, dove i comandamenti furono esplicitati per loro nelle particolarità... Ora tutte queste questioni [leggi civili e penali] sono raggruppate in una categoria generale, mishpat. »
(Note al Sefer ha-Mitzvot di Maimonide, shoresh 14, p. 143)

Il teologo ebreo spagnolo del XV secolo, Joseph Albo, fece più o meno lo stesso punto sulla superiorità della legge divina sulla legge naturale e sulla legge umana positiva (Sefer ha-‘Iqqarim, 1.8; cfr. Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, 2-1, q. 99, a. 2). Ma non menziona Nahmanide come fonte del suo punto di vista. Nel mantenere la suprema superiorità di un ricco sistema di precetti specifici su un corpo di generalità morali, Nahmanide fu sicuramente influenzato dall'apertura di Kuzari (1, intro.) di Judah Ha-Levi, dove al re dei Khazari dalla mentalità filosofica vien detto in un sogno che Dio approva le sue intenzioni generali ma non le sue azioni specifiche. È questa critica che lancia la ricerca che infine porta il re all'ebraismo.

[7.20] Anche se la giustizia naturale sembra essere una realtà essenzialmente umana, gli esseri umani sono capaci di giustizia solo in virtù di un telos unico, che è l'essere vicini a Dio. Quindi, ci distinguiamo dagli animali sia teologicamente che moralmente. Delucidando l'osservazione di Elihu nel Libro di Giobbe secondo cui Dio " ci rende più istruiti delle bestie selvatiche e ci rende più saggi degli uccelli del cielo" (Giobbe 35:11), Nahmanide spiega:

« Elihu dice che Dio ci ha insegnato a conoscerLo e a diventare saggi riguardo alle Sue azioni in modi che gli animali non lo sono. Per questo non ha voluto che ci danneggiassimo a vicenda, istinto che ha posto negli animali, in modo che si sbranino a vicenda... Elihu disse questo per spiegare il motivo della provvidenza individuale: perché riconosciamo il nostro Creatore e acquisiamo saggezza riguardo alle Sue azioni, siamo soggetti ai Suoi comandamenti. »
(KR: Commentario a Giobbe 35:11 - I, 106-07)

L'argomentazione presuppone che anche prima della consegna della Torah vi fosse un naturale riconoscimento umano di giustizia elementare, basato sul riconoscimento dell'ordine della creazione, che era riconosciuto come opera di Dio.

[7.21] Nahmanide sottolinea che i comandamenti dati poco prima della rivelazione della Torah al Sinai non sono la Torah in senso stretto, ma una sorta di preparazione morale. Non sono nemmeno distintamente ebraici:

« Questi erano ammonimenti morali, affinché non diventassero come i campi dei predoni che commettono spudoratamente ogni tipo di atrocità... Questi non sono gli statuti e le ordinanze della Torah. Sono regolamenti civili (hanhagot ve-yishuv ha-medinot) simili ai termini stabiliti da Giosuè, come ricordavano i saggi. »
(CT: Esodo 15:25 - I, 359)

Sebbene i termini stabiliti da Giosuè fossero chiaramente stipulati in relazione all'ingresso degli israeliti nella Terra d'Israele (B. Baba Kama 80b-81a), Maimonide dice che si applicano ovunque (Hilkhot Nizqei Mamon, 5.5). In tal caso, il loro appello deve essere rivolto al ragionamento universale. Qui Nahmanide segue il punto di vista di Maimonide.

[7.22] Ancora, come Maimonide, sottolinea che il diritto civile e penale servono a mantenere una società armoniosa:

« In un senso letterale, "i miei giudizi" (mishpatai) significa proprio diritto civile e penale (ha-dinin)... Pertanto, dice, "che un uomo compie e quindi vive". Poiché queste leggi furono date per la vita dell'uomo, per favorire la sua vita civile e per amore della pace. »
(CT: Levitico 18:4 - II, 99-100)

[7.23] Nahmanide ritorna a questo punto distinguendo queste leggi, le cui ragioni sono evidenti a tutti, dagli statuti (huqqim) le cui ragioni sono evidenti solo attraverso la conoscenza esoterica:

« Perché gli satuti (huqqim) sono comandamenti le cui ragioni non sono state rivelate alle masse, gli sciocchi li disprezzano... ma le ordinanze (mishpatim) sono qualcosa che tutti vogliono e necessitano, perché le persone non hanno civiltà o società senza lo stato di diritto (mishpat). »
(CT: Levitico 26:15 - II, 187)

[7.24] I Sette Comandamenti Noachici appartengono alla legge naturale; sono razionalmente evidenti:

« Queste questioni [immoralità sessuale e rapina] e il resto dei Sette Comandamenti furono comandati dal tempo del primo essere umano. I rabbini li derivarono da accenni nel versetto (Genesi 2:16) "E il Signore Dio comandò agli umani [ha-’adam] dicendo [di ogni albero del giardino puoi mangiare, ma dell'Albero della Conoscenza del Bene e del Male non devi mangiare]". Ma Dio non elaborò loro tali questioni, perché le elaborazioni ci furono date al Sinai. A prima vista, questi comandamenti sono razionali (sikhliyot). E ogni creatura che riconosce il suo Creatore dovrebbe considerarsi vincolata da loro (lee-zaher). »
(KR: Torat ha-Shem Temimah - I, 173)

La distinzione dei "comandamenti razionali" (sikhliyot) da quelli conosciuti solo dalla rivelazione (shim‘iyot) è operata da Saadyah Gaon (ED, 3.3; vedere J. Faur, ‘Iyyunim be-Mishneh Torah le-ha-Rambam [Gerusalemme: Mosad Harav Kook, 1978], 115ss.). Ma per Saadyah i comandamenti razionali riguardano sia i rapporti umani che il nostro rapporto con Dio (ED, 3.1). Ogni area dell'esistenza umana ammette una comprensione razionale. Non vi è alcuna differenza oggettiva tra ciò che viene dalla ragione e ciò che viene dalla rivelazione (ED, Introduzione, 6). La differenza tra ragione e rivelazione sta nel modo in cui essenzialmente si raggiunge la stessa verità. Con la ragione, il conoscitore umano è lo scopritore attivo della verità; con la rivelazione, il conoscitore umano è più passivo, un destinatario della verità. Ma per Nahmanide i comandamenti razionali riguardano solo le relazioni umane, e anche lì solo in parte. Per quanto riguarda la nostra relazione con Dio, la rivelazione non solo svela ciò che è già presente, ma stabilisce la relazione. Come la creazione, istituisce una nuova realtà piuttosto che descriverne una vecchia. Così Nahmanide trae l'etimologia della parola "alleanza" (berit) da "creazione" (beriyyato shel ‘olam) [CT:intro. - I, 4 secondo Shir ha-Shirim Rabbah 1.29 rif. Deuteronomio 4:13].

Questa enfasi storica non è in definitiva coerente con la dottrina cabalistica secondo cui la Torah è la rivelazione dell'essere primordiale di Dio. Perché nella dottrina cabalistica, tutti i comandamenti sono partecipazioni a quella vita divina, quindi possono essere radicalmente nuovi e nessuno riguarda essenzialmente una realtà interumana. Per quanto ne so, Nahmanide non è mai riuscito a superare l'inconsistenzaè nella sua teologia, come fece invece l'autore dello Zohar, in effetti, eliminando del tutto la categoria dei comandamenti razionali. Maimonide, d'altra parte, eliminò anche la distinzione, per così dire dalla direzione opposta, vedendo tutti i comandamenti come razionali in sostanza. Cfr. I. Twersky, Introduction to the Code of Maimonides (New Haven: Yale University Press, 1980) 458-59.

[7.25] Nahmanide fa la stessa distinzione nel differenziare un noachide ordinario da un residente-alieno (ger toshav), uno che osserva come rivelazione divina i Sette Comandamenti come intesi dalle autorità ebraiche. Il noachide ordinario li osserva semplicemente perché sono razionali (cfr. Maimonide, Hilkhot Melkahim, 8.10-11).

« Sia ben noto che il noachide menzionato in tutto il Talmud è un residente-alieno, a parte i fatto che un noachide è colui che si comporta semplicemente in modo appropriato (ke-hogan) verso i suoi simili secondo questi comandamenti, mentre un residente-alieno in realtà venne in una corte ebraica e l'accettò formalmente. Questo va oltre la pratica di altri noachidi, che non l'accettarono formalmente. È più puntiglioso (medaqdeq) su di loro... Gli altri noachidi sono nella categoria di coloro che osservano anche se in realtà non vien loro comandato di farlo [B. ‘Avodah Zarah 2b-3a]. Ma il residente-alieno, che li ha accettati in una corte ebraica, è colui che osserva questi comandamenti come comandamenti. »
(Hiddushei ha-Ramban ha-Shalem: B. Makkot 9a, p. 61)

[7.26] Anche la legge naturale per Nahmanide non è semplicemente naturale. Fa parte del piano di Dio per l'ordine creato:

« È scopo di Dio comandare che sia fatta giustizia tra le Sue creature. Poiché questo è il motivo per cui le ha create: che ci debba essere giustizia ed equità tra loro... Se ti fai prendere dal panico e fai violenza, hai peccato contro il Signore e hai violato il Suo mandato. »
(CT: Deuteronomio 1:17 - II, 349)

[7.27] Imitatio Dei, inoltre, richiede un'applicazione visionaria in circostanze concrete, specifiche, dei principi generali di giustizia ed equità enunciati nella Torah:

« Anche quando Dio non ti ha comandato in modo specifico, dovrebbe comunque essere tua intenzione fare ciò che è buono e giusto (yashar) ai Suoi occhi. Perché Egli ama il bene e il giusto. Questo è un principio fondamentale. Perché è impossibile per la Torah comandare tutte le azioni umane e ordinare ogni singola interazione di un essere umano con un altro, regolare ogni transazione commerciale e migliorare ogni questione sociale e politica. »
(CT: Deuteronomio 6:18 - II, 376)

In CT: Levitico 19:2 (II, 115) Nahmanide espose la necessità di un ordinamento delle pratiche sessuali e rituali consentite, secondo il fine più ampio della santità. Qui spiega l'ordinamento delle pratiche sociali e commerciali consentite, ai sensi del fine generale della giustizia. La legge naturale è vista come una partecipazione alla sapienza creatrice di Dio, che governa l'universo.

[7.28] Anche l'osservanza di tali "leggi naturali" implica la divina provvidenza:

« In verità, tutto questo è un grande privilegio dei giudici d'Israele e l'assicurazione che Dio conferma la loro autorità [maskeem ‘al yadam] ed è con loro in materia di vero giudizio. »
(CT: Deuteronomio 19:19 - II, 434)

L'espressione "conferma la loro autorità" riecheggia il detto talmudico secondo cui Dio, dopo il fatto, confermò la decisione di Mosè di infrangere le prime tavole dei Dieci Comandamenti (Esodo 32:19). Mosè aveva agito in base alla propria valutazione dei "bisogni dell'ora", non sulla base di un decreto divino, quando vide il popolo adorare il Vitello d'oro (B. Shabbat 87a). C'è molta discussione nelle fonti rabbiniche su tali giudizi personali in tempi di crisi: l'integrità giudiziaria e la discrezione devono essere considerate affidabili nei casi che la legge non può coprire in modo specifico (B. Sanhedrin 46a). Ma c'è il pericolo sempre presente di abusi di potere e una mentalità vigilante che mette a repentaglio lo stato di diritto (B. Sanhedrin 82a; Maimonide, Hilkhot Sanhedrin, 24.4, 10). Per Nahmanide, a quanto pare, la migliore garanzia che i giudici useranno la loro discrezione in modo responsabile è che siano pienamente consapevoli che il loro ruolo è di imitatio Dei (KR: Torat ha-’Adam - II, 41).

[7.29] La continuità tra i beni naturali e soprannaturali si vede nel modo in cui i comandamenti servono a fini sia corporali che spirituali:

« Ancora una volta la Torah illumina i nostri occhi sul mistero della generazione... e così è con tutte le vie della Torah. Infatti comanda tutte le cose buone per il corpo secondo l'ordine familiare del mondo, e tutte le cose buone per l'anima in relazione alla sua natura e all'osservanza dei comandamenti. Poiché è noto che questi alimenti sono buoni per la salute e per la guarigione. Altri cibi sono dannosi per l'anima a causa dei tratti che generano... I rapaci sono crudeli e il loro sangue e la loro carne generano crudeltà nell'anima. A Israele è comandato di essere compassionevoli e amarsi gli uni con gli altri. Quindi fu giusto (ra’ui) che questo fosse loro proibito... Perché tutte le vie della Torah forniscono un beneficio (to‘elet) al corpo e all'anima. Questo ordinò il Medico che sa come si formano le creature. »
(KR: Torat ha-Shem Temimah - I, 166-67)

Il medico, ovviamente, è Dio.

[7.30] I comandamenti della Torah tengono quindi conto non solo di considerazioni politiche, ma anche biologiche.

« Le scritture proibivano il contatto sessuale con una mestruante... per preservare la specie... Lo dicono i medici stessi. »
(CT: Levitico 18:19 - II, 104)

[7.31] Nahmanide accetta la logica biologica di Maimonide per i divieti dietetici della Torah, e anche la sua logica storica:

« I cibi proibiti nella Torah fanno male anche al corpo. Maimonide ha fornito questa ragione nel Moreh Nevukhim [3.37]. È come le ragioni che diede per molti altri comandamenti, che queste pratiche proibite erano usate da maghi e stregoni a quel tempo per la stregoneria. »
(CT: Levitico 19:23 - II, 125)

[7.32] Certe pratiche sono proibite perché naturalmente ripugnanti. Delucidando il raro uso peggiorativo di hesed nella proibizione dell'incesto da parte della Torah, "Se uno prende la propria sorella, figlia di suo padre o figlia di sua madre, e vede la nudità di lei ed essa vede la nudità di lui, è un'infamia (hesed)" (Levitico 20:17), Nahmanide scrive:

« Secondo il parere dei commentatori, hesed significa "vergognoso" (herpah); perché gli uomini si vergognano naturalmente di questo atto disgustoso (mekho‘ar). »
(CT: Levitico 20:17 - II, 131)

[7.33] L'incesto è rifiutato, anche se alcuni tipi potrebbero sembrare consentiti dalla legge noachica. Così, nel commentare l'incesto delle figlie di Lot con il padre, Nahmanide scrive:

« Erano timide (tsenu‘ot) e non volevano dire al padre di sposarle, perché un noachide potrebbe sposare sua figlia. In alternativa, era una cosa disgustosa (mekho‘ar) agli occhi di quelle generazioni e non doveva mai esser fatta. »
(CT: Genesi 19:32 - I, 119)

[7.34] Anche la legge noachica, fondamentalmente, comprende i vincoli elementari che sono il sine qua non di ogni società capace di sostenere la lealtà umana. Tuttavia, non è sufficientemente specifico per fungere da contenuto di qualsiasi sistema giuridico reale. A questo proposito, il diritto civile e penale ebraico è simile alla legge noachica:

« Ma ha imposto ai noachidi le leggi relative al furto, alla frode, allo sfruttamento e simili... Queste sono come la legge civile e penale (ha-dinin) data a Israele... Tali comandamenti solo limitano (ha-meni‘ah) l'illecito. »
(CT: Genesi 34:13 - I, 192)

[7.35] Mentre un comandamento può avere un aspetto naturale manifesto, esso può avere contemporaneamente un aspetto mistico o soprannaturale ancora più importante. Tale è sempre il suo fondamento ultimo:

« Sappi che il rapporto sessuale menzionato nella Torah è qualcosa da cui dovresti stare lontano; perché è disgustoso, tranne che per la conservazione della specie... Ma le unioni incestuose (he-‘arayot) sono statuti (huqqim), materie del decreto del Re. Questo è qualcosa che entra nella mente del Re, che nella Sua saggezza e sovranità conosce la necessità e lo scopo di ciò che ha comandato ma non lo spiega al popolo, se non al più saggio dei suoi consiglieri. »
(CT: Levitico 26:1 - II, 101)

[7.36] Anche le norme che soddisfano esigenze umane così evidenti come il mantenimento di buone relazioni nella società, hanno significati più profondi. Così il trattenimento dal nuocere al prossimo può essere inteso come giustificato dal naturale bisogno di ordine sociale. Ma da questo non deriva il comandamento positivo di amare il prossimo. Richiede una rivelazione speciale:

« Il motivo per avere un comandamento speciale "ama il prossimo tuo come te stesso" è che è un obbligo insolito (haflagah). Perché il cuore di una persona non accetterà di dover amare il prossimo come la propria vita. »
(CT: Levitico 19:17 - II, 119)

[7.37] Chiaramente Nahmanide crede che tutti i comandamenti di Dio abbiano ragioni e non siano semplicemente espressioni di autorità arbitraria. Riflettono la saggezza e la volontà di Dio. Ma solo le leggi civili e penali sono comprensibili dal canone dell'esperienza umana ordinaria. Gli altri comandamenti hanno ragioni più esoteriche:

« Gli statuti sono i Suoi decreti (gezerotav), e le ordinanze sono le leggi civili e penali (dinin). I primi hanno bisogno di più rafforzamento perché le loro ragioni sono nascoste... Ma, inoltre, gli statuti e le ordinanze stesse sono giusti e buoni per la civiltà (yishuv) del popolo e della società. »
(CT: Deuteronomio 4:3 - II, 361)

[7.38] Come Maimonide, Nahmanide si oppone vigorosamente all'idea che qualsiasi comandamento sia privo di ragioni specifiche. Se così fosse, i comandamenti di Dio sarebbero semplici espressioni di capriccio. In verità tutti esprimono la sapienza di Dio in tutta la sua specificità. La differenza tra le due categorie di comandamenti sta proprio nella facilità con cui le loro ragioni possono essere apprese dalla ragione umana senza aiuto:

« L'intenzione non è che il decreto del Re dei re sia mai senza motivo (ta‘am)... ma gli statuti (huqqim) sono decreti di un Re emanati nel Suo regno, il cui beneficio (to‘elatam) non è rivelato al popolo... Parimenti gli statuti di Dio: sono Suoi misteri nella Torah che il popolo non comprende pienamente, come invece comprendono le ordinanze (mishpatim). Ma tutti sono ragionevoli, sani e interamente intenzionali. »
(CT: Levitico 19:19 - II, 120)

[7.39] Alcune trasgressioni sono facilmente intese come offese alla vita umana e alla società. Altri offendono aspetti più profondi della vita divina stessa:

« Perché il Diluvio si verificò a causa della corruzione della terra, e la Dispersione di Babele fu perché "tagliarono le piante", quindi furono puniti dal Suo grande Nome. »
(CT: Genesi 11:2 - I, 71)

"Tagliare le piante" qui si riferisce all'eresia derivante dall'adozione di visioni private della vita divina e dei suoi misteri (B. Hagigah 14b). La metafora, per come la intende Nahmanide, guidata dall'opinione rabbinica, è che l'eretico taglia le piante in crescita dalle loro radici proprie quando si forma opinioni contrarie alla Torah, la fonte di ogni verità (cfr. per es., Ruth Rabbah 6.6).

[7.40] Nahmanide, come abbiamo visto, dedica molta attenzione ai comandamenti storici. Questi commemorano simbolicamente i miracoli pubblici operati da Dio, consentendo alle generazioni successive di ebrei, che non furono fisicamente presenti quando si verificarono i miracoli originali, di partecipare a quelle grandi esperienze:

« Questi comandamenti sono chiamati "testimonianze" (‘edot), poiché sono un ricordo dei Suoi atti meravigliosi e una testimonianza (‘edut) di essi. »
(CT: Deuteronomio 6:20 - II, 376)

[7.41] Delle festività scrive:

« L'essenza (‘iqqar) di questi comandamenti è che questi giorni siano ricordati e osservati come una vacanza da ogni lavoro estenuante. »
([CT: Numeri 30:1 - II, 319)

[7.42] I grandi miracoli pubblici sono rari perché il loro impatto sarebbe diminuito se fossero banalità ricorrenti. Ma ogni generazione di ebrei deve essere legata a loro:

« Poiché Dio non compirà un miracolo o un portento (mofet) in ogni generazione davanti agli occhi di ogni malvagio e miscredente, ha comandato di preservare sempre un memoriale (zikaron) e un segno (’ot) di ciò che i nostri occhi hanno visto. »
(CT: Esodo 13:16 - I, 346)

E ancora:

« I comandamenti chiamati "testimonianze" (‘edot) sono così chiamati perché servono come promemoria (zekher) delle azioni meravigliose di Dio e ne sono testimonianza (‘edut) — come matzah, sukkah, Pesach, Shabbat, tefillin e mezuzah... L'intento è di informare i nostri figli, che chiedono [il senso di ciò che facciamo], che il Signore è il Creatore, la Volontà e la Potenza, come ci è stato chiarito nell'Esodo dall'Egitto. Questa è la ragione (ta‘am) davanti ai nostri occhi. Perché noi siamo coloro che sanno e possono testimoniare dalla nostra esperienza dei segni e dei presagi che il Signore nostro Dio è il Dio del cielo e della terra; non c'è nessun altro... È bene anche per noi eseguire gli statuti (ha-huqqim). Nessuno statuto comporta nulla di male, anche se la sua ragione non è stata resa esplicita a tutti. »
(CT: Deuteronomio 6:20 - II, 376-77)

La distinzione tra leggi commemorative (‘edot) e statuti (huqqim) è qui vivida. Gli ‘edot hanno ragioni evidenti a chiunque abbia familiarità con la storia di Israele. Gli huqqim hanno ragioni che riguardano la vita interiore di Dio. Ecco perché sono più misteriosi.

[7.43] Tutti i comandamenti commemorativi intendono in definitiva l'atto della creazione, che nessuna creatura ha mai sperimentato direttamente:

« Ci ha comandato di fare un segno (siman) e un memoriale perpetuo di questo, per far conoscere che Dio ha creato tutte le cose. E questo è il comandamento dello Shabat, che è memoriale della creazione. »
(CT: Esodo 20:8 - I, 395)

[7.44] Il ricordo indiretto della creazione e il ricordo diretto dell'Esodo sono in relazione vitale nei comandamenti commemorativi:

« Quando ci riposiamo e ci asteniamo dal lavoro il settimo giorno, non abbiamo in tal modo direttamente un ricordo (zikaron) dell'Esodo dall'Egitto. Chi si limita a vederci oziosi dal lavoro non lo saprà... Tuttavia, sarà un ricordo (zekher) della creazione che ci riposiamo nel giorno in cui il Signore si riposò e si ristorò. La verità è che l'Esodo dall'Egitto ci insegna l'eterno Dio (Elohah qadmori), che crea tutto ciò che desidera e che è in grado di farlo... Se nella tua mente sorge un dubbio sull'insegnamento dello Shabbat sulla creazione, volontà e sovranità di Dio, ricorda ciò che i tuoi occhi videro nell'Esodo dall'Egitto, che fu esso stesso una prova e un promemoria per voi. In effetti, lo Shabbat è un ricordo dell'Esodo dall'Egitto; e l'Esodo dall'Egitto è un ricordo dello Shabbat. »
(CT: Deuteronomio 5:15 - II, 367)

Nahmanide qui implica che i comandamenti commemorativi non possono essere apprezzati a meno che non si sia predisposti ad apprezzare la trascendenza di Dio. L'intento proprio di osservarli accresce la fede, certo, ma presuppone anche un fondamento nella fede (CT: Genesi 14:10 - I, 85-85). Senza tale fede, colui che osserva questi comandamenti non sarà più consapevole del loro intento di quanto non lo sia un semplice osservatore che vede gli ebrei osservare lo Shabbat e non può dedurre da questo solo fatto che ciò che vede è un memoriale dell'Esodo — per non parlare che esso intende l'atto di creazione da parte di Dio.

[7.45] Nahmanides spiega che un convertito che si unisce al popolo di Israele, si unisce alla memoria storica di Israele attraverso l'esecuzione dei simboli d'azione di Israele:

« Sappiamo che i forestieri (gerim) usciti dall'Egitto, la moltitudine mista, compiono il rito dell'agnello pasquale. Poiché anche loro furono inclusi nel miracolo. Ma coloro che si sono convertiti in seguito, nel deserto o in Terra d'Israele, rientrano nell'obbligo di compiere il rito dell'agnello pasquale, poiché né loro né i loro antenati presero parte al miracolo... Quindi fu necessario obbligarli a compiere il rito dell'agnello pasquale nelle generazioni successive (pesah dorot), sia nel deserto che in Terra d'Israele. »
(CT: Numeri 9:14 - II, 227)

I comandamenti formano un legame esperienziale con i miracoli pubblici. Quindi non è necessario aver sperimentato direttamente i miracoli, o esser discendenti da antenati che li videro.

[7.46] Gli aspetti naturali dei comandamenti della Torah come mishpatim e i loro aspetti storici come ‘edot possono essere intesi entrambi in termini di bisogno umano: il bisogno di far parte biologicamente dell'ordine naturale e politicamente dell'ordine sociale. Affrontano anche la necessità di riconoscere il Dio che trascende la natura nel governo della storia:

« Riteniamo... che c'è una ragione per tutti i comandamenti... per insegnarci buone qualità di carattere... e per affinare la nostra anima... Di conseguenza, tutti sono interamente a nostro beneficio... Questa è una questione di consenso (davar muskam) in tutti i dicta dei nostri Rabbini... lo scopo di tutti i comandamenti è di giovare a noi, non a Lui, benedetto ed esaltato Egli sia. »
(CT: Deuteronomio 22:6 - II, 448-49)

Tuttavia, i due tipi di comandamenti mediano il rapporto tra Dio e Israele in modo diverso: i mishpatim tramite la natura; gli ‘edot, tramite la storia.

[7.47] Eppure l'idea che i comandamenti soddisfino i bisogni umani raggiunge solo il primo livello di significato dei mishpatim e ‘edot. Se tutti i comandamenti sono in definitiva partecipazioni alla vita divina e se noi stessi siamo fatti ad immagine di Dio, allora i comandamenti devono riflettere sia una realtà divina che umana. Nessuno serve semplicemente i bisogni umani, ma tutti insieme costituiscono il nostro stesso essere:

« Ci sono solo due cose per noi: "temere Dio" (Qoelet 12:13) — nel nostro cuore — "e osservare i Suoi comandamenti" — nelle nostre azioni. Così saremo amati da Dio "poiché questo è tutto l'uomo" (ki zeh kol ha-’adam). Il timore reverenziale è la radice della formazione di un essere umano. I suoi occhi e la sua testa e tutte le sue membra non sono niente. I comandamenti sono il suo corpo, le sue membra e la sua anima. »
(KR: Sermone su Qohelet - I, 203)

Se i comandamenti fossero visti semplicemente come al servizio della natura umana, si presumerebbe che prima ci sia la realtà, la natura umana, i cui bisogni i comandamenti poi servono. La natura umana trascenderebbe i comandamenti. Così la maggior parte dei teologi razionalisti vedeva la teleologia dei comandamenti. Ma se i comandamenti stessi costituiscono la natura umana, se essa non esiste neppure senza di essi, allora i fini dei comandamenti devono trascendere la natura umana. Possono essere solo i bisogni interiori di Dio.

[7.48] Alcuni comandamenti sono visti come un'introduzione diretta nella vita interiore del divino. Questi sono gli huqqim. Hanno una particolare immediatezza e importanza in quanto rispondono al bisogno divino. Nahmanide qui esprime una dottrina (se non la sta effettivamente stabilendo) che è stata molto sviluppata dai cabalisti successivi, che Dio stesso ha bisogno di rendere efficace la Sua potenza e provvidenza nella creazione e quindi ha bisogno della cooperazione umana (Meir ibn Gabbai, ‘Avodat ha-Qodesh, sez. 2). Commentando il versetto: "Sapranno che io sono il Signore, il loro Dio, che li ho fatti uscire dal paese d'Egitto, per abitare (le-shokhni) in mezzo a loro, io il Signore, loro Dio" (Esodo 29:46), Nahmanide scrive:

« C'è in questa faccenda un grande mistero. Perché apparentemente la Shekhinah in Israele risponde a un bisogno umano (tsorekh hedyot) e non a un bisogno divino (tsorekh Gavoah). Ma il fatto è, come afferma la Scrittura, "Israele, in te sarò glorificato" (Isaia 49:3). »
(CT: Esodo 29:46 - I, 486-87)

Parlando di un "significato mistico" (sod) qui, Nahmanide allude al livello ultimo di intelligibilità degli atti di Dio e dei comandamenti della Torah, un livello non accessibile ai comuni studiosi della Torah, ma solo a coloro che si sono uniti alla compagnia celeste per profezia o per tradizione autentica (kabbalah).

[7.49] Così Nahmanide sostiene che i comandamenti dovrebbero essere interpretati in termini di bisogni divini piuttosto che umani:

« Non farti radice... "basta che il servo sia come il padrone" [B. Berakhot 58b]. Come è mio, così è tuo... Secondo una verità più profonda, è come "che raccolgano per me (li) un'offerta elevata" (Esodo 25:2). »
(CT: Levitico 25:23 - II, 179)

Se i comandamenti servono essenzialmente ai bisogni umani, allora l'uomo, non Dio, è il fine ultimo e l'arbitro della rivelazione e della creazione. Ma quando Dio implica che l'uomo deve agire per conto di Dio, i bisogni di Dio diventano fondamentali.

[7.50] In armonia con questo tema, Nahmanide assegnerà ragioni per i comandamenti più misteriosi (huqqim), al di là delle rubriche generali che Maimonide ha esposto. Infatti egli attribuisce un valore molto più alto a questi comandamenti, poiché implicano un'intima partecipazione alla vita di Dio:

« A mio parere, qui c'è una ragione come quella dei sacrifici compiuti fuori dal Tempio, come la capra inviata nello Yom Kippur e per mezzo della quale la terra viene epurata. Ecco perché i saggi consideravano la legge della cerimonia di spezzare il collo a una giovenca (‘eglah ‘arufah) come uno degli statuti. »
(CT: Deuteronomio 21:4 - II, 440)

L'espiazione, che è lo scopo dichiarato della cerimonia, compiuta in un caso di omicidio irrisolto (Deuteronomio 21:8), non è solo una questione di riconciliazione con Dio, ma anche una questione di riconciliazione divina interiore.

È Maimonide, nella Mishneh Torah, che elenca la legge della giovenca con il collo spezzato come uno degli huqqim, la cui ragione (ta‘am) non è nota (Hilkhot Me‘ilah, 8.8), anche se non si dovrebbe presumere che nessuno di loro non serva un fine superiore (sof ‘inyanam). Nelle fonti rabbiniche sulla distinzione tra mishpatim e huqqim, questa legge non è inclusa tra gli huqqim (Sifra: Aharei-Mot, cur. Weiss, 86a; B. Yoma 67b). Nel Moreh Nevukhim (3.40) Maimonide fornisce una ragione: la pubblicità coinvolta in questa cerimonia insolita può suscitare informazioni sull'autore dell'omicidio. Per Maimonide tutti i comandamenti hanno ragioni, ma tutte le ragioni rispondono ai bisogni umani. Per Nahmanide alcuni dei motivi coinvolgono bisogni divini. Maimonide, ovviamente, non ammetterebbe mai che Dio abbia alcun bisogno.

[7.51] Spesso Nahmanide attribuisce a un comandamento due ragioni diverse, una che riguarda una specifica esigenza umana, l'altra che indica una necessità divina. Quest'ultima, derivata dalla Cabala direttamente o per inferenza, è chiamata la vera ragione. Questo potrebbe suggerire che l'altra sia falsa. Ma Nahmanide è aperto a una molteplicità di intenzioni all'interno della Torah. Non cerca di imporre un'interpretazione unitaria (CT: Esodo 20:23 - I, 411; B. Sanhedrin 34a rif. Geremia 23:29; Bemidbar Rabbah 13.15 rif. Numeri 7:79). Ciò che non è "vero" come autentico insegnamento cabalistico non è comunque falso, ma spesso è solo meno vero, proprio perché è orientato verso l'uomo piuttosto che verso Dio.

I comandamenti commemorativi, al livello inferiore, sono intesi come volti a ricordare agli esseri umani – il cui quadro di riferimento ordinario è la regolarità della natura – del potere trascendente di Dio. Poiché quel potere era chiaramente manifestato nei pubblici miracoli di Dio. Ma a un livello superiore gli stessi comandamenti sono intesi come volti a rafforzare la partecipazione alla vita interiore di Dio da parte di quei santi il cui normale quadro di riferimento è questa stessa vita interiore, dove vedono la loro vera collocazione:

« In termini di verità (‘al derekh ha-’emet), quando questo versetto afferma: "a causa di ciò che il Signore ha fatto per me (li, Esodo 13:8)", ha lo stesso senso di "Questi è il mio Dio (Eli), io lo glorificherò" (Esodo 15:2). Per amore del Suo Nome e del Suo onore ha fatto queste cose per noi e ci ha fatto uscire dall'Egitto. Pertanto sarà per te un segno sul tuo braccio forte e teso. La sua ragione (ke-ta‘am) è espressa nel versetto "poiché Tu sei lo splendore (tiferet) della loro forza" (Salmi 89:17-18)... Il suo scopo è indicare la completa unificazione [she-ha-kol ba-kol] — cioè la presenza dei quattro brani della Torah che riguardano Dio e Israele sono posti in uno scompartimento nel tefillin portato sul braccio... Ora ti dirò una ragione (ta‘am) per molti comandamenti... Molte persone negano la radice stessa della fede (kofrim be-‘iqqar) e dicono che il mondo è eterno... Quindi, quando Dio sceglie una comunità o un individuo, mostra loro (mofet) il suo potere soprannaturale cambiando l'ordine familiare della natura del mondo, affinché tutte queste opinioni errate possano essere annullate... Ma poiché Dio non compie un segno (’ot) o una dimostrazione in ogni generazione... ci ha comandato di mantenere un continuo ricordo (tamid zikaron) di ciò che i nostri occhi hanno visto. »
(CT: Esodo 3:16 - I, 345-46)

Altrove (CT: Deuteronomio 13:2 - II, 404), Nahmanide distingue un "segno" (’ot) da una "dimostrazione" (mofet). Il primo è un evento previsto; quest'ultimo, un evento miracoloso radicalmente nuovo (davar mehudash), compiuto attraverso un profeta senza predizione (cfr. Rashi ad loc.). La condizione storica della fede è necessaria alla gente comune, che di solito è separata da Dio, a differenza dei santi che non hanno bisogno di tale condizione. Nahmanide osserva "che la fede è ora memoria" (ha-zekhirah ‘attah — Note a Sefer ha-Mitsvot di Maimonide, neg. n. 1, p. 261). Cioè, per la maggior parte delle persone, credere è ricordare attivamente. Quindi la rievocazione simbolica dei miracoli pubblici attraverso i comandamenti commemorativi è il cuore stesso della fede.

[7.52] Nahmanide è una fonte importante per la dottrina cabalistica di una connessione sostanziale che unisce — non solo in relazione — Dio e Israele. Riguardo al versetto: "E lo chiamò Dio (’El) Dio d'Israele" (Genesi 33:20), scrive:

« La verità qui è secondo l'interpretazione rabbinica [B. Megillah 18a]: "Come facciamo a sapere che Dio chiamò Giacobbe Dio (El)?" – Perché qui è scritto: "Egli lo chiamò ‘Dio’". C'è un grande segreto (sod gadol) in questo, come dicevano i Rabbini altrove [Bereshit Rabbah 79,8], "Egli [Giacobbe] gli disse [a Dio], "tu sei Dio tra gli esseri celesti e io sono Dio tra gli esseri terreni". Qui abbiamo un accenno di ciò che i saggi dicevano costantemente, che l'immagine (eikonin) di Giacobbe è incisa sul trono divino [Bereshit Rabbah 78.3]. »
(CT:Genesi 33:20 - I, 189)

Lo stesso Midrash critica il fatto che Giacobbe si autodefinisca Dio tra gli esseri terreni. Prende lo stupro di sua figlia Dinah, menzionato subito dopo, come punizione di questa arroganza. Ma Nahmanide legge il passaggio come implicante che Dio stesso chiamò Giacobbe divino. Basandosi sull'apparente ambiguità del riferimento pronominale, segue un'interpretazione trovata nel Talmud babilonese, che tratta Dio, non Giacobbe, che chiama Giacobbe Dio [B. Megillah 18a]. Lo Zohar (Toldot, 1:138a), seguendo indubbiamente Nahmanide, tenta di fare in modo che il Midrash segua il Talmud più agevolmente rielaborando il testo midrashico per fargli dire che Dio si designò come divino in alto e Giacobbe come divino in basso (cfr. B. Berakhot 10a). Tutto ciò pone le basi per l'interpretazione cabalistica radicale di tutto ciò che nella Torah sembra servire i bisogni umani in verità serve i bisogni divini.

[7.53] Questa idea divenne una pietra angolare della teologia cabalistica. Implica che Israele è un partecipante indispensabile nella vita divina. Nahmanide mette in evidenza questo coinvolgimento nel discutere la prospettiva talmudica secondo cui la visione profetica di Mosè era molto più chiara e diretta di quella di qualsiasi altro profeta. Così Mosè poteva vedere la connessione tra Israele e Dio più chiaramente di qualsiasi altro essere umano:

« A mio modesto parere, quando la Scrittura dice: [Poiché tu, o Signore sei in mezzo a questo popolo] visibile agli occhi sei Tu, o Signore..." (Numeri 14:14), il termine "occhio" (‘ayin) si riferisce a una visione (mar’eh), ciò che si vede. Quindi l'interpretazione di questo versetto è che Mosè, nostro signore, la pace sia su di lui, disse a Dio: "Non è il Tuo grande Nome in mezzo a questo popolo? Perché la visione dentro la visione è il Tuo grande Nome, possa esso essere esaltato e benedetto. In effetti, sei attaccato all'assemblea di Israele (knesset yisrael), quindi è impossibile cancellarla, come dice la Scrittura: ‘poiché il mio Nome è in loro (be-qirbo)’" (Esodo 23:21). »
(Hiddushei ha-Ramban: B. Yevamot 49b, p. 236)

La visione di Israele, nel suo vero carattere, è una visione di Dio, anche se mai adeguata alla piena realtà di Dio. "Vedere" Dio all'interno di Israele, quindi, è vedere Israele come indispensabile alla vita divina. L'essere di Dio in mezzo a Israele significa che Israele non può essere concepito senza la sua intima connessione con Dio. Ma Dio (per quanto possa essere concepito) non può essere concepito separato da Israele. Nel suo Commentario alla Torah a questo versetto, Nahmanide ritorna su tale interpretazione e la chiama la vera dottrina cabalistica (CT: Numeri 14:4 - II, 248). In un altro commento sottolinea che la presenza di Dio in Israele è connessa a ciò che è in alto (mehubar le-ma‘alah), cioè ai livelli superiori della vita divina (CT: Esodo 23:21 - I, 443).

[7.54] La distinzione di Nahmanide tra il significato interiore ed esteriore dei comandamenti acquista un significato più ricco nella sua spiegazione della differenza essenziale tra un giuramento (shevu‘ah) e un voto (neder):

« Con un voto si giura sulla vita del Re; con un giuramento si giura sul Re stesso »
(CT: Numeri 30:3 - II, 323)

La distinzione ha una fonte rabbinica (Sifre: Bemidbar, n. 153). Nahmanide la usa nella sua teologia per significare la nostra relazione con Dio stesso, al di là della nostra relazione con Dio come Creatore di effetti nel mondo, quella che potrebbe essere chiamata la "vita esteriore" di Dio. Come insegnavano le Scritture e i Rabbini, la Torah fu accettata dal popolo d'Israele, nel Sinai e nelle pianure di Moab, mediante un giuramento. Per Nahmanide, questo significa che l'osservanza dei comandamenti porta il popolo ebraico nell'essere interiore di Dio. Quindi, la Torah è più della volontà di Dio:

« E là inoltre Dio disse a Israele: "Quando ti ho venduto la mia Torah, per così dire, sono stato venduto con essa". »
(CT: Esodo 25:3 - I, 454)

La fonte rabbinica di questo commento è Shemot Rabbah 33.1.

[7.56] In questo senso, Nahmanide sottolineò, punto notevolmente sviluppato dai cabalisti successivi, che la Torah è composta dai nomi propri di Dio (vedi CT: Intro. - I, 6). In altre parole, nella Torah Dio in definitiva parla di Se Stesso e dei propri bisogni. La Torah è diretta non solo alla situazione umana dei suoi destinatari. In verità è la loro opportunità di partecipare alla vita divina. Ogni aspetto apparentemente mondano della sua osservanza è simbolico della realtà superiore di Dio, che comprende tutte le cose. Il punto di vista che Nahmanide scopre costantemente in accenni di questo tipo è quello che chiameremmo panenteistico: il mondo è contenuto in Dio, ma Dio lo trascende anche (Bereshit Rabbah 68.9 rif. Genesi 28:11):

« I Rabbini chiamano il linguaggio della Torah "il linguaggio del santo" (lashon ha-qodesh). Perché le parole della Torah e le profezie e tutte le parole di santità, tutte sono state pronunciate in quella lingua... in essa sono chiamati i Suoi santi nomi... e attraverso di essa Egli ha creato il Suo mondo. »
(CT: Esodo 30:13 - I, 502)

[7.57] Il Santuario (mishkan) è il simbolo visivo del mondo creato attraverso i nomi divini. La sua costruzione è parallela a quella della creazione stessa:

« Il mistero del Santuario è che... Bezalel ha saputo combinare le lettere con cui sono stati creati il cielo e la terra. »
(CT: Esodo 31:2 - I, 502)

[7.58] Inoltre, il Santuario e lo Shabbat sono facce opposte della stessa medaglia, il Santuario indica il lato positivo della creatività divina e lo Shabbat il suo lato negativo, poiché la maggior parte delle leggi dello Shabbat sono proibizioni. Le due istituzioni sono paradigmatiche di tutti i comandamenti. Commentando la giustapposizione del Santuario e dello Shabbat in Levitico 26:1-2, Nahmanide scrive:

« I rabbini accennarono al fatto che tutti i comandamenti sono inclusi nello Shabbat e nel Santuario. »
(CT: Levitico 26:1 - II, 182)

Il collegamento essenziale tra i due si realizza quando i Rabbini identificano le 39 categorie di lavoro proibito di sabato con le 39 categorie di lavoro richieste nella costruzione del Santuario (B. Shabbat 97a; Mekhilta: Va-yak’hel, ad init. 345, rif. Esodo 35:1).

[7.59] Nahmanide si oppone al trattamento da parte di Maimonide della Shekhinah come entità creata (Moreh, 1.27). Prende questa presenza come parte della Divinità. E poiché il Santuario è chiamato la dimora della Shekhinah, considera l'intero rituale del Tempio come una partecipazione alla vita divina. Questo punto è diventato un leitmotiv nella Cabala.

« Maimonide disse che Onqelos [il traduttore aramaico della Torah noto per evitare gli antropomorfismi] affermò che il movimento [attribuito nella Torah a Dio] e la manifestazione della gloria divina (kavod) — si riferiscono tutti a qualcosa di creato (nivra).. Dio non voglia che qualsiasi cosa chiamata Shekhinah o gloria divina sia un'entità creata, esterna a Dio stesso, benedetto Egli sia, come supponeva Maimonide riguardo a questo passo e molti altri nel suo libro [Moreh Nevukhim]. Poiché Onqelos ha tradotto il passo scritturale, "Se la Tua faccia (panekha) non va [con noi] (Esodo 33:15) come "se la Tua Shekhinah non va con noi". Mosè non voleva che nessuna gloria creata andasse con lui, ma solo il Dio glorioso stesso. Poiché Dio gli aveva già detto: "Ecco, il mio angelo camminerà davanti a te" (Esodo 33:14). Ma Mosè non voleva questo, voleva Dio stesso nella Sua propria gloria camminasse con lui (Esodo 33:15) »
(CT: Genesi 46:1 - I, 250)

Per approfondire, vedi Serie misticismo ebraico, Serie maimonidea e Serie delle interpretazioni.