Emozione e immaginazione/Conoscitore e conosciuto

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Indice del libro
Beaury-Saurel Dans le bleu (RO 494).jpg
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Dans le bleu, di Amélie Beaury-Saurel (1894)

Il conoscitore e il conosciuto[modifica]

Johann Wolfgang von Goethe, ritratto da J. K. Stieler nel 1828
 
Firma di Goethe
Firma di Goethe

Nelle prime ore del 3 settembre 1786, Johann Wolfgang von Goethe – il grande poeta tedesco, il cui primo lavoro, I dolori del giovane Werther (1774), avrebbe insegnato all'Europa come piangere – sgattaiolò fuori da Carlsbad, dove aveva recentemente festeggiato il suo trentasettesimo compleanno e iniziò il suo viaggio verso "la terra dove fiorisce il cedro", l'Italia, negli scomodi confini di una diligenza postale. I suoi amici di Weimar, dove aveva vissuto alla corte del giovane granduca Carlo Augusto – che alcuni anni prima aveva nominato Goethe consigliere privato – furono sorpresi dalla sua improvvisa partenza, ma Goethe respinse qualsiasi preoccupazione per tale decisione. Goethe poteva essere un esempio di urbanità e decoro, ma se necessario, poteva anche essere scortese. Weimar era diventata soffocante. Aveva imparato molto e si era sviluppato in modo significativo durante la sua permanenza lì – e lo sviluppo personale era qualcosa che preoccupava profondamente Goethe – ma si sentiva bloccato, limitato dai suoi obblighi e responsabilità. Pertanto, chiedendo un improvviso congedo dal duca, e parlando vagamente di un'escursione mineralogica nelle vicine montagne, Goethe, con un bagaglio minimo, nessun servitore e falso nome – Möller – si diresse a sud. Stette via per due anni.

Il suo resoconto dei viaggi, Viaggio in Italia (Italienische Reise), pubblicato solo nel 1816, è un'opera notevole, ma non è del tutto qualcosa che un poeta ci si aspetterebbe producesse. Contiene molto di ciò che dovrebbe essere un normale diario di viaggio. Goethe parla di incontri con varie persone, racconta le usanze insolite che scopre lungo la via, descrive la sua esperienza nell'osservare le rovine della civiltà classica e la grande arte attraverso i secoli. Goethe ebbe davvero degli incontri interessanti: in Sicilia conobbe la famiglia del grande massone o ciarlatano – a seconda delle prospettive – Cagliostro, e mentre si trovava a Napoli, il Vesuvio sembrò riconoscere la sua presenza con un'eruzione. Ma quei lettori che venissero all'opera senza una conoscenza preliminare degli interessi di Goethe, potrebbero rimanere sorpresi dal tono scientifico di gran parte del libro. Viaggio in Italia di Goethe è tanto un resoconto del lavoro scientifico sul campo, quanto un resoconto dei viaggi di un poeta in una terra straniera, e forse ancor di più. Ciò potrebbe sorprendente — ma nel caso di Goethe non dovrebbe esserlo, perché Goethe si considerava un poeta e uno scienziato. Infatti, non molto tempo prima della sua morte nel 1832, Goethe disse al suo amico Johann-Peter Eckermann di ritenere che il suo lavoro scientifico fosse più importante della sua poesia, opinione non necessariamente condivisa da molti altri, scienziati e poeti inclusi.[1] Se Owen Barfield era un porcospino, aggrappato alla sua "one big thing", Goethe era sicuramente una volpe, con un vivo interesse per molte cose diverse, una delle quali era la "filosofia naturale", da cui è emersa quella che conosciamo come scienza.

Il viaggio in Italia di Goethe è ricco di descrizioni precise della topografia, della geologia, dei minerali, delle condizioni meteorologiche, del comportamento degli animali e di altri "fatti" oggettivi sulla terra che sta attraversando. Consideriamo per esempio un passo che descrive il suo ingresso in Baviera. Sostandosi al monastero di Waldsassen, Goethe nota il "piatto o conca a bacinella" in cui sorge il monastero; il terreno, che è di "ardesia argillosa decomposta", resa "sciolta e fertile" dal quarzo delle formazioni rocciose circostanti; e il graduale innalzamento del terreno nonché il movimento dei suoi corsi d'acqua verso "l'Eger e l'Elba". Osserva che può sempre farsi un'"idea topografica di una regione" annotando la direzione dei suoi corsi d'acqua, e poi prosegue commentando la "strada maestra di prim'ordine in sabbia granitica" su cui si trova a rimbombare la sua carrozza.[2]

Questo è il tipo di meticolosa registrazione fattuale che potremmo aspettarci da un geografo o da un mineralogista, ma non necessariamente dal poeta che una volta parlò del "calore sacro e intimo della vita della Natura" e della "travolgente abbondanza" che sentiva mentre le "forme gloriose della Creazione infinita si muovevano" nella sua anima.[3] In entrambi i casi – Werther e l'Italia – Goethe scrive della Natura, ma la natura che appare in ciascuna opera sembra radicalmente diversa. Il Goethe che annota avidamente il movimento graduale di un ruscello verso il suo bacino di scolo e il Goethe che gorgheggia sull'effetto della natura sulla sua anima, sembrano due persone diverse. Eppure la natura di cui si scrive e la persona che scrive sono in ogni caso identiche.

Quando gli amici artisti di Goethe a Roma, ultima tappa del suo viaggio, videro il libro anni dopo la sua visita, rimasero sconvolti. Goethe ignorava praticamente molti dei capolavori più famosi, e i suoi resoconti di quelli che aveva visto indussero i suoi amici a dire che "doveva aver attraversato l'Italia bendato": le sue osservazioni su tali opere erano banali o apparentemente inadeguate.[4] Goethe certamente non aveva viaggiato con gli occhi chiusi nella terra dei cedri e infatti una delle cose che egli andò a fare in Italia fu di migliorare il suo disegno, e lo studio delle grandi opere che vide lo aiutò a tale scopo. Ma sebbene Goethe fosse, ovviamente, un amante dell'arte classica, una passione più forte lo attrasse nel suo viaggio.

Quando si trovò a spostarsi da Carlsbad a Verona, Venezia, Napoli e Roma, vide che era sempre più assorbito dalle sue osservazioni sulla campagna, la sua flora e fauna. La sua percezione della natura si era in qualche modo raffreddata da come la descriveva nelle pagine intrise di passione di Werther. Ovviamente non era più il venticinquenne il cui romanzo sull'amore non corrisposto che si conclude con un suicidio, innescò un'ondata di autoeliminazioni imitative in tutto il continente. Ma era all'opera qualcosa di più del naturale raffreddamento dell'ardore che avviene con l'età. Sebbene Werther avesse dato il via al movimento dello Sturm und Drang, e stesse ora volando sulle ali del Romanticismo che si diffondeva in tutta Europa, Goethe aveva per qualche tempo voltato le spalle all'emotività eccessiva e alla sensibilità morbosa che affliggevano il suo tragico eroe e i suoi numerosi epigoni. Voleva vedere la natura così com'era in sé, e non come un comodo tassello per le nostre emozioni contrastanti, una pratica in cui il Romanticismo che Goethe aveva generato, sembrava esagerare.

Rainer Maria Rilke, ritratto da Leonid Pasternak (ca.1910)
Rainer Maria Rilke, ritratto da Leonid Pasternak (ca.1910)
 
Firma di Rilke
Firma di Rilke

Goethe si rivolse alla filosofia naturale come correttivo alla soggettività debilitante che sentiva incoraggiata da un'attenzione troppo acuta ai propri sentimenti. Questo passaggio da un'intensa soggettività a una disciplina oggettiva rigorosamente imposta non è raro tra i poeti di lingua tedesca. All'inizio del Novecento, il poeta austriaco Rainer Maria Rilke seguì Goethe in questo, anche se il suo necessario rigore veniva dai consigli dello scultore Rodin, per il quale lavorò come segretario per un periodo a Parigi, piuttosto che dalla scienza. Rodin consigliò al giovane poeta di dimenticare i suoi sentimenti e di guardare bene le cose, per scolpire, in un certo senso, le sue poesie nel modo in cui lui, Rodin, scolpiva le sue statue.[5] Il risultato fu una svolta nell'opera di Rilke, le Dinggedichte o "poesie delle cose", riportate nelle sue Neue Gedichte (Nuove poesie) (1907). Queste opere cercano di catturare la dura realtà del loro soggetto e non semplicemente di esprimere i sentimenti del poeta nei loro confronti.

Mezzo secolo prima di Rilke, un giovane Friedrich Nietzsche – filosofo-poeta quanto Goethe era un poeta-scienziato – calmò la sua appassionata vena romantica studiando la disciplina della filologia – lo studio delle lingue antiche – e abbandonando la sua idea di diventare un compositore.[6] Il suo sistema ipersensibile aveva bisogno di qualcosa di ripetitivo e metodico per impedirgli di andare agli estremi. Ciascuno di questi poeti, a suo modo, si rendeva conto che troppa indulgenza nelle emozioni, troppe estasi ed eccitazioni, si sarebbero rivelate a loro dannose.

Dei tre, Goethe era forse il più forte, o perlomeno visse più a lungo degli altri due. Ma la sua svolta verso il mondo oggettivo non fu motivata da un completo rifiuto della poesia, né sfociò nel tipo di scienza basata sul nuovo modo di conoscere che era apparso all'inizio del Seicento. Ciò che Goethe voleva realizzare era una sorta di "scienza poetica", una filosofia naturale basata non sul vedere il mondo come una specie di macchina, ma basata sul vederlo e parteciparvi con fantasia, come un'intelligenza viva. Possiamo dire che se Goethe voleva portare un po' di oggettività alla sua percezione della natura, voleva anche portarvi un po' di soggettività, ma di un tipo diverso dalla soggettività che aveva prima. Possiamo dire che si trattava di una sorta di "soggettività oggettiva". Come Barfield era interessato a fare, voleva vedere l'interno del mondo.

Il desiderio di Goethe di cogliere i segreti della Natura – o di Dio; i due erano spesso sinonimi per lui - iniziò presto. All'età di nove anni costruì un altare alla Natura con il materiale della collezione di storia naturale di suo padre; poi lo decorò con candele, che accese in segno di devozione e della solennità dell'occasione. Già allora aveva la vaga sensazione che, a un certo punto, avrebbe sviluppato una specie di "religione mistica" tutta sua.[7] Tali pensieri non dovrebbero sembrarci strani, venendo da un ragazzo della sua età, poiché la parte della Germania dove era nato Goethe – Francoforte sul Meno – fu associata al movimento religioso pietista del secolo precedente. Il pietismo poneva grande enfasi sull'esperienza personale e sulla profondità della spiritualità, piuttosto che sul dogma religioso, e come sostiene Ronald Gray in Goethe the Alchemist, il pietismo dell'epoca di Goethe era spesso associato al lato più serio dell'alchimia.[8] L'alchimia si occupa della trasformazione della materia, con la sua metamorfosi da uno stato umile – il piombo – a uno più nobile – l'oro – sebbene resti discutibile se si tratta di una trasformazione interiore dell'alchimista, piuttosto che di una trasformazione esteriore della materia fisica. Ma se c'era un'idea centrale che ispirava la "religione mistica" che Goethe avrebbe trascorso la sua vita ad articolare in modi diversi, possiamo dire che anch'essa si occupava di questo tipo di metamorfosi: come la forza misteriosa e universale della vita si trasformasse nella sua infinita varietà di forme.

Anche il talento letterario di Goethe si mostrò presto; ancor prima di aver eretto il suo altare alla Natura, aveva scritto un'opera teatrale. Nella prima adolescenza studiava Platone, Aristotele e il mistico Plotino. Il suo primo piano era studiare legge, cosa che fece per due anni a Lipsia. Ma al suo ritorno a Francoforte il suo interesse a scoprire i segreti della natura prese una svolta più interiore. Fu coinvolto con un gruppo di pietisti, di cui la scrittrice religiosa Susanne von Klettenberg era la più importante, e attraverso di lei iniziò un serio studio della letteratura alchemica, ermetica e spirituale, assorbendo testi difficili di Paracelso, Basilio Valentino, J. B. van Helmont e George Starkey.

Von Klettenberg e i suoi compagni pietisti conoscevano bene gli oscuri scritti del teosofo boemo del sedicesimo secolo Jacob Böhme, le cui visioni oscure hanno influenzato un certo numero di importanti pensatori, tra cui i filosofi Hegel e Heidegger, i poeti Blake e Coleridge, nonché lo scrittore religioso Martin Buber e lo psicologo C. G. Jung. Una mattina, il "mistico calzolaio", come veniva chiamato Böhme – si guadagnava da vivere facendo scarpe – rimase trafitto dalla vista della luce del sole riflessa su un piatto. All'improvviso si sentì come se vedesse nel cuore della natura e potesse capire il segreto di tutto ciò che lo circondava. Come raccontò il suo primo biografo Abraham von Franckenberg, Böhme era stato "introdotto nel terreno o centro più profondo della natura recondita o nascosta", e percepì quella che in seguito chiamò "la firma delle cose", la loro essenza più intima.[9] Böhme era così sorpreso dall'esperienza che si mise a camminare per alcuni campi vicini in modo da scrollarsela di dosso, ma la sensazione persistette. Sentiva che stava effettivamente vedendo l'interiore degli alberi, delle foglie e dell'erba intorno a lui. Si sentiva come se avesse imparato "di più in un quarto d'ora" di quanto avrebbe fatto se avesse trascorso anni all'università. Böhme cercò di trasmettere la sua visione in una serie di libri il cui significato profondo è riconoscibile, nonostante la loro densa oscurità. Scrisse in un linguaggio alchemico purtroppo opaco, prendendo molto in prestito dall'alchimista e medico svizzero del XVI secolo, Paracelso, che in precedenza aveva affermato che "possiamo guardare dentro la Natura nello stesso modo in cui il sole splende attraverso un vetro".[10]

Fu questa visione interiore a motivare gli amici pietisti di Goethe, che ebbe l'opportunità di trarne vantaggio in parte della sua applicazione pratica. Al suo ritorno dal Lipsia, la salute di Goethe soffrì e visse una specie di esaurimento nervoso. Tra coloro che partecipavano agli incontri pietisti di von Klettenberg c'era un certo dottor Metz, che spesso alludeva a una misteriosa "medicina universale" di cui era a conoscenza dei segreti. Il dottor Metz parlava di alcuni libri e scritti attraverso lo studio dei quali si poteva possedere tale medicina. La madre di Goethe, un membro del gruppo pietista, era a conoscenza delle affermazioni di Metz e, temendo per la salute di suo figlio – le condizioni di Goethe sembravano peggiorare – pregò il dottor Metz di usare il suo farmaco miracoloso su di lui. Lo fece e Goethe ebbe una guarigione rapida e inspiegabile – dal punto di vista della medicina convenzionale.[11]

Dopo la sua guarigione miracolosa, Goethe si tuffò più a fondo nei suoi studi alchemici, iniziando il tipo di lavoro scientifico "pratico" che avrebbe continuato per tutta la sua carriera. Goethe allestì un laboratorio alchemico nella soffitta dei suoi genitori. Qui raccolse una fornace, una storta, alcuni alambicchi e un bagno di sabbia, e si mise al lavoro per produrre liquor silicium o "succo di selce", un prodotto della fusione di quarzo puro con una miscela di alcali. In caso di successo, questa operazione doveva dare come risultato una specie di vetro trasparente, di notevole chiarezza, che si dissolveva a contatto con l'aria. Goethe voleva ottenere il liquor silicium perché gli sarebbe servito come sua prima materia alchemica, la materia "primaria", base da cui sarebbe proceduto il lavoro alchemico di trasformazione. Goethe lavorò duramente per catturare il suo "succo di selce", ma inutilmente, e dopo diversi tentativi dovette darsi per vinto. Tuttavia, il desiderio di arrivare a un fenomeno "primordiale" gli rimase e avrebbe ispirato il suo successivo lavoro scientifico.

Goethe proseguì i suoi studi in giurisprudenza a Strasburgo, e mentre era lì ebbe un'esperienza che avrebbe plasmato le sue successive indagini sui segreti della Natura. Come molti che avevano visitato la città, Goethe era rimasto colpito dalla sua cattedrale gotica che, per più di due secoli, era stato l'edificio più alto del mondo.[12] La sua altezza fu particolarmente impressionante per Goethe che, a quel tempo (1770), aveva ventuno anni e soffriva di vertigini. La cattedrale affascinò Goethe, che la osservò in diverse condizioni, prestando particolare attenzione al modo in cui i diversi angoli di luce ne influenzavano l'aspetto. Diceva che in essa "il sublime si è alleato con il piacevole".[13] Fece molti schizzi della cattedrale, cercando di osservarla da quante più prospettive poteva, costringendosi anche a salire sulla sua torre, per curarsi delle sue vertigini. Su una piccola piattaforma non protetta appena sotto la sommità della torre, Goethe avrebbe ripetutamente sopportato le vertigini che lo assalivano, fino a conquistarle.

Poco prima di lasciare Strasburgo per tornare a Francoforte, Goethe disse ad alcuni amici che, a suo avviso, la torre era incompleta e fece uno schizzo di come sarebbe stata se fosse stato seguito il progetto originale.[14] Un amico che conosceva i progetti originali della cattedrale, confermò che i sospetti di Goethe erano corretti; in effetti la torre esistente non era come era stata inizialmente progettata, e lo schizzo di Goethe aveva ben reso l'idea originale. L'amico di Goethe gli chiese chi glielo avesse detto, poiché non era di dominio pubblico. Goethe rispose che la torre stessa glielo aveva detto: "L'ho osservata così a lungo e con tanta attenzione e gli ho dato tanto affetto che ha deciso alla fine di rivelarmi il suo segreto manifesto". Come ha osservato Hans Gebert, scrivendo dell'esperienza di Goethe alla cattedrale di Strasburgo: "Tramite l'osservazione, l'esercizio e lo sforzo mentale egli era penetrato in una realtà impercettibile, l'idea dell'architetto".[15] Vale a dire che Goethe, mediante la sua immaginazione, aveva attinto a conoscenze altrimenti inaccessibili. Ciò che aiutò qui Goethe fu la sua "vita interiore sviluppata", ciò che il filosofo Robert McDermott descrive come "the painstakingly trained process by which the sympathetic personal knower imaginatively gleans the ideal form of each physical object and natural process".[16]

L'osservazione lunga e attenta, e l'affetto verso il mondo che lo circondava, erano nella mente di Goethe mentre la sua diligenza lo conduceva più in profondità nella terra dove fiorisce il cedro. A questo punto si era affermato come, se non un professionista, almeno un naturalista dilettante di grande talento, avendo nel 1784 dimostrato che l'anatomia umana conteneva l'osso intermascellare (os intermaxillare). Prima di questa scoperta, la percepita assenza di questo piccolo osso nell'anatomia umana era considerata una prova che gli esseri umani erano qualcosa di separato dal resto della creazione; avevano una dispensa speciale da Dio ed erano separati dagli altri animali, che possedevano tale osso. Goethe scoprì la presenza dell'osso intermascellare nell'uomo osservando e confrontando crani umani e animali. L'osso si trova nella mascella e mentre Goethe osservava e rifletteva sulle somiglianze di forma tra i diversi teschi che gli stavano davanti, ecco che lo vide. "Eureka!", scrisse al suo amico filosofo Johann Herder che, come Owen Barfield, era profondamente interessato all'evoluzione del linguaggio. "Non ho trovato né oro né argento, ma qualcosa che mi delizia indicibilmente", disse a Herder. Era l'osso intermascellare.

Darwin avrebbe poi accreditato la scoperta di Goethe come il punto di partenza della nostra reale comprensione dell'evoluzione. Goethe non era ancora vivo ad accettare il complimento di Darwin; morì alcuni anni prima che The Origin of Species (L'origine delle specie) fosse pubblicato nel 1859. Sospetto che l'avrebbe accettato con grazia, ma credo anche che con ugual grazia avrebbe fatto notare a Darwin e ai suoi seguaci che le proprie idee sull'evoluzione erano piuttosto diverse dalle loro. Non la vedeva come un processo meccanico, guidato dalla "selezione naturale", dalla "sopravvivenza del più forte" e da mutazioni accidentali dovute al puro caso. Al contrario, l'evoluzione per Goethe era il segno di una forza intelligente che opera dall’interno verso l'esterno, piuttosto che il risultato di fattori puramente esterni che incidono su una materia passiva e reattiva. La natura era un grande alchimista e nelle sue molteplici forme Goethe vedeva la reazione attiva e creativa della vita all'ambiente in cui si trovava, come anche la crescita e lo sviluppo della propria finalità intrinseca, la propria autodirezione. Per Goethe, la vita non era una materia infinitamente plastica che si sottometteva passivamente al tira-e-molla dell'ambiente, ma una forza creativa intelligente che sfruttava le condizioni in cui si trovava per attuare al meglio le sue intrinseche possibilità.

Era questa forza misteriosa, nascosta, ma sempre presente che Goethe cercava di dimostrare mentre la sua carrozza lo portava alla luce del sole meridionale. A questo punto il suo interesse per le forme che la vita assume si era spostato dal mondo animale a quello delle piante. Era alla ricerca di ciò che chiamava Urpflanze o "pianta primordiale (pianta-tipo)". In una lettera a Herder la descrisse come "la creatura più strana del mondo, che la Natura stessa mi invidierà". Era la chiave del "segreto della riproduzione e dell'organizzazione delle piante", ma allo stesso tempo era "la cosa più semplice immaginabile". Con essa, Goethe era fiducioso che "sarebbe stato possibile continuare a inventare piante in continuazione e sapere che la loro esistenza è logica". Ciò significava che se tali piante non esistevano già, "avrebbero potuto, poiché non sono i fantasmi oscuri della vana immaginazione, ma possiedono una necessità e una verità interiori".[17]

Ciò che Goethe intendeva con questa "necessità e verità interiori" è ciò che il suo più giovane contemporaneo, il poeta Samuel Taylor Coleridge, definiva "facts of mind". Sia per Goethe che per Coleridge, l'immaginazione non era semplicemente un allentamento della ragione e un'impostazione libera dalla fantasia incontrollata – come la considerava l'Illuminismo – ma una potenza cognitiva che obbediva alle proprie regole e discipline. Queste erano diverse da quelle associate al ragionamento analitico che informava la maggior parte della fiorente scienza del tempo di Goethe e Coleridge, e che l'ha dominata fino ad oggi. Ma erano comunque a loro modo altrettanto esigenti e rigorose. Ma ciò che era essenziale in quello che possiamo chiamare "il metodo immaginativo" era il modo in cui si osservavano i fenomeni, che fossero una pianta o un'opera architettonica.

Che il poetico e lo scientifico – immaginazione e conoscenza – non fossero mai stati distanti nella mente di Goethe è chiaro dal suo resoconto di come vide per la prima volta la "pianta primordiale". Goethe non era soggetto alla dicotomia delle "due culture", la biforcazione della scienza e delle discipline umanistiche al centro del libro una volta influente di C. P. Snow. (E che la scienza debba essere essa stessa qualcosa di separato dallo studio di ciò che ci rende umani fa riflettere.) Il 17 gennaio 1787 Goethe si recava ai Giardini Pubblici di Palermo, in Sicilia, "con la ferma intenzione di meditare ulteriormente sui miei sogni poetici", quando ci fu un improvviso cambio di programma. Il poema a cui stava lavorando, ispirata dal limpido cielo del Mediterraneo, poteva aspettare – "Nausicaa" rimase un frammento – ma qualcosa di altrettanto, se non di più poetico, catturò la sua attenzione. Riflettè sul fatto che lì, dove "invece di essere coltivate in vaso o sotto vetro", come lo erano a Weimar, le piante potevano "crescere liberamente all'aperto e all'aria e compiere il loro destino": diventavano più intelligibili. Di fronte alla varietà di tali esemplari davanti a lui, "una vecchia fantasia" gli catturò improvvisamente la mente. "Tra questa moltitudine," pensò Goethe, "non potrei forse scoprire la Pianta Primordiale?" Che ci dovesse essere qualcosa del genere Goethe fu costretto ad accettare, "altrimenti come potrei riconoscere che questa o quella forma sia una pianta se tutte non fossero costruite sullo stesso modello basilare?"[18]

Qual era, o è, la Pianta Primordiale di Goethe? Molti hanno cercato di spiegarlo e lo stesso Goethe era consapevole della difficoltà nel farlo. "La mia teoria è difficile da descrivere", confidò in un diario — "Non importa quanto chiaramente ed esattamente sia scritto, è impossibile capirlo semplicemente da una lettura".[19] L'osservazione di Goethe ci dice che ciò che è importante per poter comprendere la sua idea è che si dovrebbe avere il tipo di esperienza che aveva permesso a Goethe di vedere la sua Pianta Primordiale. La si poteva conoscere adeguatamente solo in tale modo, e ciò richiedeva uno speciale sforzo di immaginazione, ciò che Goethe chiamava "il vedere attivo", qualcosa di diverso dalla riflessione passiva che normalmente consideriamo "il vedere". La "visione attiva" di Goethe è simile allo sforzo che Owen Barfield suggeriva fosse necessario per percepire consapevolmente la "partecipazione". In sostanza Goethe e Barfield parlano della stessa cosa: usare l'immaginazione come mezzo di conoscenza.

L’Urpflanze di Goethe era – o è – una sorta di forma botanica platonica, un modello ideale da cui emergono tutte le piante reali. In termini junghiani possiamo dire che è la pianta "archetipica". Tuttavia, differisce dalle forme di Platone e dagli archetipi di Jung in quanto, almeno secondo Goethe, le Urpflanze si possono effettivamente vedere. Le forme di Platone non sono sensibili, percepibili. Non possono essere viste direttamente, ma possiamo vedere i fenomeni fisici in cui si manifestano e possiamo coglierne la realtà intellettualmente, cioè attraverso la mente. Similmente, Jung sosteneva che non possiamo mai sperimentare direttamente gli archetipi, perché è attraverso di loro che abbiamo esperienza, piuttosto che conoscere il mondo attraverso quelle che Kant chiamava categorie, non percepite ma grazie alle quali abbiamo percezioni.

L’Urpflanze di Goethe – o Urphänomena, poiché esistono più di un "fenomeno primordiale" – è qualcosa di diverso. Saltando un po' in avanti, possiamo dire che occupa una specie di via di mezzo tra le cose fisiche, sensibili, e i concetti puri — tra i fenomeni dei sensi e le idee dell'intelletto. Possiamo dire che esistono in quello che il filosofo e studioso di religione Henry Corbin chiamava "the Imaginal", il regno delle immagini, che ha la sua dimora nel nostro mondo interiore.

L'insistenza di Goethe sul fatto che potesse effettivamente vedere le Urpflanze in seguito lo portò a litigare con il suo amico, il poeta Friedrich Schiller. Anche Schiller era interessato alla scienza (era, tra l'altro, anche laureato in medicina). Inizialmente Goethe non era parziale nei confronti del suo contemporaneo più giovane, trovando la sua opera letteraria – in particolare il suo dramma, I masnadieri (Die Räuber) – troppo informata dal romanticismo surriscaldato da cui Goethe si era liberato. Ma tra loro si era sviluppata una corrispondenza e nella primavera del 1794 i due si incontrarono in una conferenza scientifica a Jena. Goethe aveva ormai pubblicato la sua opera botanica La metamorfosi delle piante (Versuch die Metamorphose der Pflanzen zu erklären) (1790) in cui presentava la sua teoria dell’Urpflanze e il suo metodo per percepirla. Sebbene Goethe fosse famoso in tutta Europa, l'opera era così radicale che il suo solito editore l'aveva rifiutata e dovette usarne un altro.[20]

Dopo una lezione, Goethe e Schiller iniziarono a conversare. Schiller disse qualcosa che colpì Goethe per la sua perspicacia. Schiller osservò che il "modo dissezionante" in cui il docente aveva parlato dello studio scientifico della natura, non poteva piacere al profano, riecheggiando qui la frase spesso citata di William Wordsworth secondo cui "uccidiamo per sezionare (We murder to dissect)":

« Up! up! my Friend, and quit your books;
Or surely you'll grow double:
Up! up! my Friend, and clear your looks;
Why all this toil and trouble?

The sun above the mountain's head,
A freshening lustre mellow
Through all the long green fields has spread,
His first sweet evening yellow.

Books! ’tis a dull and endless strife:
Come, hear the woodland linnet,
How sweet his music! on my life,
There's more of wisdom in it.

And hark! how blithe the throstle sings!
He, too, is no mean preacher:
Come forth into the light of things,
Let Nature be your teacher.

She has a world of ready wealth,
Our minds and hearts to bless—
Spontaneous wisdom breathed by health,
Truth breathed by cheerfulness.

One impulse from a vernal wood
May teach you more of man,
Of moral evil and of good,
Than all the sages can.

Sweet is the lore which Nature brings;
Our meddling intellect
Mis-shapes the beauteous forms of things:—
We murder to dissect.

Enough of Science and of Art;
Close up those barren leaves;
Come forth, and bring with you a heart
That watches and receives. »
(William Wordsworth, The Tables Turned, 1789)

Goethe era d'accordo, ma proseguì dicendo che un tale modo, in cui la Natura veniva tagliata in pezzi sempre più piccoli – opera dell'emisfero cerebrale sinistro – non avrebbe dovuto piacere nemmeno ai professionisti. Disse a Schiller che "forse c'era ancora la possibilità di un altro metodo, che non avrebbe affrontato la Natura semplicemente sezionandola e particolarizzandola, ma l'avrebbe mostrata all'opera e viva, manifestandola nella sua interezza in ogni singola parte del suo essere".[21]

Schiller acconsentì e fu incuriosito dalle osservazioni di Goethe, e espresse interesse a saperne di più. La passeggiata dall'aula magna alla casa di Schiller – che viveva a Jena – fu, secondo Erich Heller, "the dramatic climax in the history of German thought and letters". Chiunque li avesse ascoltati lungo la strada avrebbe origliato quella che apparentemente era "merely a discussion about the growth of vegetables". Ma come chiarisce Heller, ciò di cui stavano davvero discutendo era "the human mind and its search for truth".[22]

Arrivati a casa di Schiller, Goethe entrò più nel dettaglio. Spiegò "con grande vivacità" il suo libro sulla metamorfosi delle piante. Quindi disegnò un rapido schizzo della Pianta Primordiale, che Schiller guardò con "grande interesse e intelligenza". Ciononostante, dopo aver considerato tutto quello che aveva detto Goethe, alla fine Schiller scosse la testa: "Questo", disse, "non ha nulla a che fare con l'esperienza". Era solo "un'idea".

Questo fece irritare Goethe perché gli ricordava una differenza fondamentale tra lui e Schiller. Schiller aveva accettato la netta distinzione del filosofo Kant tra esperienza e idee, tra ciò di cui possiamo avere una conoscenza diretta e sensoriale, e ciò a cui possiamo solo pensare. Per lui, la Pianta Primordiale di Goethe non era qualcosa che si poteva vedere, ma solo qualcosa a cui si poteva pensare. Era solo un'idea, come altre, e non più "reale" di quanto lo fossero le altre. Goethe, sempre pieno di tatto, represse la sua rabbia e rivolse le riserve di Schiller contro di lui. "Be'", disse Goethe, "tanto meglio. Vuol dire che ho delle idee senza saperlo, e posso persino vederle coi miei occhi".[23]

"Vedere le idee coi propri occhi" potrebbe essere un modo per descrivere cosa fece Goethe quando percepì la Pianta Primordiale. L'approccio di Goethe all'osservazione era piuttosto diverso da quello che era diventato il metodo accettato dall'inizio del XVII secolo. Laddove il nuovo modo di conoscere richiedeva che l'osservatore rimanesse distaccato, isolato dall'osservato, in modo da catturarlo nella completa "oggettività", facendo così di ciò che era sotto osservazione un "oggetto" – negando che avesse un "dentro" – Goethe sapeva che tale obiettività era impossibile. Ben prima di Werner Heisenberg, Goethe aveva colto questa verità centrale, che "il fenomeno non è distaccato dall'osservatore, ma è intrecciato e coinvolto con lui".[24] Il "principio di indeterminazione" di Heisenberg riconosce che l'osservatore attraverso la sua osservazione altera l'osservato; nel caso delle particelle elementari, ciò rende impossibile conoscere contemporaneamente la posizione e la velocità di una particella; possiamo conoscere solo l'uno o l'altro, da qui l'"indeterminazione". Tuttavia, nel 1932 Heisenberg riconobbe qui il primato di Goethe e si lamentò che la traiettoria della scienza fin dai tempi di Goethe aveva rinunciato "a farci pensare ai fenomeni della natura in modo immediato e vivo", e portava a una pratica sempre meno interessata ad una "comprensione del mondo".[25]

Quello che intendeva Heisenberg era che l'immersione della scienza nella dimensione dietro o al di sotto dei fenomeni – nel mondo bizzarro delle particelle elementari, frammenti sempre più piccoli e immisurabili – la separava sempre di più da ogni tipo di mondo umano, il mondo delle nuvole, degli alberi, delle montagne e foreste. Ma era proprio la partecipazione tra uomo e Natura, tra mente e materia, che Goethe riteneva il vero soggetto della scienza.

Laddove il nuovo modo di conoscere richiedeva che l'osservatore rimanesse passivo, per non contaminare ciò che stava osservando con la sua "soggettività" – Thomas Huxley, il "mastino di Darwin", ci consiglia di "sederci davanti ai fatti come farebbe un bambino" – Goethe, come abbiamo visto, adottò un approccio più attivo.[26] Come "l'intelligenza del cuore" di Schwaller de Lubicz, Goethe vuole entrare all'interno dei fenomeni, non dietro di essi verso un mondo "realmente reale", sia esso quello delle particelle elementari o il ding-an-sich di Kant, la "cosa in sé" preclusa per sempre alla nostra cognizione dalle "categorie" del pensiero. La verità del mondo, sostiene Goethe, è data immediatamente. La natura, per Goethe, non è nascosta, o se lo è, sta in bella vista. Nudo e crudo è il miglior travestimento. I suoi segreti sono manifesti, se sappiamo come cercarli. "La Natura", scrisse Goethe, "non ha né nucleo né guscio; è tutto in una volta". Come scrive Heller: "what is within and what is without are for Goethe merely poles of one and the same thing".

Se è così, allora ciò che sta accadendo dentro l'osservatore è importante almeno quanto ciò che sta accadendo fuori di lui, cioè ciò che sta osservando. Il nostro atteggiamento verso ciò che stiamo osservando determinerà ciò che vediamo. Se siamo determinati che ciò che ci sta davanti è solo un pezzo di macchina complicata, come hanno fatto molti che si sono impegnati nel nuovo modo di conoscere, allora questo è ciò che vedremo. Se crediamo che l'unico modo per comprendere il mondo sia scomporlo in parti sempre più piccole, allora troveremo frammenti sempre più piccoli, ad infinitum.

Tuttavia, abbiamo visto che Goethe aveva in mente un obiettivo diverso. Voleva vedere la Natura "manifestarsi nella sua interezza in ogni singola parte del suo essere". In precedenza ho fatto riferimento all'idea di "stereoscopia" di Ernst Jünger, un modo di guardare le cose che presenta la loro superficie e profondità contemporaneamente. Jünger era uno scienziato goethiano moderno, o perlomeno il suo atteggiamento nei confronti della Natura era molto simile a quello di Goethe; lo sanno i lettori della sua parabola antinazista Auf den Marmorklippen (Sulle scogliere di marmo). Come Goethe, egli mirava a vedere contemporaneamente dentro e fuori. Ciò richiede uno sforzo di immaginazione, un gesto mirato ad entrare in rapporto con ciò che si sta osservando.

Goethe osservava i fenomeni non con il freddo distacco dello scienziato meccanico, ma con il calore e il coinvolgimento dell'artista, forse anche dell'amante. Questo non era lo stesso tipo di proiezione emotiva di cui Goethe scrisse in Werther. Quel tipo di soggettività doveva essere inibito. Goethe non proiettava le sue emozioni sul mondo naturale, come se stesse spruzzando vernice su un muro bianco. L'"amante" di Goethe qui era più maturo. Quello che in effetti fece fu di dirigere un calore interiore e un'attenzione a ciò che stava osservando; ne veniva coinvolto allo stesso modo in cui un artista è coinvolto nel soggetto della sua opera.[27] Goethe osservava la sua pianta in tutte le fasi dello sviluppo, dal seme al fiore, seguendola pazientemente nel suo processo di crescita. Avrebbe quindi immaginato la pianta, costruendone una visione interiore, ricreandola nella sua mente e seguendo anche questa attraverso il suo sviluppo. La natura si dava tutta in una volta, ma non era mai statica, fissa, immobile, ma era sempre in trasformazione, metamorfosi, crescendo dal semplice al complesso. Possiamo dire che, laddove l'approccio quantitativo alla Natura catturava sue istantanee molto precise in momenti selezionati, congelando il suo flusso costante in una forma fissa in modo che potesse essere "fissato", il modo di Goethe era quello di rallentare la propria coscienza, in modo da poter vedere la crescita di una pianta nel suo insieme.

Tuttavia, in ogni momento dello sviluppo, il tutto vien dato interamente e, per chi è impegnato nella visione attiva di Goethe, è visibile. "To recognise living forms as such, to see in context their visible and tangible parts, to perceive them as manifestations of something within, and thus to master them, to a certain extent, in wholeness through a concrete vision", ciò che Goethe chiamava Anschauung, una "percezione diretta": questo era lo scopo delle indagini morfologiche di Goethe.[28]

L'attenzione di Goethe ai fenomeni era acuta. Il poeta W.H. Auden, uno dei traduttori inglesi del Viaggio in Italia, affermò che Goethe "makes enormous efforts ... to say exactly what shape and colour an object is, and precisely where it stands in spatial relation to other objects..." A volte tale attenzione ai dettagli dà a Viaggio in Italia un'atmosfera un po' artificiosa, con l'osservazione meticolosa di Goethe che interrompe il flusso narrativo; Auden fa persino un paragone obliquo con lo statico nouveau roman del romanziere francese Alain Robbe-Grillet, noto per le sue descrizioni ossessive e paralizzanti. Ma questa attenzione è al centro della scienza goetheiana, come è al centro di un metodo filosofico che sarebbe emerso nel secolo successivo alla morte di Goethe. Mi riferisco alla "fenomenologia" sviluppata da Edmund Husserl, menzionata in precedenza in questo mio studio.

Edmund Husserl (ca.1900)

Husserl era sconvolto dallo stato in cui la filosofia si trovava agli inizi del ventesimo secolo e credeva fosse tempo per un nuovo inizio. Il suo grido di battaglia filosofico era "To the things themselves!" Ciò significava che la filosofia doveva tornare dai reami astratti in cui si era persa con Hegel e dalla visione relativistica che aveva adottato attraverso quello che all'epoca era conosciuto come "psicologismo", la convinzione che i problemi filosofici hanno origine nella psiche umana e non avevano una "realtà" propria; questo non è radicalmente diverso da come le neuroscienze contemporanee li vedono oggi. Husserl chiese un approccio nuovo, rigoroso e completo che comportasse un'osservazione e una descrizione acute dei fenomeni. Pertanto, il suo metodo divenne noto come "fenomenologia", un tentativo di arrivare a un resoconto dettagliato e accurato delle cose come ci appaiono, come sono "date" alla nostra coscienza, dimenticando le questioni sulla loro realtà o essenza.

Ovviamente, Hegel aveva in precedenza usato il termine fenomenologia in Fenomenologia dello spirito (Phänomenologie des Geistes), il suo resoconto delle diverse forme che la mente, o lo spirito, assume nella sua manifestazione nella storia umana (la parola tedesca Geist, usata da Hegel, può essere tradotta in italiano sia con "mente" che con "spirito"). Husserl non era interessato a un resoconto storico della coscienza, come lo era Barfield, sebbene in altri modi le loro intuizioni si supportino a vicenda. La sua attenzione era sulla coscienza come la sperimentiamo ora, come data. La sua intuizione centrale era che la nostra percezione delle cose è intenzionale. Nella sua forma più semplice questo significa che la coscienza è sempre coscienza di qualcosa. È diretta a un bersaglio. C'è sempre un soggetto, la mente che è cosciente, e un oggetto, di cui è coscienza. L'oggetto della coscienza può essere un albero, l'idea di un albero, l'immagine di un albero o il ricordo di un albero: in tutti i casi, il rapporto della coscienza con esso è comunque "intenzionale".

Questo sembra abbastanza evidente e le idee di Husserl hanno generato gran parte della filosofia "continentale" dell'inizio del XX secolo, dando vita non solo alla fenomenologia, ma attraverso il suo ex studente e amico Martin Heidegger, l'esistenzialismo. I fenomenologi successivi hanno preso gli spunti da Husserl e li hanno sviluppati in modi che differivano profondamente dal maestro; lo stesso Heidegger ne è stato l'esempio più famoso, trasformando l'attenzione di Husserl sulla coscienza in ciò che Heidegger chiamava la "questione dell'essere" e passando dalla fenomenologia all'"ontologia fondamentale". Max Scheler sviluppò un approccio diverso sia da Husserl che da Heidegger. Laddove Husserl voleva salvare la filosofia dal relativismo sviluppando un metodo rigoroso che ne facesse una sorta di scienza, Scheler vedeva la fenomenologia come più un atteggiamento, una Geisteshaltung, o "disposizione dello spirito", che paragonava all'amore, un "amore fenomenologico" sulla falsariga dell'"attenzione" di Goethe.

Gli scritti di Husserl sono densi e opachi, e le sue idee sono espresse in una prosa astratta tipicamente difficile. Ma la visione di base che emerge da loro è che Husserl credeva che la coscienza non fosse solo intenzionale, cioè diretta a un bersaglio, ma fosse anche in qualche modo stranamente coinvolta nel divenire di qualunque cosa alla quale fosse diretta. Vale a dire che la coscienza era creativa o, almeno, "partecipativa" nel modo che credevano sia Barfield che Goethe.

L'"atto" fondamentale della fenomenologia è ciò che Husserl chiama "uscire dal punto di vista naturale". Ho menzionato il "punto di vista naturale" nel precedente Capitolo. Fondamentalmente, è la nostra immediata accettazione indiscussa del mondo come "dato", come "là", indipendentemente dal fatto che ci siamo o meno, e noi stessi come osservatori passivi di questo fatto. Husserl diceva che la posizione naturale dell'ego attivo è un percepire, un "guardare". Ma quando usciamo dal punto di vista naturale ed eseguiamo ciò che Husserl chiama epoché, una sospensione temporanea del credere in tutto ciò che pensiamo di sapere sul mondo, il rapporto della coscienza con il mondo cambia. Il mondo non sembra più essere qualcosa semplicemente "là" che la nostra coscienza in qualche modo rispecchia. La nostra percezione sembra in qualche modo più "attiva". Diventiamo consapevoli del carattere dinamico della nostra percezione, cosa che viene oscurata quando siamo all'interno del punto di vista naturale — in altre parole, la maggior parte del tempo.[29]

Può sembrare che uscire dal punto di vista naturale sia facile. Non lo è. Ci vuole molto sforzo ed è difficile da sopportare. Non consiste semplicemente nel dire a te stesso "Bene, per i prossimi dieci minuti non crederò a tutto ciò in cui credo del mondo", per poi accettare una serie di proposte assurde. Durante quei dieci minuti potresti essere d'accordo sul fatto che la luna sia fatta di groviera, ma in verità sai che non lo è, non importa quello che dici. Il tuo accordo simbolico non ha in alcun modo sconvolto i tuoi presupposti fondamentali, la tua "metafisica" sul mondo. Uscire veramente dal punto di vista naturale significa scavare in profondità dentro di te e fare uno sforzo particolare di immaginazione e vedere proprio il mondo libero da tutte le tue supposizioni in merito. Ciò è difficile da fare, come in una qualsiasi meditazione, e richiede pratica e perseveranza per raggiungere lo scopo. Il segno che i tuoi sforzi stanno dando frutti è che ciò che percepisci dovrebbe iniziare ad avere un'aria di "stranezza". Questo dovrebbe portare a una sensazione di estraneità nei tuoi stessi riguardi, sulla tua coscienza, una strana non familiarità interiore, che allo stesso tempo sembra familiare, come se tu stessi ricordando qualcosa che avevi dimenticato o, in una vera e propria analogia filosofica, ti stessi svegliando da un sogno.

Tutta la filosofia richiede una specie di violenza, uno sforzo per andare controcorrente alla vita quotidiana e assicurarsi un punto di partenza da cui poterla contemplare, piuttosto che lasciarsi trascinare a capofitto nel suo flusso costante. Come disse Whitehead: "It takes an extraordinary intelligence to contemplate the obvious". Ma è proprio l'ovvio che può portare alle cose più misteriose di tutte.

Questo carattere attivo della nostra percezione non venne compreso da molti dei fenomenologi che hanno seguito Husserl; Jean-Paul Sartre, ad esempio, vi si oppose con vigore.[30] Tuttavia, il filosofo Paul Ricoeur lo colse nella sua analisi della filosofia husserliana. Riguardo all'"intenzionalità", Ricoeur ha scritto:

« By means of this reduction [the epoché] consciousness rids itself of a naiveté which it has beforehand, and which Husserl calls the natural attitude. This attitude consists in spontaneously believing that the world which is there is simply given. In correcting itself about this naiveté, consciousness discovers that it is in itself giving, sensegiving. The reduction does not exclude the presence of the world; it takes nothing back. It does not even suspend the primacy of intuition in every cognition. After the reduction, consciousness continues seeing, but without being absorbed in this seeing, without being lost in it. Rather, the very seeing itself is discovered as a doing (opération), as a producing (oeuvre) – once Husserl even says ‘as a creating’. Husserl would be understood – and the one who thus understands him would be a phenomenologist – if the intentionality which culminates in seeing were recognised to be a creative vision. »
(Paul Ricoeur in Husserl: An Analysis of his Phenomenology[31])
Māyā, Mirror of Illusions, di Arthur Bowen Davies (1910)

Riconoscere che l'"intenzionalità che culmina nel vedere" è una "visione creativa" sembra molto simile a come Goethe percepiva il modo in cui osserviamo il mondo. Va anche sottolineato che l'osservazione di Ricoeur secondo cui "after the reduction, consciousness continues seeing, but without being absorbed in this seeing, without being lost in it", ha alcune connotazioni al di là della fenomenologia di Husserl. Essere assorbito e perso nel vedere, nel mondo, cioè visto dal punto di vista naturale, suona piuttosto come la condizione di "nescienza" o "ignoranza" nel buddhismo o essere bloccato in Māyā nell'induismo, o ciò che Gurdjieff chiama "sonno": cioè un sogno doppiamente ingannevole perché si presenta come veglia. Questo mi suggerisce che, sebbene espresso in un linguaggio molto diverso e motivato da quelle che sembrano preoccupazioni molto diverse, il terreno della fenomenologia, almeno per come sembra presentarlo Ricoeur, condivide molto con discipline più apparentemente spirituali, esoteriche o religiose.[32]

La ricerca dell’Urpflanze da parte di Goethe potrebbe aver infastidito Schiller e imbarazzato i botanici che sentivano che avrebbe dovuto attenersi alla poesia. Ma la sua faida con Newton sul fenomeno del colore fu ancora più scandalosa. Come il suo più giovane contemporaneo William Blake, che si scagliò contro "la visione singola e il sonno di Newton" – difendendo a modo suo il tipo di "visione doppia" che abbiamo esplorato qui – in Newton, Goethe vide l'emblema della scienza meccanica e sezionatrice che lui e Schiller entrambi detestavano.[33] Ma mentre Blake escogitò una drammatica mitologia cosmica che espresse in poemi epici e spesso oscuri per presentare le sue lamentele, Goethe decise di battere Newton al suo stesso gioco, e concepì la propria teoria del colore, per dimostrare come l’Opticks di Newton (1704) avesse sbagliato.

Goethe riteneva che la dimostrazione newtoniana di come la luce sia composta dai colori dello spettro fosse ottenuta con mezzi inammissibili, un po' come la confessione di un prigioniero ottenuta attraverso la tortura. Newton arrivò alla sua conclusione, sosteneva Goethe, sottoponendo la luce al tipo di dissezione e analisi che lui e Schiller avevano convenuto fosse un impedimento a una vera comprensione della natura. Molto è stato scritto per dimostrare che Goethe fraintendeva Newton, che le sue stesse idee erano semplicemente assurde, o che comunque non doveva intromettersi a fare scienza, triste esempio di grande mente che esula egotisticamente in un campo dove ha totale ignoranza. Goethe voleva dimostrare che il colore non era semplicemente l'effetto della nostra interpretazione soggettiva di una particolare "lunghezza d'onda" della luce – tra 400 e 700 nanometri – in cui la luce solare può essere "spezzata". Piuttosto, era il risultato della polarità tra luce e buio e della "lotta" tra di loro. Per Goethe, i colori dello spettro sono il risultato delle "azioni" e delle "sofferenze" della luce.

Lo spettro luminoso, dalla Teoria dei colori: Goethe osservò che facendo passare un raggio attraverso un prisma i colori sorgevano solo lungo i bordi tra la luce e il buio, e lo spettro si verificava quando i bordi colorati si sovrapponevano

Come il lettore può aspettarsi, nessuno, certamente non gli scienziati, presero molto sul serio le argomentazioni di Goethe contro Newton o coloro che sostenevano la sua stessa teoria.[34] Ma il punto non è tanto se Newton avesse ragione e Goethe torto, quanto il fatto che il loro approccio al fenomeno del colore era radicalmente diverso. Goethe non voleva "spiegare" il colore, e certamente non in termini di un modo quantitativo di sapere che stava diventando sempre più dominante ai suoi tempi. Goethe era interessato alla "fenomenologia del colore", a come la viviamo, a come il colore è nel nostro mondo umano. I dettagli della teoria di Goethe si possono trovare nel suo libro, La teoria dei colori (Zur Farbenlehre) (1810), e ci sono eccellenti esposizioni e istruzioni su come i lettori stessi possono formulare alcune delle osservazioni di Goethe.[35] Ciò che è importante qui è il suo approccio di base che, come abbiamo visto, implica la consapevolezza del coinvolgimento dell'osservatore con l'osservato. Il colore astratto prodotto meccanicamente in condizioni artificiali non è lo stesso del colore sperimentato nel mondo, della cui totalità fa parte — così credeva Goethe. Newton vide lo spettro in una stanza oscurata artificialmente e costringendo la luce a passare attraverso una serie di ostacoli. Le osservazioni di Goethe sul colore avvenivano in condizioni normali ed erano fenomenologiche in quanto focalizzate sulla "cosa stessa", come ci è data nella nostra esperienza immediata.

Ciò che è in questione qui, come ha riconosciuto Erich Heller, non è chi ha "ragione" sul colore, Newton o Goethe, ma due diverse concezioni della conoscenza. Per il nuovo modo di conoscere, la conoscenza era qualcosa "là fuori", nel mondo esterno, o almeno lo erano i "fatti" che compongono la nostra conoscenza. Goethe vedeva le cose in modo diverso. La verità per lui non era del tutto "là fuori", come lo era per la nuova generazione di scienziati, né del tutto "qui dentro", come credevano i pensatori idealisti che vedevano tutto come parte "della mente". La verità era la polarità tra i due, una tensione creativa tra il soggetto e l'oggetto. La verità per Goethe era "una rivelazione che emerge nel punto in cui il mondo interiore dell'uomo incontra la realtà esterna. È una sintesi di mondo e mente". Questo perché "nel mondo oggettivo risiede una legge sconosciuta che corrisponde alla legge sconosciuta all'interno dell'esperienza soggettiva".[36]

La verità, quindi, non è qualcosa a cui arriviamo sedendoci davanti ai fatti come un bambino e raccogliendoli pazientemente finché, dato il loro numero, essi si trasformano miracolosamente in conoscenza. Per arrivare alla verità è necessario impegnarsi attivamente e in modo fantasioso con tutto ciò che stiamo osservando. In un certo senso, incontrarsi a metà strada. A Strasburgo, Goethe dimostrò che una verità non visibile o misurabile in alcun modo era stata comunque scoperta attraverso la sua osservazione e immaginazione. Se avesse osservato la cattedrale senza la sua "visione attiva", facendo del suo meglio per essere "obiettivo" nel senso convenzionale, non avrebbe mai intravisto il suo "segreto manifesto". La verità richiede un incontro tra interiore ed esteriore per venire in essere. Fu con questa idea in mente che Rudolf Steiner avrebbe poi preso l'intuizione di Goethe e con essa avrebbe costruito una filosofia basata sulla necessità che l'umano "dentro" completasse il mondo "fuori". Come scrisse Steiner nella sua prima opera Einleitungen zu Goethes naturwissenschaftlichen Schriften (1897): "L'uomo non è lì solo per formarsi un'immagine del mondo finito" – che è ciò che assumiamo dal punto di vista naturale e che costituisce la base della scienza convenzionale – "No, egli stesso collabora a far esistere il mondo".[37] O, come Steiner disse altrove in modo alquanto diverso: "Quando uno che ha una vita mentale ricca vede mille cose che non sono nulla per il povero di spirito, ciò mostra chiaramente come luce del sole che il contenuto della realtà è solo il riflesso del contenuto della nostra mente, e che riceviamo dall'esterno solo la forma vuota".[38]

Questo, ovviamente, è un completo rifiuto della "tabula rasa" della scuola di psicologia umana, che sostiene che non c'è nulla nelle nostre teste finché i nostri sensi non le "riempiono". Steiner via Goethe sta dicendo l'esatto contrario: non c'è "mondo esterno" finché non lo completiamo con il nostro "interno". (E ricordiamoci che Barfield dice qualcosa di simile nel suo resoconto dell'ascesa del "linguaggio" e del "mondo".) È stata la "vita interiore sviluppata" di Goethe che gli permise di vedere il segreto manifesto della Cattedrale di Strasburgo. Fu anche questo che gli permise di intravedere l’Urpflanze e di riconoscere la nascita del colore attraverso le polarità di luce e buio. Goethe adatta un verso del filosofo neoplatonico Plotino e lo trasforma in versi per esprimere il suo punto. Nelle Enneadi, Plotino aveva scritto: "A ogni visione si deve portare un occhio adatto a ciò che si vede, e che abbia una qualche somiglianza con essa. Mai un occhio vide il sole a meno che non fosse prima diventato simile al sole". Goethe lo parafrasò così: "Se l'occhio non fosse simile al sole, come potremmo mai vedere la luce? E se la potenza di Dio non dimorasse in noi, come potremmo godere delle cose divine?"[39] William Blake suonò la stessa nota quando, per il frontespizio del suo poema "The Gates of Paradise", scrisse: "The Sun’s Light / When he unfolds it ... Depends on the Organ that beholds it". O in uno stato d'animo più aggressivo, come egli è spesso in The Marriage of Heaven and Hell: "A fool sees not the same tree as a wise man sees". Come sapevano Paracelso e altri alchimisti, solo il simile può conoscere il simile. Ciò che vediamo nel mondo esterno dipende da ciò che gli apportiamo. Ciò che si osserva dipende dall'osservatore.

Va precisato che Goethe non voleva sostituire la sua scienza a quella di Newton. Era consapevole dell'immenso valore pratico della nuova scienza quantitativa. La sua scienza la integrava, ma stabiliva anche dei limiti per ciò che valeva la pena sapere. Ciò che interessava Goethe era se questo valore pratico o, come diremmo oggi, tecnologico avrebbe oscurato questioni esistenziali più ampie. L'opera più famosa di Goethe, Faust, può essere vista come uno studio sulla differenza tra ciò che l'uomo può sapere e ciò che dovrebbe sapere. Il nuovo modo di sapere consisteva nel sapere ciò che possiamo, indipendentemente dalle conseguenze. Poiché la conoscenza in sé è buona. Possiamo capirlo; dopo secoli di repressione imposta dalla Chiesa, l'intelletto chiedeve libertà assoluta. Tuttavia, sebbene un approccio così cattolico alla conoscenza abbia portato a moltissimi usi pratici – dalla tastiera che sto picchiettando alle luci elettriche accese nel mio studio – in un certo senso possiamo dire che Goethe aveva un senso ancora più pratico del valore della conoscenza. Per lui, ciò che contava come vera conoscenza era ciò che è bene che l'uomo conosca: qualcosa che richiede saggezza, e non solo informazioni, per essere compreso.

Quello che era bene sapere, secondo Goethe, era tutto ciò che ci aiutava a capire il nostro posto nel tutto, nella totalità delle cose. Ciò che non ci aiutava a comprenderlo diventava secondario e di minima utilità. C'erano limiti, non al conoscibile, come sosteneva Kant, ma al tipo di conoscenza che ci faceva bene; limiti, cioè, al valore della conoscenza. Non solo in modi pratici e utilitaristici, ma in termini del nostro essere. "Tutto ciò che libera la nostra mente senza allo stesso tempo impartire autocontrollo è pernicioso".[40] "Odio tutto ciò che mi istruisce semplicemente, senza aumentare o rinvigorire direttamente la mia attività".[41] Queste osservazioni ci danno un'idea di come Goethe vedeva il valore della conoscenza. La seconda citazione venne usata da Nietzsche all'inizio del suo primo saggio Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, (Sull'utilità e il danno della storia per la vita) (1874). Anchde le osservazioni di Goethe sul valore della conoscenza potrebbero essere raccolte sotto il titolo: "Sull'utilità e il danno della storia per la vita".

La conoscenza reale, utile, vera per Goethe può essere ottenuta solo dall'intero essere umano, in cui operano concordi tutte le nostre facoltà, non solo l'insaziabile intelletto analitico. La conoscenza priva di immaginazione, sentimento e sensi, ci porterebbe solo alla distrazione e all'insoddisfazione e a un mondo in cui l'umano sembra fondamentalmente trascurabile — come pare render chiaro la nostra scienza contemporanea. Come scrive Heller: "The anxiety that the world, in the course of its increasing analytical disruption, may approach the point where it would become poetically useless [as it has in the ‘age of prose’], and a barren place for the human affections to dwell in, informs Goethe’s scientific motives..."[42]

L'obiettivo di Goethe era quello perenne di arrivare a una concezione del "vivere bene", di come vivere al meglio per attualizzare le possibilità e le potenzialità che sono in noi. Goethe era convinto che qualcuno "abbandonato alle fascinazioni che esercitano quelle facoltà che hanno meno attinenza con ciò che uno è come persona [cioè quelle critiche e analitiche] ...sta semplicemente scavando il divario tra lui e la vita buona".[43] La misurazione delle lunghezze d'onda della radiazione elettromagnetica ha qualcosa a che fare con la luce e il colore mentre li sperimentiamo? I bosoni di Higgs o qualsiasi altra particella elementare mi aiutano a capire la mia esperienza e la mia connessione con il mondo che mi circonda? (Questa era la riserva di Heisenberg.) E le superstringhe o i geni egoisti di Dawkins? Goethe non sta dicendo che queste aree di indagine non dovrebbero essere esplorate, che dovrebbero essere proibite nel modo in cui una volta la Chiesa le proibiva, o almeno guardava molto diffidentemente tali attività o i loro precedenti equivalenti. Quello che Goethe dice è che dobbiamo capire queste cose come parte del nostro intero essere, come elementi della totalità che è coinvolta nel renderci umani e nel vivere in un mondo umano. Quanto lontano sia arrivato nello sviluppare questo concetto è discutibile. Il fatto che tali questioni colpiscano molti di noi come ingenue, indica che la preoccupazione di Goethe per la vita buona e i nostri mezzi per arrivarci è caduta nel dimenticatoio, aprendo la strada a un aumento del tipo di conoscenza che credeva potesse solo portare l'uomo a "trascorre i suoi giorni entro limiti più angusti e senza gioia".[44] Una scienza che arriva alla conclusione che più comprendiamo l'universo, più esso sembra inutile, mi sembra che soddisfi tale criterio.

Le idee di Goethe sulla scienza, la natura e l'immaginazione umana potrebbero non aver avuto un impatto sugli scienziati del suo tempo, ma informarono uno sviluppo importante, anche se poco noto, della filosofia europea che dovrebbe essere menzionato qui. Questa era la Naturphilosophie nata in Germania come prodotto del Romanticismo. La sua traduzione italiana, "Filosofia della natura", non esprime il carattere peculiare del movimento, che per alcuni mescolava "anatomia comparata con misticismo trascendentale".[45] La Naturphilosophie era in effetti interessata all'aspetto interiore della Natura, la sua anima. Prese spunto dalle idee di Goethe su una Natura "vivente", che "si manifesta nella sua interezza in ogni singola parte del suo essere".

Novalis in un ritratto del 1799
Novalis in un ritratto del 1799
 
Firma di Novalis
Firma di Novalis

Diversi pensatori rientrano nel campo della Naturphilosophie, tra cui G.H. Schubert, Carl Gustav Carus, Alexander von Humboldt e Franz von Baader. Schubert era un medico, Carus un fisiologo e pittore, von Humboldt un naturalista, esploratore e geografo, e von Baader un teologo e filosofo. Potremmo anche includere nelle loro file il giovane contemporaneo di Goethe, Friedrich von Hardenberg, meglio conosciuto con lo pseudonimo di Novalis. Come Goethe, Novalis si sforzò di colmare il crescente divario tra gli aspetti critici e fantasiosi della coscienza umana.[46] Nella sua breve vita – morì all'età di ventotto anni – Novalis studiò mineralogia e fu assessore alle miniere; si occupò anche di matematica, chimica, geologia e fisica oltre a filosofia, esoterismo e storia, scrivendo nel frattempo romanzi e poesie mistiche come i suoi Hymnen an die Nacht (Inni alla notte).

Un successivo esponente della Naturphilosophie fu lo scienziato e visionario tedesco Gustav Fechner, che propose l'idea che la terra fosse un unico organismo ben prima che James Lovelock rendesse popolare la nozione di "Gaia" nei primi anni 1970. Dopo una lunga malattia, che incluse la cecità, Fechner ebbe un'illuminazione improvvisa. Stando in un giardino, sentiva che "ogni fiore irradiava su di me con una chiarezza peculiare, come se nella luce esterna stesse proiettando la propria".[47] Fechner trasse dalla sua esperienza la convinzione che la Natura, l'intero Universo in effetti, sia vivo e consapevole, un'idea che può essere ricondotta all’anima mundi dei neoplatonici. Chiamò la terra un angelo, intuizione su cui torneremo nel prossimo Capitolo.

Con Goethe, Naturphilosophie si interessava ai poteri trasformativi della natura, al modo in cui "essa si trasformava costantemente da uno stato precedente più semplice, meno organizzato, a uno stato successivo più elevato, più sviluppato", proprio come era lo scopo dell'alchimia.[48] Naturphilosophie era anche affascinata, proprio come lo era Goethe, per le diverse forme che la vita adottava. Come Goethe, li vedeva come variazioni su alcuni modelli di base, quelli che chiamava "archetipi", molto prima di C. G. Jung. Questi modelli fondamentali sembravano la prova di un disegno divino, motivi di un'intelligenza all'opera in natura, piuttosto che le forze meccaniche irragionevoli che Darwin e i suoi seguaci avrebbero presto scoperto. Per questi pensatori, la Natura non era una materia infinitamente plastica spinta e tirata dalle forze cieche dell'ambiente; essa era "autoformante", piuttosto nel modo in cui i "teorici della complessità" parlano di una natura "auto-organizzata", sebbene per Naturphilosophie l'idea che la Natura fosse "intelligente" non era un ostacolo.

Il più influente dei Naturphilosophen fu Friedrich von Schelling, amico sia di Goethe che di Hegel. Le opere di Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur (Idee per una filosofia della natura) (1797), Von der Weltseele (Sull'anima del mondo) (1798) e altri, ebbero un forte impatto sul nascente movimento romantico, ed è corretto affermare che si trova nell'arena dell'arte, della musica e della poesia che Naturphilosophie guadagnò più stima e terreno. Come Goethe, Schelling si occupava del problema del rapporto della Natura con la mente umana, con la coscienza. Kant e il suo seguace Johann Gottlieb Fichte avevano lasciato questa problematica in uno stato precario. Kant aveva sostenuto che ciò che vediamo come Natura è la rappresentazione mentale del mondo che non può mai conoscere immediatamente, il mondo della "cosa in sé". Fichte, il cui lavoro ebbe un profondo impatto su un giovane Rudolf Steiner, sispinse oltre e sostenne in effetti che la Natura, il mondo esterno percepito, era davvero una creazione della mente. Goethe aveva un sentimento troppo profondo per la realtà della Natura per accettare tale ipotesi, e abbiamo visto che discusse con Schiller sulla distinzione kantiana tra ciò che possiamo vedere e ciò a cui possiamo solo pensare.

Ma Goethe non era un filosofo, almeno non provava attrazione per il pensiero astratto. Schelling era d'accordo con Goethe sulla realtà della Natura ed era anche d'accordo con lui che è nell'unione della mente e della Natura, dell'autocoscienza e del mondo di cui è cosciente, che si possono ottenere verità e conoscenza autentiche. Il mondo esterno della natura e quello interiore della coscienza sono due lati, due espressioni della stessa fonte. Schelling vide le stesse attività svolgersi sia nella coscienza che nel mondo esterno. Per lui, l'umanità è il tentativo della Natura di produrre un essere che possa comprendere se stesso; noi siamo, in effetti, la Natura che diventa consapevole di sé.

Per lo storico dell'esoterismo Antoine Faivre, Naturphilosophie trova nel mondo "implicazioni simboliche" e "processi invisibili" che corrispondono ai sentimenti umani. Faivre concorda con Novalis che "la conoscenza della Natura e la conoscenza di se stessi vanno di pari passo" (Novalis: "Capiremo il mondo quando comprenderemo noi stessi").[49] Questa è, ancora una volta, l'intuizione di Goethe, che solo simile può conoscere simile. Possiamo comprendere le diverse forme che la natura adotta nel suo sviluppo dal suo stato più semplice al suo più complesso, perché scopriamo le stesse forme in noi stessi quando ci sforziamo nell'autocoscienza e comprensione di sé. Come scrive Schelling in Idee per una filosofia della natura: "La Natura dovrebbe essere la Mente resa visibile, e la Mente la Natura invisibile".[50]

Schelling vedeva due forze fondamentali all'opera sia nella natura che nella coscienza umana, ciò che chiamava "espansione" e "contrazione". Era attraverso la loro polarità che la natura si esprimeva; le sue varie forme erano il risultato dello scontro tra questi due opposti fondamentali. La visione di Schelling presentava una Natura molto più attiva, una Natura "drammatica", piena di tempeste, stress e lotte, piuttosto che meccanica, fatta di ingranaggi e ruote. Anche Goethe vide questa polarità, ed era attraverso questi movimenti contrastanti, ciò che definiva "sistole" e "diastole", la contrazione e il rilassamento del cuore, che l’Urpflanze trasforma la foglia, la sua forma fondamentale, nelle varie parti che conosciamo: stame, pistillo, fiore, frutto.

Queste polarità avrebbero avuto un forte impatto su un altro poeta romantico che, come Goethe, era consapevole dell'importanza dell'immaginazione nel nostro tentativo di conoscere il mondo: Samuel Taylor Coleridge. Torneremo su di lui più avanti. Nel prossimo Capitolo vedremo come l'immaginazione può aiutarci nel nostro tentativo di conoscere non solo il mondo esterno, ma anche quello interiore.

Note[modifica]

  1. John Armstrong, Love, Life, Goethe (Londra: Allen Lane, 2006) p. 295.
  2. Johann Wolfgang von Goethe, Viaggio in Italia, Mondadori, 2017, p. 5. Uso inoltre altre edizioni di questa opera, tra cui anche quella (EN) tradotta e curata dal poeta W. H. Auden insieme a Elizabeth Mayer (Johann Wolfgang von Goethe, Italian Journey, New York: Schocken Books, 1968). Stralci dal testo sono tradotti in (IT) da Monozigote.
  3. Johann Wolfgang von Goethe, I dolori del giovane Werther, Feltrinelli, Milano 2014. Atre traduzioni in (IT) sono state consultate [anche (EN) The Sorrows of Young Werther, Penguin Books, 1989]. Anche per questa opera, stralci dal testo sono tradotti in (IT) da Monozigote.
  4. W.H. Auden e Elizabeth Mayer, Introduction to Goethe, 1968, p. xvii.
  5. J.F. Hendry, The Sacred Threshold: A Life of Rilke (Manchester, UK: Carcanet Press, 1983) p. 55.
  6. Colin Wilson, The Outsider as Musician (Nottingham, UK: Paupers’ Press, 1987) p. 1.
  7. Johann Wolfgang von Goethe, Autobiography (Chicago: University of Chicago Press, 1974) pp. 40 segg.
  8. Ronald Gray, Goethe the Alchemist (Cambridge: Cambridge University Press, 1952).
  9. Abraham von Franckenberg, The Life and Death of Jacob Boehme.
  10. Citato in Colin Wilson, Religion and the Rebel (Boston: Houghton and Mifflin, 1957) p. 154.
  11. Goethe 1974, p. 371.
  12. Mantenne questo primato dal 1647 al 1874, quando fu superato dalla Chiesa di San Nicola, ad Amburgo.
  13. Goethe 1974, p. 416.
  14. Ibid. p. 419.
  15. Hans Gebert, "About Goetheanistic Science", Journal for Anthroposophy (Spring 1979) pp. 45f, citato in Robert McDermott, The Essential Steiner (San Francisco: Harper and Row, 1984) pp. 39f.
  16. McDermott 1984, p. 40.
  17. Goethe 1974, pp. 305f.
  18. Ibid. p. 251.
  19. Ibid., p. 383.
  20. Arthur Koestler, The Ghost in the Machine (New York: The Macmillan Co., 1967) p. 138.
  21. Citato in (EN) Erich Heller, The Disquiet Mind (New York: Farrar, Straus, & Cudahy: 1957) p. 6: "perhaps there was still the possibility of another method, one which would not tackle Nature by merely dissecting and particularising, but show her at work and alive, manifesting herself in her wholeness in every single part of her being" (corsivo nell'originale). Ciò di cui Goethe stava parlando qui era quella che Spinoza aveva chiamato natura naturans, o "natura naturante", natura in senso attivo, piuttosto che natura naturata, la natura come prodotto finito. La nuova scienza meccanica ignorava la natura naturans e si concentrava esclusivamente sulla natura naturata.
  22. Ibid. p. 7.
  23. Ibid.
  24. Johann Wolfgang von Goethe, Maxims and Reflections (Londra: Penguin Books, 1998) p. 155.
  25. Ronald Brady, "Goethe’s Natural Science: Some Non-Cartesian Meditations", citato in McDermott 1984, p. 38.
  26. L'ironia nell'osservazione di Huxley è sorprendente in quanto è proprio il modo "infantile" di interagire con la natura che il metodo scientifico cerca di "migliorare" liberandola dalla sua "soggettività". Il bambino si confronta con la natura in modo fantasioso, come fanno i poeti e i mistici tra gli adulti. Per i bambini, il confine tra il loro mondo interiore e quello esteriore è poroso; quindi, con Blake, possono vedere il paradiso in un girasole. La scienza dice loro che questa è solo la loro "immaginazione" e che il girasole è in realtà un'erbaccia.
  27. Per un resoconto preciso e dettagliato del metodo d'osservazione goetheiano si veda soprattutto Henri Bortoft, The Wholness of Nature: Goethe’s Way of Science (Edinburgh, UK: Floris Books, 1996). Altrettanto importante è il suo Taking Appearance Seriously (Edinburgh, UK: Floris Books, 2014).
  28. Citato in Heller 1957, p. 14.
  29. Questo modo di vedere "dinamico" ha una storia nel pensiero europeo: si veda Bortoft, Taking Appearance Seriously: The Dynamic Way of Seeing in Goethe and European Thought (Edinburgh, UK: Floris Books, 2014).
  30. Jean-Paul Sartre, The Transcendence of the Ego (1936). Si veda anche il mio wikilibro Esistenzialismo shakespeariano.
  31. Paul Ricoeur in (EN) Husserl: An Analysis of his Phenomenology (Evanston, Il.; Northwestern Univeristy Press, 2004) citato in Colin Wilson, Superconsciousness (Londra: Watkins Books, 2009) p. 172. Il filosofo esistenziale britannico Colin Wilson è un altro che ha compreso il carattere "creativo" dell'intenzionalità di Husserl e ne ha fatto il centro del "nuovo esistenzialismo" che ha sviluppato nei libri del suo "Outsider cycle".
  32. Husserl stesso disse che il suo scopo nei suoi scavi fenomenologici era quello di scoprire quello che chiamava l'"ego trascendentale", l'"io" dietro il nostro ego quotidiano. In questo modo sperava di arrivare ai "custodi delle chiavi dell'essere", riferendosi alle "Madri" che appaiono nella Seconda Parte del dramma di Goethe sulla coscienza occidentale, Faust. L'"io" dietro l'ego quotidiano suona piuttosto come il Sé della filosofia orientale, un diverso centro di coscienza rispetto all'ego quotidiano del cervello sinistro. Heidegger, studente di Husserl, condivise con l'insegnante esoterico G. I. Gurdjieff il riconoscimento che un metodo con cui possiamo essere scossi dalla nostra "dimenticanza di essere" e resi "svegli" è attraverso una vivida realizzazione dell'eventualità della nostra morte. Sebbene in superficie la fenomenologia e gli insegnamenti spirituali sembrino avere poco in comune, condividono una preoccupazione per l'"essere autentico" e l'esperienza del nostro vero "io".
  33. Sia Goethe che Blake non erano a conoscenza della profonda preoccupazione di Newton per l'alchimia e altri aspetti dell'esoterismo occidentale. Sebbene ben noti ai contemporanei di Newton, questi aspetti della sua carriera vennero alla luce solo nel 1936, quando l'economista John Maynard Keynes acquistò una raccolta di scritti di Newton e si rese presto conto che il padre della scienza moderna – e del mondo moderno – passava più tempo a pensare e scrivere di alchimia che di gravità.
  34. Nessuno tranne Rudolf Steiner, che da giovane curò gli scritti scientifici di Goethe e in seguito fondò la propria filosofia della "percezione supersensibile" sulle idee di Goethe. Si veda McDermott 1984, pp. 37–41. Anche il filosofo Ludwig Wittgenstein prese sul serio la teoria del colore di Goethe — cfr. Ludwig Wittgenstein, Remarks on Colour (Berkeley, CA: University of California Press, 1978).
  35. Si veda ancora Bortoft 2013, pp. 29–68.
  36. Goethe parla con Eckermann, citato in Heller 1957, p. 31.
  37. Citato in (EN) da McDermott 1984, p. 49: "‘Man is not only there in order to form for himself a picture of the finished world’ – which is what we assume from thenatural standpoint and which forms the basis of conventional science – ‘Nay, he himself cooperates in bringing the world into existence’."
  38. Rudolf Steiner, (EN) On the Theory of Knowledge Implicit in Goethe’s World Conception (1886), citato in Colin Wilson, Rudolf Steiner: The Man and his Vision (Wellingborough, UK: The Aquarian Press, 1987) p. 166: "When one who has a rich mental life sees a thousand things which are nothing to the mentally poor, this shows as clearly as sunlight that the content of reality is only the reflection of the content of our minds, and that we receive from without only the empty form’."
  39. Wär nicht das Auge sonnenhaft
    Wie könnten wir das Licht erblicken?
    Lebt’ nicht in uns des Gottes eigne Kraft,
    Wie könnt uns Göttliches entzücken?
    From Book Three of Tame Xenia, ‘Tame Reminders’.
  40. Goethe 1998, p. 67.
  41. Citato in Friedrich Nietzsche, Untimely Meditations, trad. (EN) R. J. Hollingdale (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1983) p. 59.
  42. Heller 1957, p.20.
  43. Ibid., p.21.
  44. Ibid.
  45. Koestler 1967, p. 138.
  46. Anche l'amico di Goethe, Schiller, lo fece. Le sue Lettere sull'educazione estetica dell'uomo (1794) costituiscono una prima guida per riconciliare e trascendere l'opposizione tra le pulsioni analitiche e creative – o cervello sinistro e destro – nella coscienza umana.
  47. Citato in (EN) Walter Lowrie, Religion of a Scientist: Selections for Gustav Fechner (New York: Pantheor Books, 1946) p. 211.
  48. Peter Watson, The German Genius (Londra: Simon and Schuster, 2010) p. 201.
  49. Antoine Faivre, Access to Western Esotericism (Albany, NY: SUNY Press, 1994) p. 83; Novalis, Pollen and Fragments, Arthur Versluis, trad. (EN) (Grand Rapids, Mich. Phanes Press, 1989) p. 71.
  50. Friedrich Wilhelm Joseph Von Schelling in German Idealist Philosophy, Rüdiger Bubner, cur. (EN) (Londra: Penguin Books, 1997) p. 209.