Emozione e immaginazione/Via interiore

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John William Waterhouse - Circe, 1911.jpg
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Circe, di John William Waterhouse (1911)

La via interiore[modifica]

Carl Gustav Jung
Carl Gustav Jung
 
Firma di Carl Gustav Jung
Firma di Carl Gustav Jung

Nell'ottobre del 1913, il dottor Carl Gustav Jung, un tempo secondo in comando di Sigmund Freud nei ranghi psicoanalitici, ma ora recentemente sollevato da tale posizione, ebbe un'esperienza inquietante. Sul treno da Zurigo a Sciaffusa nella Svizzera settentrionale, un viaggio di poco più di un'ora, Jung iniziò a guardare il paesaggio. Presto vide più di quanto si aspettasse. Un diluvio di proporzioni bibliche sembrò dilagare per l'Europa, provenendo dal Mare del Nord e scendendo fino alle Alpi. Le montagne si alzarono per proteggere la patria di Jung, ma nelle acque agitate Jung vide molti detriti e molti cadaveri. Poi le onde divennero di sangue. Campagne, città, villaggi: tutti furono presi dal diluvio rosso sangue che travolse il continente, lasciando una scia di distruzione.

La visione – se tale era – durò per la maggior parte del viaggio e comprensibilmente Jung ne fu scosso. Per anni aveva curato i pazienti del manicomio di Burghözli proprio per questi sintomi, un'invasione delle loro menti attive da parte del contenuto dell'inconscio, e ora sembrava che il medico avrebbe dovuto curare se stesso. Sapeva che la sua recente rottura con il suo amico e mentore di una volta, Herr Dr Freud, lo aveva sbilanciato. Fu una decisione difficile, ma Jung non poteva più accettare l'insistenza di Freud sull'origine sessuale della nevrosi. Jung, in effetti, non l'aveva mai accettata del tutto, ma le differenze tra lui e Freud erano diventate troppo evidenti per essere ignorate e quindi fu costretto a proseguire per la sua propria strada. Il risultato, come sempre per chi sceglieva di pensare diversamente dal maestro, fu la scomunica dal circolo psicoanalitico e l'ostracismo e la calunnia da chi vi rimase. Jung era forte e poteva sopportare molto. Ma forse questa sensazione di totale rifiuto aveva incrinato qualcosa dentro di lui?

La sensazione che qualcosa dentro di lui stesse cercando di uscire rimase con Jung anche dopo la sua esperienza. I suoi sogni divennero ancora più vividi e particolari. Si vide seduto su una sedia dorata in un ambiente rinascimentale. Una colomba bianca atterrò su una tavoletta color smeraldo, poi si trasformò in una ragazza. Dopo essere tornata ad essere un uccello, la colomba disse a Jung che poteva diventare una ragazza solo quando il maschio della colomba era impegnato con i "dodici morti".[1] In un altro sogno, si ritrovò a camminare in un viale di antiche tombe; quando le guardò, i loro occupanti tornarono in vita. Si sorprendeva anche in momenti diversi della giornata a fantasticare sul ritorno in vita dei morti e cominciò a sentire che era sempre più difficile impedire a queste fantasie di prendere il sopravvento sulla sua coscienza. Jung temeva sempre più che, come molti dei suoi pazienti, stesse perdendo la testa.

Vennero altre visioni, e con esse sempre più sangue e devastazione. In un sogno vide l'Europa intrappolata in un'improvvisa era glaciale. La preoccupazione di Jung per la sua sanità mentale aumentò; a un certo punto, quando la pressione interiore aumentò, Jung iniziò a dormire con una pistola carica vicino al suo letto, in modo da potersi esplodere il cervello se le cose fossero diventate per lui insopportabili. I disturbi psichici continuarono per qualche tempo, ma Jung ricevette un ironico sollievo quando, nell'agosto del 1914, scoppiò la Prima guerra mondiale. Le sue visioni non erano, a quanto pareva, la prova che egli stesse crollando. Erano anticipazioni profetiche della catastrofe che stava esplodendo in tutta Europa.[2]

Il sollievo di Jung per il fatto che fosse scoppiata una guerra mondiale fu di breve durata. Che i suoi sogni e le sue visioni sembrassero profetizzare la guerra non era una garanzia che la sua stessa psiche non stesse deteriorando. Non si era forse convinto attraverso il suo studio sui pazienti mentali che le loro fantasie contenevano spesso elementi precognitivi e profetici, mescolati con il ciarpame dei loro crolli emotivi e intellettuali? Non fu proprio per tali peculiarità della psiche che dovette rompere con Freud, che respingeva tali nozioni come sciocchezze sconclusionate? L'oppressione interiore di Jung continuava. Stava vivendo quella che lo storico della psichiatria Henri Ellenberger definì una "malattia creativa", una "metamorfosi interiore che si estendeva in profondità", simile alla crisi che aveva attraversato Gustav Fechner, menzionato nel precedente Capitolo.[3] Fu attraverso tali crisi che persone come Jung, Fechner, Swedenborg, Rudolf Steiner e altri "divennero quello che furono", ricevendo intuizioni e ispirazioni che avrebbero informato la visione che avevano portato con sé dall'abisso. Tutte le indicazioni suggerivano che Jung stesse entrando in quella fase. Una volta giuntoci, sarebbero iniziati degli eventi davvero interessanti.

Jung provò diversi modi per sedare la turbolenza dentro di lui. Ad un certo punto trovò qualche sollievo giocando con pietre e costruendo castelli di sabbia sulla riva del Lago di Zurigo vicino a casa sua; ci possiamo immaginare cosa pensassero i diportisti sul lago nel vedere il dottor Jung fare torte di fango! Anche gli esercizi di yoga che aveva appreso di recente lo aiutarono. Tuttavia, il bisogno di Jung di capire cosa gli stava succedendo lo costringeva a tornare sull'orlo del baratro ogni volta che riusciva a calmarsi. Se voleva aiutare le persone nella loro follia, avrebbe dovuto conoscere la sua. Ben sapeva il pericolo e per ancorarsi alla quotidianità ripeteva una specie di mantra: egli era il dottor Jung, con tanto di laurea a dimostrarlo, una moglie, una famiglia e uno studio. Altri dipendevano da lui. Questo ragionamento serviva come una specie di zavorra per aiutarlo a mantenersi stabile nell'acqua.

Eppure, dopo mesi di lotta contro la sensazione di star impazzendo, Jung decise di cambiare tattica. Non avrebbe più respinto tali attacchi. Se stava impazzendo, allora così sia. Quando fosse arrivata la prossima ondata di pressione psichica, non l'avrebbe respinta. Avrebbe semplicemente lasciato perdere. E così fece.

Seduto alla sua scrivania, e ancora una volta in preda al panico con l'idea che stava perdendo la testa, Jung si lasciò "cadere". Non appena smise di cercare di respingere l'oppressione, successe qualcosa di molto strano. Jung sentì il terreno cedere sotto di lui e che stava cadendo. Atterrò su quella che sembrava una massa morbida. Scoprì di essere all'ingresso di una grotta; seduto là fuori c'era un nano dalla pelle coriacea. All'interno della grotta Jung guadò in acque ghiacciate. Trovò un enorme cristallo rosso brillante; sotto di esso vide il cadavere di un giovane biondo, un gigantesco scarabeo nero, poi un sole splendente. Subito dopo un geyser di sangue, come quello che aveva visto nella sua visione sul treno, gli spruzzò addosso. Questo disgustò Jung e si "svegliò". Un altro sogno pochi giorni dopo sembrava ricollegarsi alla sua precedente visione. Jung si ritrovò con un uomo dalla pelle scura – un po' come il suo nano coriaceo – e stavano per uccidere Sigfrido, l'eroe del Ciclo dell'Anello di Wagner.

Jung fu spinto a conoscere di cosa trattassero queste esperienze. Cosa stavano cercando di dirgli? Non poteva accettarle come fantasie casuali e senza senso. Sembrava chiaramente che dietro di loro ci fosse una certa intelligenza, dei significati. Ma cosa, quali? Jung aveva bisogno di sapere e per scoprirlo decise di indurre deliberatamente tali fantasie. Poiché era "caduto" in uno strano mondo interiore quando aveva smesso di combattere la sensazione di impazzire, Jung decise di usare la fantasia per entrare in una grotta o in una tana come punto di partenza. Ricevette alcuni risultati sorprendenti.

Lasciandosi "andare" ancora una volta, Jung entrò in una grotta e poi si ritrovò in un desolato paesaggio lunare. Lì incontrò due persone, un vecchio dalla barba bianca e una ragazza. Il vecchio era Elia e la ragazza Salomè, entrambe figure della Bibbia. Jung si avvicinò a loro e mentre lo faceva iniziarono a parlargli. Salomè era cieca e i due erano accompagnati da un enorme serpente nero. Apparvero anche altre figure, come Ka, una specie di spirito della terra. Ma la figura interiore che si rivelò più importante per Jung fu quella di nome Filemone, un'altra figura della Bibbia.[4] Divenne una specie di "guru interiore" per Jung, informandolo sul mondo in cui era entrato e facendogli da guida per comprenderlo. Nel Libro Rosso, il registro che Jung mantenne di quella che in seguito chiamò la sua "discesa nell'inconscio", Jung dipinse Filemone come un vecchio calvo, con la barba bianca, le corna di toro e le ali di un martin pescatore. Nella sua autobiografia Ricordi, sogni, riflessioni, Jung racconta molte "sincronicità" – il suo termine per "coincidenza significativa" – che circonda questa immagine.[5]

Filemone diceva molte cose a Jung, ma c'era un'informazione la più importante di tutte. Filemone informò Jung che "ci sono cose nella psiche che io non produco ma che si producono da sole e hanno una vita propria".[6] Questa non era cosa facile da accettare per Jung. Aveva avuto difficoltà ad accettare le fantasie che lo avevano portato ai piedi di Filemone in primo luogo, sentendole un tradimento della sua integrità intellettuale. Ora gli veniva chiesto di accettare di condividere la sua psiche con abitanti che avevano una propria volontà e identità e che non erano necessariamente interessati a lui. Per dirla senza mezzi termini, c'era della gente nella sua testa. Ma questo era esattamente ciò che Filemone doveva insegnargli. In un seminario tenuto nel 1925, Jung parlò dei problemi che aveva avuto nell'assimilare ciò che gli aveva detto Filemone. Non era facile assorbire l'idea che le figure che Jung stava incontrando, come Filemone, avessero una vita propria e che, entrando nel loro mondo, fosse caduto in una strana realtà che in qualche modo esisteva indipendentemente da lui, tanto indipendentemente quanto il mondo che esisteva fuori dalla porta di casa. Se questo era vero, allora Jung – e presumibilmente tutti gli altri – condivideva la sua mente con altri.

"Non appena si inizia a osservare la propria mente, si comincia a osservare i fenomeni autonomi in cui si esiste come spettatore", disse Jung al suo pubblico. Ci volle un certo sforzo da parte di Jung per accettare questa idea. "Mi ci è voluto molto tempo", ha detto, "per ammettere qualcosa in me che non era me stesso". Era un po' come "scrivere lettere a una parte di me che non era me stesso".[7] Jung dovette imparare a osservare i suoi pensieri come fenomeni, nel modo in cui Goethe aveva osservato le sue piante, non come espressioni della sua personalità, ma di una vita diversa dalla sua. Come tutti noi, Jung aveva creduto che i suoi pensieri fossero suoi propri, ma Filemone sapeva ben di più. I pensieri di Jung non erano "suoi" più di quanto lo fossero gli animali in una foresta o le persone in una stanza, né dipendevano dalla sua esistenza, né animali né persone. Avevano una propria realtà oggettiva.

Jung infatti chiamava il mondo in cui era entrato la "psiche oggettiva", termine che trovo più proficuo e utile rispetto al suo conio più familiare di "inconscio collettivo". "Collettivo" ha connotazioni inutili di "mente di gruppo" o "coscienza di massa", quando ciò che Jung intende è un "inconscio" che tutti condividiamo, nel senso che tutti abbiamo accesso ad esso – o esso ha accesso a noi – e che è al di là dei contenuti del nostro inconscio "personale", che è particolarmente nostro. L'idea di un inconscio collettivo ha anche connotazioni razziali e suggerisce una sorta di sedimento psichico, accumulato nel corso dei millenni, un po' come il limo che si accumula sul delta di un fiume. Ma Jung sembra dire – o almeno lo dice Filemone – che ci sono cose nella "sua" o nella "nostra" psiche, che non hanno nulla a che fare con noi. Non sono il residuo di innumerevoli eoni di esperienza umana, ma sembrano essere manifestazioni di un mondo "altro", una strana dimensione della realtà che si interseca con la nostra in modo inspiegabile nella mente.

Jung non fu l'unico a riconoscerlo. Alcuni anni dopo l'incontro di Jung con Filemone, Aldous Huxley scrisse dei suoi viaggi interiori, facilitati dall'uso della mescalina e da altri mezzi. Huxley scrisse che "Come la terra di cento anni fa" – Huxley scriveva nel 1956 – "la nostra mente ha ancora le sue Afriche più oscure, i suoi Borneos non mappati e i suoi bacini amazzonici". Huxley conveniva che le creature che abitano questi "continenti lontani" della mente – i suoi "antipodi", ciò che Huxley chiamava "Mind at Large" – sembrano "improbabili", eppure sono comunque "fatti di osservazione", che sostenevano la loro propria "complete autonomy and self-sufficiency".[8] Huxley scrisse queste parole nel suo breve libro Heaven and Hell, seguito della sua prima incursione negli antipodi della mente, The Doors of Perception. Ottenne il titolo da un precedente voyager interiore – uno "psiconauta", per usare l'espressione di Ernst Jünger – il cui lavoro ebbe un'influenza su Jung: lo scienziato e pensatore religioso del diciottesimo secolo, Emanuel Swedenborg.

I critici di Jung hanno affermato che la sua celebre "discesa nell'inconscio" non fu altro che un episodio psicotico. In breve, per loro Jung aveva avuto un esaurimento nervoso dopo la rottura con Freud, tutto qui. Tali sentimenti non sono rari. Più di un secolo prima dell'esperienza di Jung, Swedenborg dovette affrontare accuse di follia e un tentativo di farlo rinchiudere in manicomio. Non ci riuscirono e Swedenborg rimase libero, ma i suoi resoconti dei viaggi in paradiso e all'inferno portarono molti a ipotizzare che fosse pazzo. È un dato di fatto di vecchia data che la visione di una persona è la follia di un'altra. C'era da aspettarsi che i freudiani ritenessero che Jung fosse semplicemente crollato e che tale giudizio fosse condiviso dalla maggior parte delle persone con mentalità "razionale". Noi ora possiamo essere più magnanimi e concedere a Jung il beneficio del dubbio, e accettare che le sue conversazioni con Filemone fossero qualcosa di più dei sintomi di una psicosi. Possiamo estendere questo approccio ad altri visionari e accettare che anche le loro visioni fossero "vere". Ma ciò ci lascia ancora con il problema di come possiamo esattamente giudicare se una visione o un'esperienza mistica sia "oggettiva", cioè reale, e non solo immaginaria in senso negativo.

Paracelso ritratto nel 1567 nella tipica posa di impugnare l'elsa della sua spada in cui, come indicato dal nome ivi impresso, si diceva fosse contenuto un rimedio miracoloso denominato «azoth».[9] Sullo sfondo compaiono simboli rosacrociani,[10] mentre in alto è riportato il motto latino Alterius non sit qui suus esse potest («non appartenga ad altri colui che può appartenere a se stesso»)[11]

Tali preoccupazioni non si limitano ai realisti incalliti, desiderosi di ridurre a misura tutte le pretese a qualche "altra realtà". Il problema della "falsa immaginazione" occupa da tempo i visionari e i loro compagni di viaggio. Paracelso, il grande alchimista del Cinquecento, distingueva tra la "vera immaginazione", quella che chiamava imaginatio vera, e la mera fantasia, che definì la "pietra angolare del pazzo" e un "esercizio del pensiero senza fondamento nella natura".[12] Paracelso conosceva il potere dell'immaginazione, che chiamava il nostro "firmamento interiore", l'universo che si estende dentro di noi allo stesso modo in cui l'universo astronomico si estende fuori di noi. Sapeva che tale immaginazione aveva il potere di guarire, ma anche di uccidere. Disse notoriamente che: "È possibile che il mio spirito... attraverso solo un'ardente volontà, e senza una spada, possa pugnalare e ferire gli altri". Paracelso conosceva le malattie psicosomatiche ben prima che la scienza moderna le riconoscesse; nella sua opera Paramirum (1531) parla di "malattie della immaginazione", anticipando sia ciò che sappiamo dei problemi psicosomatici sia della nevrosi freudiana. Sembra aver anticipato l'osservazione del poeta e mistico W. B. Yeats secondo cui "whatever we build in the imagination will accomplish itself in the circumstances of our lives".[13] Una consapevolezza simile del potere concreto dell'immaginazione portò Owen Barfield a imprimere ai suoi lettori il bisogno di una "responsibility of the imagination", la consapevolezza che ciò che pensiamo dentro la nostra testa non rimane necessariamente lì.[14]

Abbiamo visto che Goethe insisteva con Johann Herder che, avendo trovato nella sua Urpflanze il "segreto della riproduzione e dell'organizzazione delle piante" e potendo così, almeno in linea di principio, "continuare a inventare piante per sempre", gli era tuttavia assicurata la loro consistenza "logica". Tali piante potevano non esistere già, diceva, ma avrebbero potuto, "perché non sono i fantasmi oscuri della vana immaginazione, ma possiedono una necessità e una verità interiori". Le piante inesistenti che Goethe poteva ipoteticamente creare non sarebbero state dei mostri nel senso originario del termine – aberrazioni della natura – ma in perfetta sintonia con i disegni della Natura. Questo perché Goethe aveva abbinato la "legge sconosciuta" nel mondo esterno, la Natura, con la "legge sconosciuta" nella sua propria interiorità, la sua immaginazione. Come ho detto, queste "leggi sconosciute" sono ciò che Coleridge chiamava "facts of mind", necessità dell'immaginazione, che devono essere soddisfatte affinché sia ​​qualcosa di più di una "pietra angolare del pazzo". In caso contrario, l'immaginazione sprofonda diventando semplicemente ciò che Coleridge chiamava "fancy", che non è altro che "a mode of Memory", un modo di riordinare gli elementi ottenuti attraverso i sensi ("flying pigs|maiali volanti"), che è tutto ciò che la scuola di psicologia "Tabula rasa" ci permette. O peggio, diventa una distorsione della realtà, la "pietra angolare del pazzo" di Paracelso, o il tipo di immagini prodotte da gran parte dell'arte moderna che Barfield ha trovato indicative di una bancarotta spirituale e che, con in mente qualcosa come l'avvertimento di Yeats, temeva potessero alla fine produrre "a fantastically hideous world".[15]

Possiamo quindi vedere che i veri viaggiatori interiori sono consapevoli del problema di misurare la realtà delle loro esperienze. Non accettano tutto, come farebbero gli ingenui o i pazzi, né rifiutano tutto, come farebbero i realisti incalliti. Come fanno gli scienziati del mondo esterno, devono raccogliere materiale, ordinare i loro fatti, applicare la loro intelligenza critica e testare le loro teorie. Possiamo dire che l'unica differenza tra i nostri psiconauti e gli scienziati convenzionali è che applicano le loro capacità analitiche e intuitive al mondo interiore, non a quello esteriore. In questo hanno molto in comune con lo spirito della fenomenologia di Husserl, che mira a un resoconto descrittivo dettagliato dell'esperienza, mettendo da parte qualsiasi supposizione sulla sua "verità" o "realtà".

Detto questo, potrebbe non sorprendere che una delle persone nel mondo moderno più responsabili della tesi dell'immaginazione come mezzo di conoscenza, e non semplicemente come mezzo di "make believe", abbia trascorso buona parte della sua carriera come fenomenologo, e in un certo senso è rimasto tale per tutto il tempo.

Corbin e il Mundus imaginalis[modifica]

Henry Corbin nacque a Parigi nel 1903. All'età di dodici anni entrò nella Scuola del Monastero di St Maur. La malattia lo afflisse nei suoi primi anni, causando molte assenze dalla scuola, ma nel 1925 si era laureato in filosofia all'Università di Parigi, dove aveva studiato con il filosofo e studioso medievale Étienne Gilson. Gilson introdusse Corbin al mondo della filosofia medievale, presentandoglielo non come un oggetto impolverato nel "gabinetto della storia della filosofia", ma come una tradizione di "permanenti possibilità viventi del pensiero".[16] Questo è più o meno lo stesso modo in cui lo stesso Corbin presenterà ai suoi lettori moderni altri pensieri viventi del passato.

Fu attraverso Gilson che Corbin fu introdotto per la prima volta alla filosofia araba, in particolare l'opera di Avicenna (980-1030), che insegnò una versione di Aristotele ispirata alle idee del neoplatonismo. Questo aveva raggiunto il mondo arabo in seguito all'"esodo esoterico" dall'antica Alessandria. Ma fu mentre studiava stoicismo e Agostino all'École des Hautes Études che Corbin incontrò un pensatore che avrebbe cambiato la sua vita. Louis Massignon, lo studioso cattolico dell'islam e un accanito sostenitore della tolleranza e della comprensione cristiano-musulmana, diede a Corbin la copia di un testo insolito. Era l’Hikmat al Ishrak – tradotto come Filosofia orientale – del filosofo gnostico persiano Sohravardi, martirizzato per la sua fede ad Aleppo nel 1191 per ordine di Saladino. Massignon pensò che ci fosse "qualcosa dentro" adatto a Corbin. E aveva ragione. L'incontro fu decisivo. In un'intervista anni dopo, Corbin spiegò che "con il mio incontro con Sohravardi, il mio destino spirituale... fu segnato. Il suo platonismo, espresso in termini di angelologia zoroastriana e antica persiana, illuminò il percorso che stavo cercando".[17]

Quel percorso, tuttavia, sarebbe passato attraverso la fenomenologia, o almeno la sua versione presentata da Martin Heidegger, un tempo amico di Husserl ma in seguito oppositore filosofico. Nel 1930 Corbin iniziò a leggere Heidegger e nel 1931 si recò a Friburgo, dove Heidegger aveva assunto la cattedra di Husserl dopo il suo pensionamento nel 1928. L'incontro si rivelò fruttuoso e ci furono altri incontri nel 1935 e nel 1936. Nel 1938 una selezione di saggi di Heidegger che Corbin aveva tradotto in francese, apparve col titolo Que'est-ce que c'est la Métaphysique?, un'introduzione di Heidegger ai lettori francesi. Le traduzioni di Corbin ebbero un profondo effetto sulla scena filosofica francese e vennero lette avidamente da persone come Jean-Paul Sartre e Maurice Merleau-Ponty, figure di spicco dell'esistenzialismo.[18] Fu anche in questo periodo che Corbin sviluppò una stretta amicizia con il filosofo esistenzialista cristiano Nikolai Berdyaev, che era stato espulso dalla Russia leninista e aveva trovato casa a Parigi. Anche Berdyaev era un profeta dell'immaginazione e il suo primo lavoro, Il senso della creazione. Saggio per una giustificazione dell'uomo (1916) rimane un'entusiasmante esplorazione del carattere spirituale della creatività. Fu anche in questo periodo che Corbin iniziò a frequentare i famosi Colloqui di Eranos tenuti ad Ascona, in Svizzera, dove divenne amico e collega di Jung e di altri studiosi di esoterismo.

Corbin fu preso dalla nozione heideggeriana della verità come aletheia (ἀλήθεια), come una "rivelazione", un "lasciarsi mostrare/dischiudimento".[19] Aletheia è un'antica parola greca che significa "rivelazione" o letteralmente "lo stato del non essere nascosto; lo stato dell'essere evidente". Heidegger fece risalire la parola "fenomeno" al greco antico phainesthai (φαίνεσθαι), che significa "ciò che si mostra alla luce". Questo era in contrasto con la convinzione di Kant che i fenomeni fossero rappresentazioni che il nostro apparato cognitivo fa della "cosa-in-sé" verboten – aprendo così un divario tra conoscenza ed essere – e l'idea positivistica della verità come fatto scientifico espresso in proposizioni logiche – riducendo così la verità ai limiti della banale prosa. Tuttavia, mentre i fenomeni si rivelavano in aletheia, nello stesso tempo si occultavano; rimanevano punti interrogativi, indicando la rivelazione dell'Essere. Fu attraverso l'enfasi di Heidegger sul cercar di vedere "ciò che era nascosto in bella vista", per così dire – e ricordiamo l'osservazione di Goethe secondo cui la Natura è data nella sua totalità se abbiamo occhi per vederla – che la sua fenomenologia si spostò verso l'interpretazione e, infine, sull'ermeneutica, lo studio di come comprendiamo le cose.

Isaiah Berlin, di Arturo Espinosa (2012)

L'ermeneutica sarebbe, alla fine, diventata il tema centrale dell'opera di Corbin. Avrebbe trovato molto materiale cper condurlo lì negli scritti oscuri ma profondamente stimolanti del pensatore "anti-illuminista" del diciottesimo secolo Johann Georg Hamann, "il mago del nord", come lo chiamava il filosofo Isaiah Berlin.[20] Hamann era un tipo di éminence grise del Romanticismo. Amico di Kant, e lodato da Goethe, Hegel e Kierkegaard, Hamann iniziò come un vero credente nell'Illuminismo, ma a un certo punto perse la fiducia nella ragione e nella scienza come strade reali verso la verità e la conoscenza. Laddove l'Illuminismo le vedeva come assolutamente fondamentali nel nostro tentativo di comprendere il mondo, Hamann sosteneva che si basavano su una fede arazionale, prelogica, radicata nell'immaginazione e determinata dai misteriosi modi del linguaggio, che ragione e logica non afferreranno mai mentre loro stesse ne emergono.

Con Owen Barfield ed Erich Heller, Hamann conveniva che "la poesia è la lingua madre della razza umana" e che siamo "caduti" da questa, giù nella nostra fascinazione per la deduzione logica e la spiegazione scientifica.[21] Come Barfield, Hamann credeva che nella prima epoca, la divisione tra parola e cosa che sperimentiamo oggi – con parole come "significatori" arbitrari che puntano a un "significato" altrettanto arbitrario – non esisteva. Ipotizzava un linguaggio edenico prelapsarico in cui "la creatura parlava alla creatura" perché tutti condividevano il logos del Creatore.

Per lo Sprachphilosoph George Steiner, l'opera di Hamann è "radiantemente oscura" e scaturisce "dalla pregnante confusione del suo straordinario intelletto e della sua intimità con le speculazioni teosofiche e cabalistiche".[22] Come i cabalisti, Hamann credeva che il linguaggio, la parola, fosse al cuore stesso dell'esistenza. Per Hamann, il linguaggio non è un sistema razionale di notazione, concepito per comunicare informazioni, ma la sostanza stessa dell'essere. Per lui, in principio era la parola, letteralmente. Lavora verso una "teoria generale dei segni significativi" partendo dal presupposto che "un tessuto nervoso di significati segreti e rivelazioni si trova sotto la struttura superficiale di tutto il linguaggio".[23] Decifriamo quando leggiamo, trasformando gli scarabocchi neri su una pagina in contenuto significativo, ma anche quando osserviamo la Natura, che è un copione scritto da Dio perché le sue creature lo interpretino per condividerne il significato nascosto. Il filosofo del simbolismo, Ernst Cassirer, è d'accordo con Steiner. Come scrisse Cassirer:

« ...for Hamann, language is not a collection of discursive conventional signs for discursive concepts, but is the symbol and counterpart of the same divine life which everywhere surrounds us visibly and invisibly, mysteriously yet revealingly »
(Ernst Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, Vol. 1, p. 150[24])

Era questa nozione, che i segni della mano divina dietro la creazione ci circondano, se solo potessimo imparare il segreto di come leggerli, che portò Corbin a immergersi nella difficile pratica di quella che chiamava "ermeneutica spirituale", l'arte, si può dire, di decifrare la calligrafia di Dio. Corbin si riferiva a questo usando il termine arabo ta’wil, una pratica ermeneutica che condivide molto con la "visione attiva" di Goethe, l'"intelligenza del cuore" di Schwaller de Lubicz e la "partecipazione" di Barfield. In sostanza, è un mezzo per "guardare attraverso" i fenomeni, renderli traslucidi, penetrarne la superficie – senza scartarla – per percepirne la profondità, il loro interiore. Se i fenomeni nascondono e rivelano simultaneamente una realtà nascosta e occulta, allora ta’wil è il metodo interpretativo con cui quella realtà occulta viene rivelata, riportando la sua superficie apparente, ciò che è noto come zahir, alle sue vere profondità, note come batin.

Ma se Hamann e Heidegger hanno fornito lo slancio filosofico per il lavoro di Corbin, è stato Sohravardi a toccare il suo desiderio mistico, che era in lui profondo. Il misticismo di Corbin, possiamo dire, era quello dell'ascolto, dell'essere attenti alle "cose" per sentire la loro voce. Nel 1932 Corbin espresse questo in uno scritto meditativo composto vicino al Lago Siljan in Svezia. In "Teologia in riva al lago" Corbin riflette: "C'è solo rivelazione" e "le cose ti diranno chi sono, se ascolti, arrenditi a loro, come un amante". (Ricordiamo l'attenzione "affettuosa" di Goethe per le sue piante e la nozione di "amore fenomenologico" di Max Scheler.) Corbin dice che le cose gli parleranno perché, nella pace della foresta settentrionale, la Terra è venuta a lui come un Angelo — piuttosto come Gustav Fechner l'aveva percepito dopo la sua illuminazione. "Perché in ogni momento che tu leggi davvero... che ascolti l'Angelo, e la Terra, e la Donna, ricevi Tutto". Ma quando cerchi di comprendere tali doni con la mente logica, "dai loro un nome e conservi, spieghi e recuperi, ah! non resta altro che un cifrario..."[25] La conoscenza, quindi, è qualcosa di più dei fatti letterali dell'esperienza raccontati accuratamente. Ciò che sappiamo veramente è solo ciò che soffriamo nel nostro stesso essere. Ancora una volta, solo il simile può comprendere il simile.

La necessità di un cambiamento dell'essere per ricevere certi tipi di conoscenza è al centro del "platonismo angelizzato" che Corbin trova in Sohravardi. Sohravardi nacque nel 1155 vicino alle odierne città di Zanjan e Bijar Garrus nel nord-ovest dell'Iran; prende il nome dal suo luogo di nascita, Sohrevard. Dopo aver studiato Aristotele e Avicenna a Maragheh e poi logica a Isfahan, Sohravardi intraprese una "ricerca della conoscenza" o "viaggio iniziatico", un'attività non insolita per gli studiosi di esoterismo. Questo lo portò attraverso l'Anatolia, dove entrò in contatto con scuole e maestri sufi, tra cui Fakhr al-Din al-Mardini. Come lo stesso Sohravardi, Fakhr al-Din al-Mardini combinava il misticismo con una logica rigorosa, un'unione a cui Sohravardi teneva nell'avvicinarsi ad altri ricercatori della verità. Sohravardi adottò quindi lo stile di vita sufico, abbracciando una pratica ascetica, indossando la lana ruvida suf, da cui i sufi prendono il nome, e abbandonandosi alle estasi della Samāʿ, la musica e danza sufi. Ma mantenne anche una rigida disciplina filosofica, sottoponendo le sue estasi a severe critiche e analisi. La sua opera era "rivolta proprio a coloro che aspirano simultaneamente all'esperienza mistica e alla conoscenza filosofica" e doveva essere trasmessa solo a "colui che ne è degno, scelto tra coloro che hanno dato prova di una solida conoscenza della filosofia dei peripatici [di Aristotele] mentre i loro cuori sono tuttavia catturati dall'amore per la Luce divina".[26] Era chiaro a Sohravardi, come lo era ad altri "conoscitori immaginativi", che ciò che era necessario per arrivare alla "verità" reale, era pensiero e sentimento combinati insieme in una polarità creativa, non in opposizione.

Sohravardi raggiunse Aleppo nel 1183 e presto divenne amico del governatore della città, al-Malik al-Zahir, figlio del grande Salah ad-Din Yusuf Ibn Ayyub, noto in occidente come Saladino. Sohravardi divenne il tutore di al-Mailk, una posizione invidiata dagli studiosi locali, che già disprezzavano Sohravardi a causa delle sue convinzioni eretiche e abilità nella dialettica, che dimostrò con loro scapito nei loro dibattiti con lui. Fu ovviamente influenzato dalle parole dei "filosofi", che per i devoti musulmani era un termine di abuso. Presto l'inimicizia degli studiosi verso Sohravardi si sarebbe rivelata fatale.

I filosofi che influenzarono Sohravardi provenivano dalla Persia preislamica, dall'antica Grecia e dall'Egitto. Insieme, le loro idee formavano una potente miscela di zoroastrismo, platonismo e tradizioni sapienzali di Alessandria, ciò che Sohravardi chiamava una "filosofia della luce", una tradizione di metafisica esoterica che Sohravardi credeva venisse tramandata da saggio a saggio, attraverso i secoli. Nel 1186 Sohravardi cercò di coglierne l'essenza in Hikmat al-Ishraq tradotto, come già accennato, Filosofia orientale e anche Filosofia dell'Illuminazione, il libro che condusse Corbin alla sua ricerca ermeneutica. Sohravardi scrisse di una catena iniziatica, una scuola di adepti che risalivano a un oscuro passato, e che includeva il leggendario Ermete Trismegisto, Zoroastro, Pitagora, Platone, Plotino e altri. Tutti erano illuminati dalla stessa rivelazione primordiale, la prisca theologia o "teologia primordiale", che era suo compito far risorgere.

Queste idee non andavano d'accordo con i giuristi ortodossi, gli ʿulamāʾ e i mulālī di Aleppo. Accusarono Sohravardi di praticare la magia e la profezia, e dissero che avrebbe portato fuori strada il popolo e il loro governatore, il figlio di Saladino. Presentarono una petizione a Saladino per l'esecuzione di Sohravardi dicendo che stava corrompendo i giovani, la stessa accusa che il consiglio di Atene aveva mosso contro Socrate. Saladino accettò la loro petizione e ordinò la morte di Sohravardi. Sohravardi espresse una difesa vivace e al-Malik al-Zahir in un primo momentorifiutò di eseguire il comando di suo padre, ma alla fine dovette cedere. Non è chiaro esattamente come Sohravardi abbia incontrato la propria morte; alcuni resoconti dicono che morì di fame, altri dicono che fu strangolato, altri ancora dicono che fu decapitato o crocifisso. In ogni modo, nel 1191 – alcuni resoconti mettono la data più avanti – Sohravardi morì. Da allora venne conosciuto non solo come Shaikh al-Ishraq, il "Maestro dell'Illuminazione", ma anche come Shaikh al-Maqtl, il "Maestro assassinato".

Se la missione di Sohravardi fu di far risorgere l'antica filosofia della Luce, possiamo vedere la missione di Corbin come quella di portare avanti il lavoro di Sohravardi nel mondo moderno. Attraverso i suoi numerosi scritti, Corbin ha introdotto i lettori moderni a un'idea che attraversa il pensiero esoterico, sebbene articolata in modi diversi, e che abbiamo già accennato alcune volte in questo wikilibro.[27] Questo è ciò che è noto come ’âlam al-mithâl o, come lo chiama Corbin, il mundus imaginalis, o "Mondo Immaginale". Corbin scrive che questo è "un ordine di realtà molto preciso, che corrisponde a un modo preciso di percezione". Tale "ordine di realtà" e "modo di percezione" si basa su una "esperienza spirituale visionaria" che Sohravardi riteneva fosse "del tutto pertinente quanto le osservazioni di Ipparco e Tolomeo sono considerate rilevanti per l'astronomia".[28]

Ipparco e Tolomeo potrebbero non essere più così rilevanti per l'astronomia contemporanea, ma il punto di Sohravardi è chiaro. L'"esperienza spirituale visionaria" di cui parla, che coinvolge il suo "firmamento interiore", è, per il filosofo gnostico, l'equivalente delle meticolose osservazioni e mappe che gli astronomi del suo tempo facevano delle stelle, il nostro "firmamento esteriore". Ma mentre Ipparco, Tolomeo e gli astronomi di oggi usano i loro occhi per fare le proprie osservazioni, il racconto di Sohravardi della sua esperienza si basa sull'uso dei suoi organi di vista interiore. Ciò che questi organi interiori percepiscono è "reale" quanto le stelle che Ipparco aveva tracciato, ma come gli abitanti della "psiche oggettiva" di Jung, o quelli di "Mind at Large" di Huxley, esiste in una dimensione interiore a cui possiamo accedere attraverso i nostri mondi soggettivi.

Corbin ha coniato il termine "Imaginal" per questo reame, al fine di differenziarlo dalle nostre idee abituali di "immaginario", e lo colloca in una sfera intermedia tra il reame delle idee pure – le Forme di Platone – e quello della realtà sensoriale, la materia solida. Affermava che l'Immaginale è "ontologicamente reale quanto il mondo dei sensi e quello dell'intelletto".[29] Ciò significa che l'Immaginale ha un proprio modo di essere, e che non può essere ridotto allo stato di "giusto un'idea" – come Schiller considerava la Pianta Primordiale di Goethe – o un riflesso di un albero fisico. Possiamo pensare all'idea di un "albero" e sapere cosa intendiamo con esso. E possiamo anche vedere un albero reale, fisico, eretto nel giardino. Ma possiamo anche immaginare un albero e formarne un'immagine nella nostra mente. Questa immagine occupa una sorta di via di mezzo tra la semplice nozione di "albero" e la cosa fisica che si erge dal prato, piuttosto come l'immagine fatta da un artista di ciò che vuole esprimere occupa una via di mezzo tra l'idea alla base del suo lavoro e il prodotto fisico finito. La scuola psicologica della "Tabula Rasa" afferma che la nostra immagine di un albero è semplicemente il residuo mentale del nostro vedere un albero reale. Goethe non sarebbe d'accordo. Direbbe che la nostra immagine di un albero è un'espressione dell’Urpflanze, che ha una realtà propria, non dipendente dalle informazioni sugli alberi fornite dai sensi che si raccolgono nella mia mente. Come diceva Goethe, senza questa precedente immagine, come avrei saputo cos'era o non era un albero?

Di solito pensiamo all'immaginario come irreale, falso, in generale comunque inferiore al mondo fisico e sensoriale. Oppure lo vediamo come una "novità" o "ultima fase" in qualche processo — sempre più spesso oggi ciò significa la tecnologia. Ma Corbin, Jung e altri sostengono che per loro – e potenzialmente per tutti noi – l'"Imaginal" (= Immaginale) costituisce un intero mondo a sé stante, che è tanto oggettivo quanto il mondo sensoriale, con la propria geografia, storia, leggi e, come scoprì Jung, i suoi propri abitanti.

Sohravardi stesso scoprì alcuni abitanti del mundus imaginalis. Il suo bisogno di un "modo preciso di percezione" nasceva dai tipi di esperienze iniziatiche che subì e che portarono alla sua "filosofia dell'illuminazione". Attraverso una serie di meditazioni, Sohravardi tracciò la via interiore. Il suo viaggio interiore lo portò a quello che chiamò Nâ-Kojâ-Abâd, "il paese del nulla". A differenza di Utopia, questo non significava un luogo che non esiste – una distinzione che Corbin si sforza di fare. Indica piuttosto una posizione interiore, un luogo che non può essere trovato su nessuna mappa, o su nessun terreno fisico, ma che occupa una posizione nella "gerarchia della luce" di Sohravardi. Questa è la catena dell'essere che va dai più alti reami spirituali al nostro mondo mondano, versioni che appaiono nell'ermetismo, nel neoplatonismo, nella Cabala ebraica e in altre tradizioni dell'esoterismo occidentale. Questa discesa segna una crescente solidificazione o materializzazione di ciò che è essenzialmente spirituale; cioè non-manifesto, non-fisico.

Per Sohravardi, prendendo in prestito dall'ontologia neoplatonica, la luce è la cosa più vicina nel mondo fisico all'essenza spirituale non-manifesta. Da una Suprema Luce delle Luci, oltre il nostro mondo fisico, le emanazioni si irradiano, gradualmente "indurendosi" e diventando dense – un'idea che la scienza moderna sembra aver raccolto – e nel processo alla fine arrivano al nostro universo.

Sohravardi vede questa "scala di luci" come una gerarchia angelica, un tema che prende in prestito dallo zoroastrismo. In questa disposizione, ogni gradino della scala è un angelo, mentre l'angelo stesso è lo stato di coscienza proprio di questo livello dell'essere. Come nell'ermetismo, neoplatonismo, gnosticismo e Cabala, nella "filosofia della luce" di Sohravardi, il compito del filosofo è di risalire la scala, di risalirla fino alla sua fonte. Ciò veniva ottenuto attraverso una serie di meditazioni e visualizzazioni in cui, come fece Jung, il filosofo avrebbe incontrato alcuni degli abitanti di questo strano reame.

Sohravardi scrisse quelli che possiamo chiamare "racconti visionari" in cui gli stati di coscienza – o livelli dell'essere – raggiunti sarebbero stati simbolizzati in una narrazione, con i personaggi e l'ambientazione che incarnavano le realtà spirituali che aveva incontrato. Cioè, usò la sua immaginazione per trasmutare i suoi "stati spirituali interiori" in "eventi visivi", creando una sorta di storia che simboleggia il suo livello di coscienza.[30] Possiamo dire che si impegnò in quello che possiamo chiamare una specie di "sogno ad occhi aperti", proprio il tipo di fantasia cosciente che permise a Jung di uscire dal suo mondo quotidiano ed entrare nella "psiche oggettiva". Jung in seguito chiamò il suo metodo per farlo "immaginazione attiva", un mezzo per raggiungere un dialogo creativo tra mente conscia e inconscia che usava spesso nella sua pratica. Che Corbin fosse d'accordo con l'idea che l'Immaginale può essere raggiunto attraverso un "sogno ad occhi aperti" è chiaro. Esortava i suoi lettori: "Dobbiamo tener chiaro nella nostra mente il reale significato e impatto della massa di informazioni sulle tipografie esplorate nello stato visionario, cioè lo stato intermedio tra il sonno e la veglia."[31]

Questa condizione liminale è nota come "stato ipnagogico", una modalità di coscienza transitoria che sperimentiamo almeno due volte al giorno: quando ci addormentiamo e quando ci svegliamo.[32] Come ho sottolineato altrove, Jung era un esperto ipnagoga, come lo era Swedenborg. Swedenborg riuscì apparentemente a mantenere lo stato liminale tra il sonno e la veglia per lunghi periodi e fu durante questi che intraprese i suoi viaggi verso il paradiso e l'inferno. Le visite di Swedenborg in paradiso, inferno e una sfera intermedia che chiamò il "mondo degli spiriti", furono da lui intraprese nello stesso modo in cui Sohravardi aveva intrapreso il suo viaggio a Nâ-Kojâ-Abâd. Si rilassava in una condizione che chiamava "potenza passiva", uno stato di ricettività osservante, una specie di calma vigilanza, in cui la sua mente cosciente poteva osservare le operazioni dell'inconscio — o, come avrebbe detto Swedenborg, i mondi spirituali. Questo non era molto diverso dall'atteggiamento di Goethe nei confronti della sua Pianta Primordiale con la sua "visione attiva". Swedenborg sarebbe quindi stato portato in un tour del paradiso, dell'inferno o del mondo degli spiriti da un angelo, un po' come a Jung venne mostrato l'inconscio collettivo da Filemone. Ciò che rendeva questo tour diverso dal sogno è che Swedenborg rimaneva cosciente per tutto il tempo; egli "vedeva" e "ascoltava" allo stesso modo in cui lo faceva da sveglio, ma ciò che osservava avveniva dentro di lui.[33]

Il movimento in queste altre sfere, come in Nâ-Kojâ-Abâd, non avveniva attraverso uno spazio fisico, ma attraverso cambiamenti di "stato", cambiamenti nella coscienza, quindi "luogo" e "stato" divennero sinonimi. Mentre molti dei suoi contemporanei credevano ancora in un vero paradiso o inferno che occupasse un luogo remoto ma nondimeno tangibile, Swedenborg portava avanti l'idea molto moderna che il paradiso e l'inferno fossero stati mentali, disposizioni dell'anima, spazi interiori che ci portiamo dietro. Come hanno osservato Swedenborg e altri esploratori dell'ipnagogico, le visioni apprese in questo stato sono auto-simboliche. Cioè, le immagini viste e le voci ascoltate nello stato ipnagogico simboleggiano la condizione della psiche in quel momento. Herbert Silberer, un collega di Jung e, come lui, profondamente interessato al legame tra alchimia e psicologia, scrisse un importante articolo su questo fenomeno che quasi certamente influenzò le idee di Jung sull'"immaginazione attiva". Non è molto lontano dal carattere auto-simbolico dei fenomeni ipnagogici rispetto all'uso dell'immaginazione da parte di Sohravardi per trasformare gli "stati interiori" in "eventi visivi".[34]

Un'altra area in cui Swedenborg e Sohravardi si incontrano è nella nozione di Swedenborg della "dottrina delle corrispondenze".[35] Questa afferma che c'è una corrispondenza tra le cose della terra e quelle dei reami spirituali. Tutto nel nostro mondo di spazio e tempo corrisponde a una realtà spirituale nei reami dell'al di là. "L'intero mondo naturale", scrisse Swedenborg, "corrisponde al mondo spirituale, non solo al mondo naturale in generale, ma in realtà nei dettagli. È fondamentale", ci dice, "comprendere che il mondo naturale emerge e perdura dal mondo spirituale, proprio come un effetto della causa che lo produce".[36] La conoscenza spirituale, l'educazione spirituale, deriva dal lento processo di apprendimento a decifrare queste corrispondenze, a vedere il riflesso del superiore nell'inferiore, del divino nel quotidiano. Proprio come il lettore deve interpretare un testo, noi leggiamo il mondo, cercando di coglierne il significato più profondo al di sotto di quello letterale; come disse il poeta Nobel Czeslaw Milosz: "Il mondo di Swedenborg è tutto linguaggio".[37]

La somiglianza della pratica di riconoscere le corrispondenze con ta’wil sembra ovvia. Entrambi sono una forma di "ermeneutica spirituale", la disciplina di indovinare il significato nascosto, la profondità (batin o esoterica) sia annunciata che oscurata dalla superficie (zahir o exoterica). Come scrive Christopher Bamford, sia per Sohravardi che per Swedenborg "non esiste fenomeno apparente e sensibile che non mascheri anche, e quindi manifesti, una realtà noumenica nascosta e soprasensibile".[38] Nel diciannovesimo secolo, il poeta francese Charles Baudelaire, lettore di Swedenborg, prese la sua nozione di corrispondenze e la applicò alla poesia e all'arte in generale, inaugurando l'era del simbolismo, che guardava al mondo metaforicamente, in modi che lo collegano alle idee di Barfield sulla partecipazione e alle riserve di Heller sull'"età della prosa".[39]

Galleria del Simbolismo[modifica]

Nelle arti figurative il simbolismo nasce in accordo con le teorie e i lavori dei neo-impressionisti, soprattutto per quanto riguarda la rappresentazione di soggetti ispirati dalla natura a cui i simbolisti attingono fermamente[40]. Il simbolismo è dedicato ad un pubblico colto e sensibile, per via dei suoi contenuti molto complessi da decifrare.

Scopo dei simbolisti è quello di superare la pura visività dell'impressionismo in senso spiritualistico (e non scientifico, come avviene invece tra i neo-impressionisti), cercando di trovare delle corrispondenze tra mondo oggettivo e sensazioni soggettive.

Influenzati dalla letteratura simbolista francese, soprattutto da Stéphane Mallarmé e da Baudelaire, tentano di recuperare nei loro quadri la spiritualità di tutto ciò che esiste nella realtà, ma non è direttamente visibile dall'occhio umano.

Il critico Albert Aurier in un articolo pubblicato sulla rivista Mercure de France nel marzo del 1891, intitolato Il simbolismo in pittura. Paul Gauguin, descrisse i canoni fondamentali della nuova arte: l'ideismo, cioè l'espressione delle idee per mezzo delle forme; il simbolismo, espressione dell'Idea attraverso le forme; la sintesi, cioè la riduzione in essenza dei simboli per meglio suggerire l'evocazione; il soggettivismo, cioè il considerare l'oggetto come segno dell'idea concepita dal soggetto. Tutto questo è generalmente accompagnato da un'intensa emotività, più o meno velata.

Dovrei menzionare che anche Rudolf Steiner era un abile ipnagogo, e ci sono buone ragioni per credere che quando Steiner lesse la Cronaca dell'Akasha, la storia occulta del cosmo, fu in grado di discernere "in modo supersensibile", e lo fece in stato ipnagogico. I resoconti delle sue lezioni suggeriscono che quando Steiner leggeva la Cronaca, distoglieva gli occhi dalla luce, si ritirava in se stesso e faceva un "deliberato aggiustamento del suo essere", e che quando parlava dell'antica Atlantide, Lemuria, o qualche altro aspetto della storia occulta dell'umanità o della terra, sembrava che stesse effettivamente vedendo ciò che stava trasmettendo al suo pubblico. Steiner credeva che prima del tipo di coscienza comune a noi oggi, l'umanità provava una sorta di "pensiero per immagini", un po' come la condizione poetica delle cose che Owen Barfield suggeriva esistesse prima dell'ascesa del pensiero razionale indipendente. Steiner chiamò questa antica forma di coscienza con il termine alquanto imbarazzante di "Luna Vecchia" e penso che ci siano importanti somiglianze tra la nostra "Coscienza della Luna Vecchia" e lo stato ipnagogico.

Jung visitò la psiche oggettiva, Swedenborg andò in paradiso e all'inferno, Steiner lesse la Cronaca dell'Akasha. Nel caso di Sohravardi, il suo viaggio a Nâ-Kojâ-Abâd aveva caratteristiche uniche e altrettanto insolite. Sebbene i suoi "racconti visionari" e quelli di altri "filosofi della luce" studiati da Corbin differiscano nei dettagli, condividono tutti alcuni elementi comuni. Quando, come gli altri, Sohravardi era entrato nel giusto stato di calma vigilanza, la sua attenzione si concentrò all'interno, iniziò il viaggio interiore. Come fecero Jung e Swedenborg, Sohravardi scoprì presto di non essere solo. Scoprì di stare in presenza di un essere spirituale. Questo essere, noto come "il messaggero", chiede al viaggiatore, Sohravardi stesso, che è chiamato "lo straniero", chi è e da dove viene. Lo sconosciuto risponde che è un viaggiatore che cerca di tornare a casa, nel suo vero paese oltre il regno dei sensi. Il viaggio verso casa lo porterà oltre il Monte Qâf, ciò che Corbin chiama la "montagna cosmica". Questo Monte è costituito dalle sfere celesti che il viaggiatore deve ascendere nel suo viaggio di ritorno su per la scala di luce fino alla sua fonte, un tema comune nella tradizione occidentale dell'interiore. Là, oltre il Monte Qâf, il viaggiatore trova il suo vero sé, il suo essere superiore, e mentre lo fa scopre che si sta avvicinando a Hūrqalyā, la "città spirituale", che inizia alla "superficie convessa" della "Nona Sfera", la 'Sfera delle Sfere', che abbraccia l'intero cosmo.

Lo straniero poi passa oltre questa sfera, e quando lo fa, accade qualcosa di straordinario. Dove nel nostro mondo di tutti i giorni assumiamo di essere "nel" cosmo – che, come tutto il resto, siamo "oggetti" situati nello spazio – qui, oltre il Monte Qâf, sembra non essere più così. Qui, ciò che sperimentiamo e percepiamo come il "mondo esterno" è visto come esistesse completamente all'interno del nostro mondo interiore. Non siamo nel cosmo; il cosmo è dentro di noi, cosa che gli antichi ermetici, con la loro nozione di microcosmo, o piccolo cosmo, comprendevano. Come scrive Corbin: "una volta compiuto il viaggio, la realtà che fino ad allora è stata interiore e nascosta, si scopre che avvolge, circonda o contiene ciò che prima era esteriore e visibile".[41]

Questo sembra un modo un po' mistico o esoterico per esprimere l'idea husserliana di uscire dal "naturale punto di vista", qualcosa che per Corbin sarebbe stato familiare coi suoi studi fenomenologici. Certamente la verità concreta più fondamentale del punto di vista naturale è che il mondo esiste fuori di noi, ed è esistito per eoni prima della nostra esistenza, e lo farà per eoni dopo la nostra morte. Uscire dal punto di vista naturale comporta una sospensione temporanea di tale convinzione, ma per coloro che arrivano oltre la Nona Sfera colpisce come una rivelazione. Come scrisse Corbin: "Per coloro che raggiungono Nâ-Kojâ-Abâd tutto accade contrariamente all'evidenza della coscienza ordinaria..."[42] Nel caso di Sohravardi, e in quello degli altri viaggiatori gnostici che lo seguirono, la realtà di un cosmo all'interno della nostra coscienza si manifesta con una potenza peculiare.

Corbin era consapevole della domanda posta in precedenza, di come i viaggiatori interiori, i viaggiatori dell'Immaginale, possano navigare tra le rocce e le secche della fantasia e verso le acque più ampie della vera immaginazione, l’imaginatio vera, o astrum in homine, il "firmamento interiore" di Paracelso. Esiste un "continente perduto della mente", ma il modo per riscoprirlo richiede mappe e carte accurate e le conoscenze necessarie per leggerle. Corbin parla di un "tipo di controllo" che può "proteggere l'immaginazione dallo smarrimento e dallo spreco sconsiderato". Possiamo sapere quando l'immaginazione si è smarrita perché a quel punto "cesserà di svolgere la sua funzione di percepire e produrre i simboli che portano all'intelligenza interiore". A quel punto avrà lasciato il mundus imaginalis ed entrerà nei reami della fantasia soggettiva.[43]

Ciò che differenzia le immagini viste con la vera immaginazione dalla fantasmagoria della fantasia soggettiva è che i fenomeni dell'Immaginale hanno il potere di dissipare "il reciproco isolamento della coscienza e del suo oggetto, del pensiero e dell'essere". Vale a dire, la loro realtà e il nostro conoscerli, la nostra esperienza di loro, sono la stessa cosa. Come dice Corbin, con questa "fenomenologia diventa ontologia", "apparenza" ed "essere" diventano una cosa sola.[44] La frattura tra la realtà e la nostra conoscenza di essa, che ha tenuto sotto controllo la filosofia occidentale, è sanata.

Per gli occidentali, cresciuti con l'accettazione indiscussa di una rigorosa distanza tra soggetto e oggetto, questa non è una cosa facile da capire, e il significato di Corbin non è sempre chiaro. Ma con la meditazione persistente, ci si arriva. Per esempio, credo che la seguente riflessione richieda una lettura ripetuta. "L'anima", scrive Corbin, è "capace di percepire cose concrete la cui esistenza... costituisce eo ipso la forma esistenziale molto concreta di tali cose". Vale a dire, con questi fenomeni "la coscienza e il suo oggetto sono ontologicamente inseparabili". Nell'Immaginale, conoscitore e conosciuto sono uno. I tipi di fenomeni che troviamo nell'Immaginale sono ciò che Goethe intendeva con i suoi Urphänomena. Per Goethe e Corbin sono entrambi "incondizionati e irriducibili" e "non possono manifestarsi in nessun altro modo in questo mondo".

Questo è ciò che intendeva Goethe quando disse al suo amico Herder che con il segreto della Pianta Primordiale, "sarà possibile continuare per sempre a inventare piante e sapere che la loro esistenza è logica" perché non sarebbero "i fantasmi ombrosi di una vana immaginazione, ma possiedono una necessità e una verità interiori".[45] Questa necessità e questa verità interiori impediscono all'immaginazione di scivolare fuori percorso.

È attraverso il lavoro dell'"immaginazione attiva" o "vera immaginazione" che, come scrive Corbin, "possono essere rianimate le energie psichiche che sono state trascurate o paralizzate dalle nostre abitudini".[46] Queste energie possono quindi essere utilizzate per svolgere il lavoro di ta’wil, l'ermeneutica spirituale che può resuscitare il mondo dei fenomeni, che è caduto nella morsa soffocante della scienza meccanicistica e dello sfruttamento utilitaristico. Funzionando come una "facoltà e organo di conoscenza, proprio come sensi reali – se non più reali – la "vera immaginazione" libera le "cose" dalla loro schiavitù restituendole alla loro fonte archetipica nell'Immaginale. Allo stesso tempo, la vera immaginazione può liberarci da ciò che Barfield chiama la nostra "idolatria" delle cose, la nostra deferenza servile al loro presunto primato sulla coscienza che le co-crea, un'umiltà sbagliata favorita dalla scienza riduzionista e dalla psicologia "tabula rasa". La vera immaginazione ha un potere trasformativo; può trasmutare alchemicamente informazioni dai sensi in simboli da decifrare o linguaggio da tradurre. In sostanza trasforma i "fatti" in "significato" collegando parti in insiemi. Non "costruisce qualcosa di irreale" – questo è il mestiere della fantasia – ma "svela la realtà nascosta". Il suo lavoro, come scrive Corbin, è di "occultare l'apparente" – cioè di oscurarlo – e lo fa per "manifestare il nascosto", capovolgendone il rovescio.[47]

Come fece Owen Barfield, Corbin riconobbe la necessità di una "responsabilità dell'immaginazione", per evitare che si perda in uno "spreco sconsiderato". Per Corbin questo significava una tradizione, un insieme di pratiche e credenze che riconoscessero l'importanza dell'immaginazione e potessero fornire una struttura e una disciplina che l'avrebbero aiutata a mantenere la sua integrità. Quale "filosofo della luce", egli comprese ciò in un modo particolare. Parlò della necessità di "accesso a una cosmologia strutturata in modo simile a quella delle filosofie orientali tradizionali, con una pluralità di universi disposti in ordine ascendente".[48] Con questo intendeva la scala dell'essere che è al centro della tradizioe esoterica occidentale, l'ordine di realtà che va dalla sorgente immanifestata alla terra solida, che ermetici, neoplatonici e cabalisti riconoscono, sebbene in modi diversi. Le filosofie orientali tradizionali significavano per Corbin la "filosofia della luce" e la prisca theologia che Sohravardi voleva resuscitare, ma non sbaglieremmo se ampliassimo ciò ad includere tutte le filosofie che pongono la mente, lo spirito o la coscienza come primari, piuttosto che dare alla realtà fisica il posto d'onore, come fanno le nostre fedi scientiste.

Una tale tradizione è necessaria, credeva Corbin, perché senza di essa c'è il vero pericolo che in sua assenza, la nostra immaginazione rimarrà "sfuocata, e le sue congiunzioni ricorrenti con la nostra volontà di potenza saranno una fonte inesauribile di orrori".[49] Un'immaginazione ostinata può essere una cosa formidabile. Che l'immaginario collettivo fosse chiaramente sfocato sembrava ovvio a Corbin quando scrisse queste parole circa quarant'anni fa, ed è discutibile se tale immaginario nel frattempo si sia ripreso. In effetti, ci sono prove che suggeriscono un suo peggioramentop. Corbin nutriva persino l'idea che fosse in qualche modo necessario perdere l'accesso al mundus imaginalis, per permettere che venisse privato del suo carattere sacro e si secolarizzasse, così che il "fantastico, l'orribile, il mostruoso, il macabro, il miserabile e l'assurdo potessero venire alla ribalta".[50] La somiglianza con la preoccupazione di Barfield per un'immaginazione incontrollata – o, più precisamente, la fantasia – che produce "a fantastically hideous world", sembra ovvia. Forse, concedendogli carte blanche, l'inconscio potrebbe essere epurato dai suoi demoni; potrebbe esaurire la sua ombra lasciandole libero sfogo, e attraverso l'indulgenza raggiungere la sazietà se non la saggezza. La sfacciata accettazione dell'eccesso di sesso, violenza, volgarità e umorismo grossolano e crudo, che costituisce gran parte dell'intrattenimento contemporaneo – e di cui sembra non esserci fine – suggerisce almeno che la nostra immaginazione sregolata abbia esaurito le sue forze. Ciò può portare a un cambiamento del gusto o, forse più probabilmente, alla necessità di stimolanti più forti per suscitare qualche reazione.

Tuttavia, se una tale inoculazione dell'orribile era in qualche modo necessaria, forse abbiamo ormai sopportato i suoi effetti abbastanza a lungo da trarne qualsiasi beneficio? Non è tempo che l'immaginazione ricordi la sua vera vocazione, il suo vero scopo? Ci sono stati molti che hanno creduto che fosse così e che durante il declino dell'Immaginale nel meramente immaginario, hanno operato per mantenere viva la tradizione della vera immaginazione. Compresero la necessità di una "pluralità di universi disposti in ordine ascendente", di una gerarchia di stati spirituali e condizioni di coscienza, perché era loro evidente che la realtà stessa era organizzata così e che alla fine la mente dietro questa disposizione era tutt'una con la loro. Come Sohravardi e altri antichi filosofi della luce, si sentirono esiliati in questo mondo caduto e cercavano la via del ritorno. Per molti di loro tale via era la poesia.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Serie misticismo ebraico, Serie delle interpretazioni e Serie maimonidea.
  1. I "dodici morti" alla fine divennero la fonte della strana opera gnostica di Jung, Sette sermoni ai morti.
  2. Jung non fu l'unico in quel periodo a ricevere presagi dell'imminente disastro. Nel 1912 il pittore espressionista tedesco Ludwig Meidner realizzò una serie di "Paesaggi apocalittici" che raffiguravano città distrutte. In esse, Meidner dipinse comete che brillavano nel cielo, un sole nero, uomini e donne che correvano urlando per le strade ed edifici che crollavano. Meidner dipinse queste opere in una breve esplosione di ispirazione; il suo lavoro successivo manca dell'intensità di queste tele inquietanti. Si può ipotizzare che lo stesso genio profetico che attanagliò Meidner, pervase anche Jung. Cfr. "Ludwig Meidner: Weimarart"
  3. Henri Ellenberger, The Discovery of the Unconscious (Londra: Fontana Press, 1994) p. 673.
  4. Filemone era un cristiano che ricevette una lettera da San Paolo, l'Epistola a Filemone, che si trova nel Nuovo Testamento.
  5. Ad esempio, mentre lavorava al dipinto di Filemone, Jung si imbatté in un martin pescatore morto lungo il Lago di Zurigo. Tali uccelli sono rari a Zurigo e Jung non ne aveva mai incontrato uno, per non parlare di uno morto. Jung era anche molto interessato alle leggende del Graal, di cui un personaggio è il Re Pescatore. Sulla sincronicità Wikipedia riporta quanto segue: "La sincronicità è un concetto introdotto dallo psicoanalista Carl Gustav Jung nel 1950, definito come «un principio di nessi acausali» che consiste in un legame tra due eventi che avvengono in contemporanea, connessi tra loro, ma non in maniera causale, cioè non in modo tale che l'uno influisca materialmente sull'altro; essi apparterrebbero piuttosto a un medesimo contesto o contenuto significativo, come due orologi che siano stati sincronizzati su una stessa ora."
  6. C.G. Jung, Ricordi, sogni, riflessioni, p. 207.
  7. C.G. Jung, Analytical Psychology: Notes of the Seminar Given in 1925 (Londra: Routledge, 1992) p. 38.
  8. Aldous Huxley, The Doors of Perception and Heaven and Hell (Londra: Grafton Books, 1987) pp. 69 segg.
  9. Antonio Ricciardi, Commentaria Symbolica, Venetiis, 1591, I, p. 101, dal Dictionarium Paracelsi di Gerardus Dorneus del 1575.
  10. Walter Pagel, Paracelsus: An Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the Renaissance, pag. 235, Karger Medical and Scientific Publishers, 1982.
  11. L'immagine, un rifacimento di quella di Hirschvogel del 1538, è stata pubblicata nel trattato Philosophiae magnae Paracelsi (Colonia, eredi di Arnold Birckmann, 1567). L'artista è probabilmente Frans Hogenberg, attivo presso l'editore paracelsiano Theodor Birckmann (1531/33–1586).
  12. Citato in Henri Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arqbi (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969) p. 179.
  13. W.B. Yeats, The Collected Letter of W. B. Yeats, vol III (Oxford, UK: Oxford University Press, 1994) p. 40.
  14. Barfield 1957, p. 137.
  15. Ibid.
  16. Christopher Bamford, "Esotericism Today: The Example of Henry Corbin" in (EN) Henry Corbin, The Voyage and the Messenger (Berkeley, CA: North Atlantic Books, 1998) p. xxvi.
  17. Citato in Corbin, 1998 p. xxix.
  18. Ethan Kleinberg, Generation Existential: Heidegger’s Philosophy in France 1927–1961 (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2007) p. 70. Corbin fu anche amico intimo di Alexandre Kojève, le cui lezioni su Hegel all'École Pratique des Hautes Études negli anni '30 ebbero un forte impatto sull'esistenzialismo. Cfr. Alexandre Kojeve, Introduction to the Reading of Hegel (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1980).
  19. Martin Heidegger, (EN) "On the Essence of Truth" in Basic Writings (New York: Harper & Row, 1977) p. 132.
  20. Isiah Berlin, The Magus of the North: J.G. Hamann and the Origins of Modern Irrationalism (NY: Farrar, Straus, & Giroux, 1994).
  21. Johann Georg Hamann, (EN) Aesthetica in Nuce (Cambridge University Press) p. 2.
  22. Come succede con Naturphilosophie, l'italiano non ha un equivalente diretto del tedesco Sprachphilosophie che differisce dal termine "filosofia del linguaggio" nello stesso modo che Naturphilosophie differisce da "filosofia naturale". Cfr. George Steiner, Extraterritorial (NY: Atheneum, 1976) pp. x–xi.
  23. George Steiner, After Babel (Londra: Oxford University Press, 1975) pp. 76f.
  24. "...per Hamann, il linguaggio non è una raccolta di segni discorsivi convenzionali per concetti discorsivi, ma è il simbolo e la controparte della stessa vita divina che ovunque ci circonda visibilmente e invisibilmente, misteriosa ma rivelatrice" — Ernst Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, Vol. 1: Language (New Haven, CT: Yale University Press, 1975) pp. 150segg.
  25. Corbin 1998, pp. xxxii–xxxiii.
  26. Ibid. p. xlvii.
  27. Si vedano specialmente L'Homme de lumière dans le soufisme iranien, Temps cyclique et gnose ismaélienne, Face de Dieu, face de l'hommee e Temple et Contemplation.
  28. Henry Corbin, (EN) Mundus imaginalis or The Imaginary and the Imaginal (Ipswich, UK: Golgonooza Press, 1976) pp. 3, 10.
  29. Ibid. p. 9.
  30. Corbin, 1976 p. 14.
  31. Corbin 1976, p. 6: (EN) "we need to be clear in our minds as to the real meaning and impact of the mass of information about the typographies explored in the visionary state, i.e., the intermediary state between sleeping and waking".
  32. Alcuni ricercatori discutono su questo, sostenendo che svegliarsi dal sonno, quello che chiamano lo "stato ipnopompico" differisce dal cadere nel sonno. Ci sono effettivamente delle differenze, ma in senso generale possiamo dire che, per i nostri scopi, i due sono abbastanza simili da considerarli identici. Lo studio più esauriente dello stato ipnagogico è Andreas Mavromatis, Hypnagogia (Londra: Routledge, 1987).
  33. Emanuel Swedenborg, Heaven and Hell (New York; Swedenborg Foundation, 1984).
  34. Herbert Silberer, "Report on a Method of Eliciting and Observing Certain Symbolic Hallucination-Phenomena" in Organisation and Pathology of Thought, cur. David Rapaport (New York: Columbia University Press, 1951).
  35. Henry Corbin, Swedenborg and Esoteric Islam (New York; Swedenborg Foundation, 2006).
  36. Swedenborg, 1984, p. 81.
  37. Czeslaw Milosz, Introduction to The Noble Traveller: The Life and Writings of O.V. de L. Milosz (West Stockbridge, MA: Lindisfarne Books, 1985) p. 33.
  38. Bamford in (EN) Corbin 1998, p. xvi: "there is no apparent, sensible phenomenon that does not also mask, and hence manifest, a hidden, suprasensible noumenal reality."
  39. È un tempio la Natura, dove a volte parole
    escono confuse da viventi pilastri
    e che l'uomo attraversa tra foreste di simboli
    che gli lanciano occhiate familiari.
    (Charles Baudelaire, da «Corrispondenze», Les Fleurs du Mal)
  40. Stefano Fugazza, Simbolismo, Milano, 1991.
  41. Corbin 1976, p. 7.
  42. Ibid. p. 13: (EN) "for those who reach Nâ-Kojâ-Abâd everything happens contrary to the evidence of ordinary consciousness..."
  43. Ibid. p. 15.
  44. Ibid. p. 20.
  45. Goethe 1974, pp. 305 segg.
  46. Henry Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth: From Mazdean Iran to Shi’ite Tran, trad. (EN) Nancy Pearson (Londra: IB Tauris & Co. Ltd, 1990) pp. 10 segg.
  47. Ibid.
  48. Corbin 1976, p. 18.
  49. Ibid.
  50. Ibid.