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Etica della salute/Capitolo 2

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Stella Rossa di Davide, bandiera del Magen David Adom

Famiglia, sessualità e procreazione[modifica]

Principi basilari[modifica]

Il matrimonio e i figli sono l'epitome della benedizione nella visione ebraica.[1] "I nostri rabbini hanno insegnato: un uomo senza moglie vive senza benedizione, senza vita, senza gioia, senza salute e senza pace."[2] Una successiva fonte mistica porta questo concetto un ulteriore passo avanti: "La presenza divina può posarsi solo su un uomo sposato perché un uomo non sposato è solo metà uomo e la presenza divina non si impone su ciò che è imperfetto".[3] È così importante per un uomo prendere moglie che "Si può vendere un rotolo della Torah allo scopo di [avere abbastanza denaro per] sposarsi".[4]

Le relazioni sessuali hanno due scopi distinti, entrambi radicati nei comandi biblici. Il primissimo comandamento della Torah è quello dato ad Adamo ed Eva: "Siate fecondi e moltiplicatevi". La procreazione, quindi, è un comandamento. È anche una benedizione. Nell'interpretazione rabbinica, per ragioni esegetiche e probabilmente economiche, è l'uomo che ha la responsabilità di procreare, anche se gli uomini ovviamente non possono farlo senza le donne. Un uomo adempie a tale obbligo quando genera almeno due figli. Poiché dovremmo modellarci su Dio, dovremmo creare come Dio ha fatto nel primo capitolo della Genesi (1:27), cioè creare almeno un maschio e una femmina. Due bambini, però, sono un minimo; le coppie dovrebbero avere quanti più figli possibile.[5]

Anche il rapporto sessuale è inteso come una parte vitale del piacere e della coabitazione nel matrimonio. La Torah dichiara quindi che quando un uomo sposa una donna, "il suo cibo, il suo vestiario e i suoi diritti coniugali non possono diminuire" (Esodo 21:10). Contrariamente alla maggior parte delle altre antiche tradizioni, quindi, l'ebraismo fin dalle sue prime fonti ha riconosciuto che le donne hanno necessità sessuali tanto quanto gli uomini e ha legittimato la soddisfazione di tali bisogni all'interno del matrimonio.[6]

Problemi clinici[modifica]

Masturbazione[modifica]

Tenendo presente l'importanza del matrimonio e dei figli, si può capire che l'ebraismo tradizionale guardava con sospetto alle interruzioni nel processo del concepimento e della nascita. Normalmente ci si doveva sposare e avere figli. La masturbazione, il controllo delle nascite, la sterilizzazione e l'aborto erano, sia fisicamente che ideologicamente, controproducenti.

Gli ebrei storicamente condividevano l'avversione per la masturbazione che caratterizzava altre società, ma gli scrittori giuridici avevano difficoltà a trovarne una base biblica. Maimonide affermò che non poteva essere punibile dal tribunale perché non c'era un comandamento esplicito che lo vietasse.[7] Come chiarisce, il divieto si basava in parte su ipotesi circa le conseguenze mediche dell'eiaculazione e anche su preoccupazioni per l'autoinquinamento e l'omicidio di generazioni non nate.[8]

Nei tempi moderni, molti ebrei ortodossi mantengono queste credenze e divieti, ma in gran parte non gli ebrei conservatori, riformati e non affiliati. Ad tutt'oggi non ci sono state posizioni ufficiali di questi movimenti che convalidino la masturbazione, ma in pratica qualsiasi divieto al riguardo è ampiamente ignorato.

Contraccezione[modifica]

Nonostante il comando di avere due figli e l'ideale di averne di più, e nonostante il tradizionale divieto di "sprecare il seme", la contraccezione è consentita e persino richiesta in determinate circostanze. In generale, la tradizione intende il comando di procreare come obbligo del maschio e non della femmina. Questo, insieme al divieto contro la masturbazione, significa che le forme maschili di contraccezione non sono generalmente consentite, ma a volte i metodi femminili lo sono.[9]

Al giorno d'oggi, quando molti uomini e donne perseguono un'istruzione prolungata e iniziano una carriera prima di sposarsi, i movimenti moderni hanno ampiamente variato la loro risposta al desiderio di pianificazione familiare. Alcuni consentono alle coppie di usare la contraccezione anche prima di avere figli, e questa è stata la pratica della stragrande maggioranza degli ebrei. A causa della perdita di un terzo della popolazione ebraica durante l'Olocausto, tuttavia, e a causa dell'alto tasso di matrimoni misti e del tasso di natalità estremamente basso tra gli ebrei, i leader religiosi ebrei hanno sempre più sottolineato la necessità per gli ebrei di procreare. Inoltre, si consiglia alle coppie di iniziare la gravidanza verso la fine dei vent'anni, se possibile, per evitare le maggiori possibilità di infertilità e difetti alla nascita che derivano dall'età. Questi fattori hanno temperato un approccio altrimenti liberale alla contraccezione da parte di molti rabbini nonortodossi e della maggior parte degli ebrei. Come vedremo, l'ebraismo restringe la legittimità dell'aborto ai casi in cui è in gioco la vita o la salute della madre, e quindi quelle forme di contraccezione che impediscono il concepimento in primo luogo (ad esempio, diaframma, pillola) sono preferite a quelle che interrompono la cellula fecondata (zigote) dopo l'unione (ad esempio, RU-486).

Sterilizzazione[modifica]

Le stesse preoccupazioni governano la questione della sterilizzazione, anche se qui sorge un'altra questione, vale a dire il divieto a una persona di mutilare il proprio corpo alla luce del fatto che il corpo è realmente proprietà di Dio. Le vasectomie e le legature delle tube sono procedure piuttosto nuove, e quindi solo pochi responsa se ne occupano. Sia gli studiosi tradizionali che quelli liberali vietano la sterilizzazione maschile sulla base dell'interpretazione rabbinica e dell'estensione di Deuteronomio 23:2, "Non entrerà nella comunità del Signore chi ha il membro contuso o mutilato"[10] o Levitico 22:24, "Non offrirete al Signore ciò che ha i testicoli ammaccati o schiacciati o strappati o tagliati. Tali cose non farete nel vostro paese".[11] Sono più permissivi riguardo alla sterilizzazione femminile, sia perché una donna non rientra in tali divieti, sia perché non è legalmente obbligata a procreare.[12]

Tutte le fonti concordano, tuttavia, sul fatto che anche la sterilizzazione maschile è consentita e forse anche richiesta se necessario per preservare la vita o la salute dell'uomo stesso. Inoltre, anche se non sono a conoscenza di alcuna opinione scritta che consenta questa pratica, poiché la vasectomia è molto più facile e sicura che legare le tube di una donna, potrei immaginare un argomento coerente con la legge e i principi ebraici che consentirebbe una vasectomia quando la gravidanza potrebbe comportare un grave rischio per la moglie dell'uomo. Dopotutto, la vasectomia non equivale alla castrazione o allo schiacciamento dei testicoli, e quindi i succitati versetti biblici non sono direttamente violati dall'operazione. La domanda, tuttavia, sarebbe se la gravidanza potrebbe essere effettivamente prevenuta con altri mezzi che non metterebbero in pericolo la donna e non violerebbero nemmeno i versetti citati. In tal caso, tali mezzi sarebbero indubbiamente preferibili.

Aborto e stato del feto[modifica]

Nelle situazioni di conflitto, c'è un chiaro pregiudizio per la vita all'interno della tradizione ebraica. In effetti, la vita è considerata sacra. Di conseguenza, sebbene l'aborto sia consentito in alcune circostanze e effettivamente richiesto in altre, non è visto come una questione moralmente neutra di desiderio individuale o una forma accettabile di controllo delle nascite post facto. Contrariamente a quanto pensano molti ebrei contemporanei, l'ebraismo restringe la legittimità dell'aborto a una gamma ristretta di casi — non dà quindi il permesso generale di abortire.

L'ebraismo non vede tutto l'aborto come un omicidio perché le fonti rabbiniche comprendono il processo di gestazione in modo evolutivo. Secondo il Talmud, entro i primi quaranta giorni dopo il concepimento lo zigote è "semplicemente acqua".[13] Un'altra fonte talmudica distingue il primo trimestre dal resto della gestazione.[14] Questi punti di marcatura non si basano su una teoria dell'anima presente in un momento particolare nell'utero, ma piuttosto sullo sviluppo fisico del feto. Queste demarcazioni rendono effettivamente consentito l'aborto durante i primi periodi per più motivi che durante il resto della gravidanza.[15]

Il feto non raggiunge i pieni diritti e le protezioni di un essere umano fino al momento della nascita, in particolare quando emerge la fronte o, in un parto podalico, quando emerge la maggior parte del corpo.[16] La madre, ovviamente, ha pieno status umano. Di conseguenza, se il feto minaccia la vita o la salute della madre, allora può e in alcuni casi deve essere abortito, come stabilisce graficamente la seguente Mishnah:

« Se una donna ha difficoltà nel parto [che la mettano in paricolo di vita], si smembra l'embrione in lei, arto per arto, perché la di lei vita ha la precedenza sulla sua vita [dell'embrione]. Una volta che la sua testa [o la sua "parte più grande"] è emersa, non può essere toccata, perché non mettiamo da parte una vita per un'altra. »
(M. Oholot 9:6)

Mentre tutte le fonti ebraiche consentirebbero e persino richiederebbero l'aborto per preservare la vita o gli organi della madre, le autorità differiscono ampiamente su quanta minaccia per la salute di una donna il feto debba rappresentare per giustificare o richiedere un aborto.[17] Sulla base di un responsum del rabbino Israel Meir Mizrahi alla fine del diciassettesimo secolo,[18] molte autorità moderne consentono l'aborto anche per preservare la salute mentale della madre, e questo è stato variamente interpretato in termini ristretti o indulgenti nei tempi moderni. Nella misura in cui la legge ebraica prevede disposizioni speciali per una madre insolitamente giovane o anziana, una madre non sposata, una vittima di stupro o la partecipante a un'unione incestuosa o adultera, l'aborto è interpretato per preservare la salute mentale della madre.[19]

Non vi è alcuna giustificazione nelle fonti tradizionali per l'aborto di un feto a causa della salute del feto; solo la salute della madre è una considerazione. Di conseguenza, alcune persone si oppongono all'esecuzione di un'amniocentesi, soprattutto quando l'intento è determinare se abortire un feto malformato.[20] Altri ragionano esattamente in senso contrario; giustificano l'aborto di un feto difettoso sulla base della conservazione della salute mentale della madre laddove è chiaro che la madre non è in grado di far fronte alla prospettiva di partorire o allevare un tale bambino.[21]

Molti rabbini conservatori e riformati, e persino alcuni rabbini ortodossi contemporanei, hanno gestito la questione in modo completamente diverso. Sostengono che le fonti tradizionali riconoscono solo le minacce alla salute della madre come motivi per l'aborto perché fino a poco tempo fa era impossibile sapere qualcosa sulla composizione genetica o medica del feto prima della nascita. Le nostre nuove conoscenze mediche, dicono, dovrebbero stabilire la salute del feto come considerazione indipendente.[22]

L'aborto è particolarmente problematico per la comunità ebraica contemporanea perché gli ebrei si riproducono a malapena in Israele e sono molto al di sotto di quelli del Nord America, dove il tasso di riproduzione ebraica è di circa 1,6 o 1,7 figli per coppia. Di conseguenza, anche i rabbini che sono liberali nella loro interpretazione della legge ebraica sull'aborto raccomandano agli ebrei di sposarsi e di avere figli.

Nuove tecnologie riproduttive[modifica]

Per approfondire su Wikipedia, vedi la voce Fecondazione artificiale.

Inseminazione artificiale[modifica]

Poiché l'ebraismo apprezza così tanto l'aver figli, non c'è da meravigliarsi che le autorità rabbiniche abbiano permesso il ricorso all'assistenza artificiale per averli. Tuttavia alcuni hanno obiezioni ad alcune delle procedure.

Quando il seme di un uomo viene unito artificialmente con l'ovulo di sua moglie, non ci sono obiezioni di sorta.[23] Ciò può essere fatto inserendo direttamente lo sperma dell'uomo nell'utero della donna o unendo il loro sperma e l'ovulo in una provetta e quindi inserendo la cellula-uovo fecondata nell'utero della donna. A causa dell'apprezzamento dell'ebraismo per la medicina come aiuto a Dio, non c'è orrore di tali mezzi semplicemente perché sono artificiali. L'unico problema è il mezzo con cui si ottiene lo sperma del marito: alcuni rabbini ortodossi preferiscono che venga raccolto dalla cavità vaginale dopo il rapporto piuttosto che attraverso la masturbazione per assicurare che non ci sia "distruzione vana del seme", e altri richiedono che l'uomo indossi un preservativo con alcuni piccoli fori durante il rapporto sessuale in modo che ci sia almeno una possibilità che sua moglie rimanga incinta durante il loro rapporto. La maggior parte degli altri, tuttavia, consente la masturbazione per questo scopo sulla base del fatto che l'eiaculazione dell'uomo per produrre seme per l'inseminazione artificiale di sua moglie non è "vana".[24]

La questione si complica quando il donatore non è il marito. Alcuni rabbini si oppongono a tali procedure per motivi di adulterio. Per altri, invece, si parla di adulterio solo quando il rapporto è convenzionale, piuttosto che una procedura di laboratorio in cui è assente l'intento di avere una relazione illecita.[25]

Più comunemente, l'obiezione all'inseminazione da donatore si basa sul timore per la generazione successiva: che la progenie dell'atto possa commettere un incesto non intenzionale, una violazione delle leggi della Torah contro l'incesto (Levitico 18, 20). Anche per coloro che invocherebbero la mancanza di intenti per esentare la coppia da quelle leggi, rimane ancora un grave problema di salute, vale a dire, l'aumentata probabilità tra le unioni consanguinee di malattie genetiche che si trasferiscono da una generazione all'altra; questa era una delle principali preoccupazioni del Committee on Jewish Law and Standards del Movimento conservatore.[26]

Questo problema si dissolve se il donatore di seme è noto o se il donatore non sia probabilmente un partner coniugale di qualcuno nella comunità ebraica. Fu su quest'ultima base che il famoso rabbino ortodosso Moshe Feinstein stabilì che l'inseminazione del donatore sarebbe stata consentita se il donatore non fosse ebreo, diminuendo drasticamente la probabilità che la progenie si incontrasse e si sposasse perché, nella sua comunità, i matrimoni misti tra ebrei e non-ebrei erano rari. Quegli ebrei ortodossi che usassero l'inseminazione da donatore richiederanno quindi spesso che il donatore sia un non-ebreo.

Il Committee on Jewish Law and Standards del Movimento conservatore ha approvato la sentenza rabbinica, secondo la quale l'inseminazione da parte del donatore è consentita se l'identità del donatore è resa nota o, in mancanza, se si sa abbastanza su di lui in modo che il bambino possa evitare l'incesto non intenzionale nella sua scelta dei partner sessuali (sposati o meno) e può conoscere il più possibile i tratti della sua famiglia, sia dal punto di vista medico che caratterologico. In considerazione dei problemi psicologici, tuttavia, che possono derivare al bambino, il donatore e i genitori che allevano il bambino (i "genitori sociali"), tutte le parti coinvolte nell'inseminazione dovrebbero cercare e ricevere un'adeguata consulenza.[27]

Alcuni rabbini ortodossi hanno espresso preoccupazione per una questione completamente diversa, vale a dire la moralità dell'uso del corpo o del seme di qualcun altro in questo modo. Altri temono che l'inseminazione artificiale aumenti le prospettive di una diffusa licenziosità. Rabbi Jakobovits, ex-rabbino capo del Commonwealth britannico, esprime queste preoccupazioni morali con un linguaggio forte:

« If Jewish law nevertheless opposes A.I.D. [artificial insemination by a donor] without reservation as utterly evil, it is mainly for moral reasons, not because of the intrinsic illegality of the act itself. The principal motives for the revulsion against the practice is the fear of the abuses to which its legalization would lead, however great the benefits may be in individual cases. By reducing human generation to stud-farming methods, A.I.D. severs the link between the procreation of children and marriage, indispensable to the maintenance of the family as the most basic and sacred unit of human society. It would enable women to satisfy their craving for children without the necessity to have homes or husbands. It would pave the way to a disastrous increase of promiscuity, as a wife, guilty of adultery, could always claim that a pregnancy which her husband did not, or was unable to, cause was brought about by A.I.D., when in fact she had adulterous relations with another man. Altogether, the generation of children would become arbitrary and mechanical, robbed of those mystic and intimately human qualities which make man a partner with God in the creative propagation of the race. »
(Jakobovits, Jewish Medical Ethics, 248–49.)

Inutile dire che questo non era il punto di vista della moralità dell'inseminazione da donatore insito nella sentenza rabbinica precedentemente citata, principalmente perché la procedura viene spesso utilizzata per il sacro scopo morale di avere un figlio quando ciò non è possibile attraverso i rapporti sessuali della coppia.

Ovodonazione[modifica]

Le considerazioni sopra descritte riguardo all'inseminazione da donatore si applicano anche alla donazione di ovuli. Se l'identità della donatrice di ovuli rimane riservata, sorgono gli stessi problemi riguardo a un possibile incesto non intenzionale nella generazione successiva, e si applicano le stesse soluzioni delle varie autorità rabbiniche. Nello specifico, o l'identità della donatrice di ovuli dovrebbe essere condivisa con la coppia che alleverà il bambino e, in ultima analisi, con il bambino stesso, oppure la donna dovrebbe essere una non-ebrea, o si deve condividere sufficientemente sulla madre biologica con la coppia e col bambino al fine di consentire al bambino di evitare l'incesto non intenzionale e di conoscere le sue radici biologiche. Inoltre, la consulenza psicologica è appropriata per tutti gli interessati prima della procedura e se sorgono problemi successivamente.

La donazione di ovuli, tuttavia, solleva alcuni problemi aggiuntivi. L'inseminazione da donatore non presenta praticamente alcun rischio medico per il donatore di seme, ma questo non è vero per la donatrice di ovuli. Per procurarsi il maggior numero possibile di ovuli durante ogni tentativo, la donatrice deve essere iperovulata con farmaci e ci sono alcune prove che l'iperovulazione ripetuta aumenta il rischio di cancro ovarico.[28] Ciò è particolarmente preoccupante poiché la donatrice stessa, per ipotesi, non otterrà un figlio, ma piuttosto aiuterà un'altra coppia ad avere un figlio. Per quanto la legge ebraica apprezzi la procreazione, apprezza ancor di più la vita e la salute di coloro che sono già nati. Di conseguenza, mentre le donne altrimenti sane possono sottoporsi alla procedura per donare le uova una o due volte, non dovrebbero farlo molto di più, a meno che studi successivi non plachino la paura di un aumento del rischio di cancro.

Normalmente, un bambino è definito ebreo nella legge ebraica tradizionale se nato da donna ebrea. Nei casi di donazione di ovuli, invece, alcuni rabbini hanno sostenuto che è la donatrice dei gameti la madre legale. La maggior parte, tuttavia, ha stabilito che anche se l'uovo proviene da un'altra donna, come accade nella donazione di ovociti, è la madre portatrice la cui religione determina se il bambino è ebreo o meno,[29] e questa è stata la posizione adottata dal Committee on Jewish Law and Standards del Movimento conservatore.[30]

Procreazione assistita[modifica]

Quando una coppia non riesce a concepire un feto attraverso un rapporto sessuale, anche se assistita dalla tempistica del rapporto, dalla stimolazione delle ovaie o da un intervento chirurgico per correggere un problema nell'uomo o nella donna, e quando la coppia preferisce utilizzare i propri gameti rispetto a quelli dei donatori, possono provare una qualsiasi delle numerose nuove tecniche[31]. Poiché la tradizione ebraica non disapprova l'uso di mezzi artificiali per consentire alle persone di raggiungere fini consentiti, tanto meno quelli santificati come l'avere un figlio, la natura meccanica di queste tecniche non è un problema. Al contrario, la cosa importante da notare nelle recenti sentenze ebraiche è che le coppie infertili non sono obbligate a utilizzare questi mezzi per adempiere al dovere dell'uomo di procreare, anche se possono scegliere di farlo.[32]

Surrogazione di maternità[modifica]

La maternità surrogata è in realtà due diverse forme di superamento dell'infertilità: tradizionale o surrogazione dell'uovo, in cui l'ovulo della madre surrogata viene fecondato dallo sperma dell'uomo della coppia che sta cercando di avere un bambino (presumibilmente non il marito della madre surrogata); e la maternità surrogata gestazionale, in cui sia l'ovulo che lo sperma sono quelli della coppia, e l'utero della madre surrogata viene utilizzato per portare e partorire il bambino. Poiché nella maternità surrogata dell'ovulo la madre surrogata fornisce i propri gameti (materiale genetico), la sua pretesa nei confronti del bambino è maggiore di quella di un surrogato gestazionale. Finora le battaglie per l'affidamento nel diritto americano, sebbene poche, hanno quindi preso in considerazione la richiesta di un ovulo-surrogato per la custodia del bambino, ma praticamente nessuna per un surrogato gestazionale.

Da una prospettiva ebraica, questo metodo per superare l'infertilità, o almeno qualcosa di molto simile ad esso, è tra i modi più antichi registrati nella tradizione ebraica. Sarai (poi Sara), dopotutto, dà la sua serva Agar ad Abram (poi Abramo) specificamente per concepire un figlio che sarebbe stato poi attribuito a Sarai, e allo stesso modo Rachele e Lea fanno concepire figli alle loro ancelle con il loro marito Giacobbe.[33] Queste ancelle sono tutte, nella terminologia moderna, surrogati dell'ovulo, e tuttavia, poiché l'ancella apparteneva alla moglie dell'uomo, la Bibbia attribuisce il figlio alla moglie.

A differenza di questi casi biblici, i moderni surrogati scelgono di ricoprire quel ruolo, ma la maternità surrogata solleva comunque difficili problemi emotivi e legali. Questi includono quanto segue: (1) Cosa succede se la madre surrogata cambia idea nel bel mezzo della gravidanza e vuole tenere il bambino? (2) Può una donna stipulare un contratto vincolante per porre fine ai suoi diritti genitoriali su un bambino non ancora concepito con piena intenzione e senza equivoci, come richiesto dalla legge ebraica?[34] (3) Alla luce della forte insistenza della legge ebraica sul preservare la propria salute e la propria vita, ci si può legalmente vincolare nella legge ebraica a una linea di condotta che comporta un pericolo fisico? (4) La maternità surrogata è solo un'altra forma di acquisto di bambini? (5) Dovrebbe esserci qualche relazione tra la madre surrogata e la coppia, o le loro identità dovrebbero essere nascoste l'una all'altra? Dovrebbe esserci qualche relazione tra la madre surrogata e la prole? (6) Il bambino dovrebbe sottoporsi ai riti di conversione per assicurare la sua identità ebraica?[35] (7) Se la donna che deve fungere da madre surrogata è sposata, impiantare in lei lo sperma di un altro uomo (nella maternità surrogata tradizionale) o i gameti di entrambi i membri di una coppia (nella maternità surrogata gestazionale) costituisce adulterio, ed è quindi proibito?

Tutte queste questioni, quindi, sollevano alcune preoccupazioni sul modo in cui dovrebbe essere gestito un accordo di maternità surrogata, ma alla fine non la proibiscono. Nello specifico, i coniugi devono attenersi al diritto civile della loro regione e, alla luce dell'attualità della materia nella maggior parte degli ordinamenti, i coniugi devono essere informati della possibilità di azioni legali.[36] Inoltre, la legge ebraica richiederebbe che vengano prese misure per assicurare che la madre surrogata abbia l'intenzione piena e informata di rispettare l'accordo — forse, almeno nella maternità surrogata di ovuli, concedendole un periodo di tempo (di solito trenta giorni) dopo la nascita di annullare l'accordo.[37] La madre surrogata non deve avere condizioni fisiche o di altro tipo che rendano la gravidanza pericolosa per lei oltre i rischi normalmente associati alla gravidanza. Nella maternità surrogata di ovuli, al bambino deve essere comunicata l'identità della donna di cui ha ereditato i gameti o almeno devono essere fornite informazioni sufficienti per poter evitare l'incesto e conoscere il suo contesto fisico e caratterologico. All'interno di questi parametri, i pochi rabbini che hanno scritto sull'argomento hanno generalmente consentito la maternità surrogata.[38]

Ci sono indubbiamente altri problemi che sorgeranno man mano che le procedure mediche riproduttive diventeranno più sofisticate. D'altra parte, man mano che la medicina apprende di più su come aiutare le coppie sterili, alcune delle nuove procedure potrebbero diventare inutili e qualunque problema morale sollevino diventerà quindi sorpassato. Sebbene i rabbini abbiano approvato i nuovi metodi artificiali di concepimento in vari gradi, preferiscono chiaramente metodi che aiuteranno la coppia ad avere figli attraverso i propri rapporti sessuali, come indubbiamente anche le coppie preferiscono. Allora i valori emotivi del coito e della riproduzione possono essere preservati, e l'intervento medico serve esclusivamente a favorire un processo naturale.

Adozione[modifica]

Quando una coppia non può avere figli, l'adozione è un'opzione disponibile e onorata. La legge rabbinica non prevedeva l'istituto dell'adozione in quanto tale, ma ne prevedeva l'equivalente approssimativo. Il Tribunale rabbinico, "padre di tutti gli orfani",[39] nomina tutori per gli orfani e i bambini bisognosi, e i tutori hanno le stesse responsabilità dei genitori naturali. Sono accreditati dal Talmud per aver fatto sempre il bene:

« "Beati coloro che osservano la giustizia, che fanno ciò che è giusto in ogni tempo" (Salmi 106:3). È possibile fare bene in ogni momento? . . . Rabbi Samuel bar Nahmani disse: Questo si riferisce a una persona che alleva un ragazzo o una ragazza orfani nella sua casa e [infine] permette a tali orfani di sposarsi. »
(B. Ketubbot 50a)

Contrariamente all'adozione moderna, tuttavia, nella legge ebraica i genitori naturali continuano ad avere nei confronti del bambino gli stessi obblighi del tutore, e lo status personale del bambino in materia di identità ebraica, rito e matrimonio dipende dallo status del genitori naturali.[40] Una fonte rabbinica, tuttavia, afferma che le persone che allevano il bambino, e non il padre e la madre naturali, sono chiamate genitori,[41] e il Committee on Jewish Law and Standards del Movimento conservatore ha stabilito che sia i genitori biologici che quelli sociali sono da considerarsi i genitori del bambino, anche se sotto diversi aspetti.[42]

Diagnosi e trattamento prenatale[modifica]

Sia per il loro bene che per quello dei loro feti, le donne incinte dovrebbero cercare e ottenere cure prenatali. Dovrebbero anche prendere le misure preventive che la medicina moderna raccomanda per assicurare un bambino sano, evitando alcol, fumo e alcuni farmaci da prescrizione; evitare le tossine (ad esempio nelle vernici) e le persone con malattie specifiche (ad esempio il morbillo) che hanno dimostrato di causare danni al feto; e l'adozione di abitudini generalmente salutari di alimentazione, igiene, esercizio fisico e sonno. Poiché le donne non familiari con la medicina potrebbero non essere a conoscenza degli speciali fattori di rischio alla gravidanza insiti in determinate condizioni, queste dovrebbero assicurarsi di condividere con i propri ostetrici quante più informazioni possibili sulla loro storia medica e sulla vita quotidiana in modo che possano essere prese le misure appropriate per evitare problemi sia per se stessi che per i loro feti.

Maggiori informazioni su tale argomento verranno discusse nella Sezione sulla genetica più appresso.

Cura dei neonati gravemente handicappati[modifica]

Una volta nati, i bambini sono esseri umani a tutti gli effetti e devono essere trattati nella loro assistenza sanitaria come tutti gli altri esseri umani. Questo è vero per i neonati disabili (o per gli adulti disabili, naturalmente) tanto quanto lo è per quelli senza disabilità. L'immagine di Dio in ognuno di noi non dipende dalle nostre capacità o abilità; a questo proposito, il modo ebraico di valutare la vita è nettamente in contrasto con il modo utilitaristico.

Tuttavia, non è necessario impiegare misure straordinarie per mantenere in vita i bambini nati con gravi disabilità che minacciano la loro vita. Qui si applicano ai neonati le stesse regole che regolano la sospensione e la rimozione di sistemi di supporto vitale da qualsiasi essere umano, con tutte le diversità di opinione tra i rabbini rilevata nella sezione di seguito (cfr. "Rinuncia al sostentamento di vita"). Alcuni rabbini, tuttavia, sono più indulgenti riguardo al trattamento dei neonati che nei confronti delle persone che muoiono più tardi nella vita a causa della possibilità, osservata nella legge ebraica, che il bambino sia nato prematuro. Nello specifico, fino a quando il bambino non ha trenta giorni, non è considerato persona la cui vita è confermata (un bar kayyama). Pertanto, mentre certamente non possiamo fare nulla attivamente per accelerare la morte del bambino, possiamo, secondo queste autorità, fare meno per sostenerla di quanto saremmo chiamati a fare nei confronti di individui che hanno vissuto oltre i trenta giorni. Così anche coloro che insisterebbero sulla nutrizione e l'idratazione artificiali per la maggior parte delle persone morenti non le richiederebbero per i bambini in pericolo di vita che abbiano meno di trenta giorni, tranne, naturalmente, se l'intervento offre una significativa promessa di curare il bambino dalla malattia o dalla condizione. Alcuni richiederebbero incubatrici, ma la maggior parte non richiederebbe interventi chirurgici o farmaci oltre a quelli necessari per alleviare il dolore al bambino.[43]

Note[modifica]

Per approfondire, vedi Serie misticismo ebraico, Serie maimonidea e Serie delle interpretazioni.
  1. Su tutta questa questione, l'Assemblea rabbinica, organo rabbinico del Movimento conservatore all'interno dell'ebraismo, ha creato una lettera rabbinica destinata ad essere utilizzata da adulti e adolescenti, che discute i concetti, i valori e le leggi dell'ebraismo che regolano le relazioni intime, matrimonio, sesso non coniugale e omosessualità.
  2. Midrash Salmi sui Salmi 59:2.
  3. Zohar Hadash 4.50b. Cfr. anche B. Yevamot 63a, in cui il Talmud cita Genesi 5:2 per provare che "Un uomo non sposato non è un uomo in senso pieno", e B. Kiddushin 29b, dove un rabbino rinomato (Rabbi Huna) volta le spalle a un uomo celibe di grande cultura, dicendogli di tornare solo dopo essersi sposato.
  4. B. Megillah 27a.
  5. B. Yevamot 62b, basato su Isaia 45:18 ("il Dio che ha plasmato e fatto la terra e l'ha resa stabile e l'ha creata non come orrida regione, ma l'ha plasmata perché fosse abitata [lashevet]") e Qoelet 11:6 ("La mattina semina il tuo seme e la sera [la’erev, interpretato a significare "nei tuoi anni più anziani"] non dar riposo alle tue mani"). M.T. Leggi del Matrimonio 15:16.
  6. M. Ketubbot 5:6–7.
  7. Maimonide, Commentario alla Mishnah, Sanhedrin 7:4.
  8. Cfr. Feldman, Birth Control, 120 e Parte III in generale; M.T. Leggi dell'Etica (De’ot) 4:19.
  9. Cfr. Feldman, Birth Control, Parte IV.
  10. M.T. Leggi sui rapporti proibiti 16:2, 6; S.A. Even Haezer 5:2.
  11. B. Shabbat 110b.
  12. Bleich, Judaism and Healing, 65; Feldman e Rosner, Compendium, 46–47; Freehof, Reform Responsa, 206–208.
  13. B. Yevamot 69b.
  14. B. Niddah 17a.
  15. Feldman, Birth Control, 265–266 e cap. 15.
  16. M. Niddah 3:5.
  17. Jakobovits, Jewish Medical Ethics, 186–87; 378–79, n. 173.
  18. Mizrahi, Responsa, vol. 3; Yoreh De’ah no. 2.
  19. Feldman, Birth Control, 284–294; Spero, Judaism and Psychology, cap. 12; Jakobovits, Jewish Medical Ethics, 189–190.
  20. Bleich, Contemporary Halakhic Problems, 112–115; Rosner e Bleich, Jewish Bioethics, cap. 9, specialm. 161 e 175, n. 97.
  21. Feldman, Birth Control, 284–294.
  22. Waldenberg, Tzitz Eliezer, vol. 9, no. 51 e vol. 13, no. 102; S. Israeli, Amud Hayemini, no. 35, citato in No’am, 16 (K.H.) 27 (nota); Lev Grossnass, Responsa Lev Aryeh 2:205; Goldman, Judaism Confronts, cap. 3, specialm. 52–62.
  23. Jakobovits, Jewish Medical Ethics, 264; Bleich, Judaism and Healing, 82–84.
  24. Bleich, Judaism and Healing, 84, n. 3.
  25. Bleich, Judaism and Healing, 80–84, cita le seguenti fonti che richiedono contatto fisico degli organi gentitali perché avvenga l'adulterio: R. Shalom Mordecai Schwadron, Teshuvot Zekan Aharon, II, no. 97; R. Yehoshua Baumol, Teshuvot Emek Halakhah, no. 68; R. Ben Zion Uziel, Mishpetei Uziel, Even Ha-Ezer, I, no. 19; R. Moshe Feinstein, Iggrot Moshe, Even Ha-Ezer, I, no. 10; e R. Eliyahu Meir Bloch, Ha-Pardes, Sivan 5713. Tuttavia, come sottolinea, questi rabbini ortodossi proibirebbero l'inseminazione da parte di donatori sulla base di un potenziale incesto nella successiva generazione, come discusso nel paragrafo susseguente. Inoltre, alcuni rabbini ortodossi citati da Bleich (R. Yehudah Leib Zirelson, R. Ovadiah Hadaya, R. Eliezer Waldenberg) non richiedono il contatto genitale per l'adulterio, e quindi si opporrebbero all'inseminazione del donatore anche per questo motivo.
  26. Dorff, Matters of Life and Death, 69–72, 104, e cap. 4 in generale; Mackler, Life and Death, 40–41.
  27. Dorff, Matters of Life and Death, cap. 4; Mackler, Life and Death, capp. 2 e 3.
  28. Spirtas, Kaufman e Alexander, "Fertility Drugs", 291-292. Il rapporto del Congresso del 1988 riportava anche una serie di altre possibili complicazioni causate da farmaci comunemente usati per stimolare le ovaie, tra cui aborto precoce, gestazioni multiple (feti), gravidanze ectopiche, mal di testa, perdita di capelli, fibrosi pleuropolmonare, aumento della viscosità del sangue e ipertensione, ictus e infarto miocardico (Congresso degli Stati Uniti, Office of Technology Assessment, Infertility, 128-129).
  29. Feldman, "Ethical Implications".
  30. Mackler, Life and Death, 108–113.
  31. Tra cui In vitro fertilization (IVF), Gamete Intrauterine Fallopian Transfer (GIFT), Zygote Intrauterine Fallopian Transfer (ZIFT).
  32. Bleich, Judaism and Healing, 85–91; Dorff, Matters of Life and Death, 41–42, 44–45, 66; Mackler, Life and Death, 30, 38, 63, 102, 112.
  33. Genesi 16:2 usa un gioco di parole in ebraico quando Sarai dice ad Abramo: "Ecco, il Signore mi ha impedito di partorire. Congiungiti con la mia cameriera [Hagar]; forse avrò un figlio [e sarò edificata] per mezzo di lei". Ciò indica che Ismaele, il figlio nato da questa unione, non doveva essere considerato solo figlio di Abramo, ma anche di Sarai. Allo stesso modo, Rachele dice a Giacobbe: "Ecco la mia serva Bila: unisciti a lei, così che partorisca sulle mie ginocchia e abbia anch'io una mia prole per mezzo di lei" (Genesi 30:3). A quel tempo, Rachele era sterile (diede alla luce Giuseppe e Beniamino solo più tardi), ma anche Lia, che aveva già avuto quattro figli, diede la sua serva, Zilpah, a Giacobbe, e quando Zilpah partorì due figli, Lia disse: "Quanto sono felice! Poiché le donne mi chiameranno beata" (Genesi 30:13), indicando che anche quei due figli furono attribuiti a Lea. E che Lea aveva smesso di partorire e quindi era ricorsa all'uso della sua serva Zilpah: Genesi 30:9. Che in seguito diede alla luce altri tre figli: Genesi 30:14–21.
  34. B. Bava Batra 168a; cfr. B. Bava Mezia 48b, 65b, 104a–b.
  35. Qui entrano in gioco le differenze tra le denominazioni dell'ebraismo sulla definizione dell'identità ebraica, così come l'applicazione dei propri criteri alla maternità surrogata da parte di vari rabbini. La posizione del Movimento conservatore è che la madre portatrice determina l'identità ebraica; si veda Mackler, Life and Death, 108–110, 174–187. Per una descrizione di alcune delle posizioni ortodosse, cfr. Bleich, Judaism and Healing, 93–95. Per la posizione degli ebrei riformati sui criteri per conferire lo status ebraico ai figli di matrimoni misti e sulla maternità surrogata, cfr. Jacob, Contemporary American Responsa, 61–72, specialm. 70–71 (datato febbraio 1984).
  36. "La legge della terra è legge": B. Nedarim 28a; B. Gittin 10b; B. Bava Kamma 113a; B. Bava Batra 54b–55a. Su questom principio in generale, si veda Dorff e Rosett, A Living Tree, 515–23, 527, 539–45. Che la legge ebraica non permetterebbe mai agli ebrei ciò che è proibito ai non-ebrei: B. Sanhedrin 59a.
  37. Gold, And Hannah Wept, 123.
  38. Cfr. per es., Bleich, Judaism and Healing, 92–95. Mentre Rabbi Bleich generalmente proibisce o limita l'uso di nuove procedure mediche, qui si oppone specificamente all'affermazione di Rabbi Jakobovits secondo cui la maternità surrogata è intrinsecamente immorale e dedica la maggior parte della sua discussione alla questione dell'identità ebraica del bambino. Si veda anche Gold, And Hannah Wept, 120–127, e, in particolare, un nuovo e dettagliato articolo sull'argomento del rabbino Elie Spitz, approvato dal Committee on Jewish Law and Standards del Movimento conservatore (in Mackler, Life and Death, 129–127). 161) – sebbene un'altra sentenza approvata dal Comitato, dal rabbino Aaron Mackler, assuma una posizione decisamente meno liberale (Mackler, Life and Death, 162–173).
  39. B. Bava Kamma 37a; B. Gittin 37a.
  40. Cfr. Encyclopedia Judaica, "Adoption", 2: 298–303; "Apotropos", 3: 218–222; e "Orphan", 12: 1478–1480, per un riassunto delle leggi ebraiche sull'adozione.
  41. Exodus Rabbah 46:5; cfr. anche B. Sanhedrin 19b.
  42. Dorff, Matters of Life and Death, 72–79 [in Mackler, Life and Death, 42–49].
  43. Rabbi Avram Reisner ragiona in questo modo in un responsum intitolato "Peri- and Neo-Natology", incluso in Mackler, Life and Death, 386–402. Che la vita di un bambino non sia confermata fino a trenta giorni di età è secondo B. Shabbat 135b. M. Niddah 5:3, tuttavia, afferma che dal momento della nascita un bambino è, per i suoi genitori e parenti, "come uno sposo [o sposa]", cioè che i genitori e i parenti, se non il resto della società, presumere che il bambino sia vivo e vegeto e che alla fine si sposerà. Basandosi su tale opinione e sulla nostra conoscenza scientifica avanzata che ci consente di determinare l'età gestazionale di un bambino in modo più accurato, il Committee on Jewish Law and Standards del Movimento conservatore ha approvato un responsum di Rabbi Stephanie Dickstein, "Mourning Practices for Infants Who Die Prior to the Thirty-First Day of Life", richiedendo che vengano usati riti di lutto completi per un bambino che muore entro i primi trenta giorni di vita, contrariamente alla pratica tradizionale di seppellire semplicemente il bambino in privato senza partecipazione comunitaria e senza i tradizionali riti dei sette giorni di lutto dopo la sepoltura.