Vai al contenuto

Etica della salute/Capitolo 4

Wikibooks, manuali e libri di testo liberi.
Indice del libro
Ingrandisci
Logo Magen David Adom in Israele

Trapianto di organi e tessuti[modifica]

Per approfondire su Wikipedia, vedi la voce Trapianto.

Principi generali[modifica]

Quando si considera il trapianto di un organo da una persona morta, i principi fondamentali di onorare i morti (kavod ha-met) e salvare la vita delle persone (pikkuah nefesh) funzionano in tandem. Cioè, salvare la vita di una persona è un valore così sacro nell'ebraismo che se l'organo di una persona può essere usato per salvare la vita di qualcun altro, è in realtà un onore per la persona deceduta. Questo è certamente il caso se la persona ha compilato una direttiva anticipata, oralmente o per iscritto, indicando la volontà di far trapiantare parti del suo corpo; ma anche in caso contrario, il presupposto predefinito è che una persona sarebbe onorata di aiutare un'altra a vivere.

Nel caso di donatori viventi, il comando di salvare vite umane (pikkuah nefesh) richiede che tutti gli ebrei che possono donare il sangue praticamente senza alcun rischio per se stessi, lo facciano regolarmente. La donazione di sangue è particolarmente imperativa ora che le nuove procedure chirurgiche hanno aumentato la necessità di sangue, riducendo così l'approvvigionamento di sangue a livello nazionale e costringendo alcuni interventi chirurgici a essere rinviati o annullati.[1] Quando il rischio per il donatore è maggiore, come nella donazione di midollo osseo e organi, gli ebrei possono correre il rischio per aiutare gli altri, ma non sono tenuti a farlo perché il nostro dovere di preservare la nostra vita e la nostra salute sostituisce il nostro dovere di aiutare gli altri.[2]

Problemi clinici[modifica]

Donatori viventi[modifica]

Poiché ogni donazione di organi da una persona vivente comporta un intervento chirurgico e quindi almeno qualche rischio, e poiché preservare la propria vita ha la precedenza sull'aiutare qualcun altro a vivere, i rabbini contemporanei hanno generalmente consentito, ma non richiesto, tali donazioni quando la donazione può essere effettuata senza un grave rischio per la vita o la salute del donatore. Rabbi Immanuel Jakobovits ( 1921–1999), già rabbino capo del Commonwealth britannico e autore del primo libro completo sull'etica medica ebraica, è tipico. Stabilì che un donatore può mettere in pericolo la sua vita o la sua salute per fornire un organo "spare" a un ricevente la cui vita sarebbe in tal modo salvata fintanto che la probabilità di salvare la vita del ricevente è sostanzialmente maggiore del rischio per la vita del donatore o salute: "Since the mortality risk to kidney donors is estimated to be only 0.24 percent and no greater than is involved in any amputation, the generally prevailing view is to permit such donations as acts of supreme charity but not as an obligation".[3]

Donatori da cadavere[modifica]

Sebbene il presupposto predefinito sia che una persona sarebbe onorata di aiutare un'altra a vivere, ci sono alcune restrizioni. I rabbini hanno differito sulle circostanze in cui gli organi possono essere trapiantati. L'opinione più restrittiva limiterebbe le donazioni ai casi in cui ci sia davanti a noi un paziente specifico (lefaneinu) per il quale è in gioco la vita o un'intera facoltà fisica. Quindi, ad esempio, se la persona può vedere da un occhio, una cornea non può essere rimossa da una persona morta, secondo questa opinione, per ripristinare la vista nell'altro occhio. Solo se entrambi gli occhi stanno cedendo, in modo tale che il potenziale ricevente perderebbe tutta la vista e quindi incorrerebbe in un aumento del pericolo per la vita e l'incolumità degli arti, può essere eseguito un trapianto. Inoltre, il paziente al quale l'organo è destinato deve essere conosciuto e presente; non è consentita la donazione a banche di organi.[4]

Tale opinione è sicuramente una posizione estrema. La maggior parte dei rabbini, compresi quelli ortodossi, amplierebbe sia l'ammissibilità dei potenziali riceventi sia le cause per le quali un organo può essere prelevato. Per ragioni che delineerò nella prossima Sezione, tutte le autorità insisterebbero affinché la famiglia accetti di utilizzare il corpo della persona amata per questo scopo. Supponendo tale accordo, la maggior parte dei rabbini consentirebbe il trapianto di una cornea in una persona con vista da un solo occhio sulla base del fatto che la vista compromessa rappresenta un rischio sufficiente per il potenziale ricevente da giustificare l'invasione chirurgica del cadavere per ottenere la cornea. Alcuni non richiedono che il ricevente sia nelle vicinanze e pronto per il trapianto, ma solo che sia identificato. In questi tempi di banche di organi, tuttavia, la maggior parte dei rabbini sarebbe soddisfatta quando ci fosse una richiesta sufficiente per l'organo che alla fine, e sicuramente, verrà utilizzato a scopo di trapianto. Così, ad esempio, l'Assemblea Rabbinica, organizzazione dei rabbini conservatori, ha approvato una risoluzione nel 1990 "to encourage all Jews to become enrolled as organ and tissue donors by signing and carrying cards or drivers’ licenses attesting to their commitment of such organs and tissues upon their deaths to those in need".[5]

La pratica tradizionale di attendere dai venti ai trenta minuti dopo la cessazione del respiro e del battito cardiaco per dichiarare la morte (descritta in "Determining death", di seguito) sarebbe generalmente troppo lunga perché i medici possano utilizzare il cuore della persona deceduta. Di conseguenza, i rabbini conservatori Daniel C. Goldfarb e Seymour Siegel suggerirono nel 1976 che un elettroencefalogramma piatto, indicante la cessazione dell'attività cerebrale spontanea, fosse sufficiente sulla base del fatto che ciò sarebbe conforme alla pratica medica del nostro tempo proprio come i nostri antenati stabilirono la legge ebraica in luce della pratica medica del loro tempo.[6] Nel 1988, il Rabbino Capo dello Stato di Israele ha approvato il trapianto di cuore, accettando di fatto che un elettroencefalogramma piatto garantisca che il paziente non possa più respirare autonomamente o produrre battito cardiaco, e tale sentenza è diventata l'opinione accettata di praticamente tutti gli ebrei, con la eccezione di pochi rabbini ortodossi.[7] La stessa considerazione vale per il trapianto di qualsiasi altro organo se viene confermato un elettroencefalogramma piatto.

Secondo le sentenze della stragrande maggioranza dei rabbini che hanno scritto sulla donazione, quindi, le donazioni da cadavere di pelle, cornee, reni, polmoni, colon, fegato, pancreas, ovaie, testicoli, cuore, tessuto corporeo e, in generale, qualsiasi parte del corpo sarebbe ammissibile, e anche un atto di speciale amorevolezza (hesed), poiché usare il corpo per consentire a qualcun altro di vivere con piene facoltà umane non è una profanazione del corpo ma piuttosto una sua consacrazione. Nella riunione del dicembre 1995, il Committee on Jewish Law and Standards del Movimento conservatore approvò una sentenza del rabbino Joseph Prousser che rendeva la donazione di organi da cadavere non solo un atto di speciale gentilezza (hesed), ma un obbligo positivo (hovah). Le principali considerazioni che hanno motivato il comitato ad assumere tale posizione sono state le vite che possono essere salvate mediante il trapianto di organi e l'importanza di garantire che i parenti in vita non subiscano pressioni affinché effettuino donazioni rischiose dei propri organi a causa della carenza di organi da cadaveri.

L'unica preoccupazione è assicurarsi che il donatore sia davvero morto prima che la donazione abbia luogo. Per la maggior parte dei rabbini, compreso il Rabbinato dello Stato di Israele, ciò significa, nell'era della tecnologia moderna, la cessazione di tutta l'attività delle onde cerebrali; per alcuni si richiede anche la cessazione del respiro e del battito cardiaco. In tempi recenti, alcuni vogliono tornare ai vecchi criteri per giustificare il trapianto da "donatori senza battito cardiaco" anche quando è rilevabile una certa attività delle onde cerebrali, mentre altri temono che ciò motiverà fin troppo facilmente i medici a ridurre il trattamento del donatore. In questa fase, l'opinione rabbinica su questa nuova procedura non è stata risolta.

Quale che sia la definizione di morte utilizzata, tuttavia, una volta avvenuta la morte, i divieti contro la profanazione dei morti, il trarre beneficio dai morti e il ritardare la sepoltura dei morti sono sospesi per la maggiore considerazione di salvare la vita del destinatario o ripristinarne la salute, dando così ancora più onore al defunto.[8]

Organi animali o artificiali[modifica]

Poiché gli organi donati scarseggiano, i medici hanno recentemente cercato di utilizzare organi animali o artificiali. L'uso di tali organi consentirebbe una fornitura affidabile e relativamente poco costosa per il trapianto e eliminerebbe anche la necessità di determinare con precisione il momento della morte in modo che un organo vitale possa essere trapiantato. Dal punto di vista ebraico, questi sono certamente grandi vantaggi.

Sebbene alcuni abbiano sollevato dubbi sull'uso di parti di animali per trapianti diretti o per fabbricare organi artificiali, tali usi non sono un problema nella legge o nell'etica ebraica. L'ebraismo, dopotutto, non richiede il vegetarianismo e, se possiamo mangiare la carne degli animali secondo le regole dietetiche dell'ebraismo (kashrut), allora possiamo certamente usare parti di animali per salvare una vita. Infatti, come abbiamo visto, le fonti ebraiche vanno oltre; sostengono che se l'uso di parti di animali può salvare una vita umana, abbiamo l'obbligo morale e religioso di usarle. Non devono nemmeno provenire da un animale kasher, poiché salvare una vita umana ha la precedenza sulle leggi dietetiche. Di conseguenza, quegli ebrei che scelgono di essere vegetariani (e c'è un supporto per questa opzione all'interno della tradizione) sarebbero comunque obbligati a utilizzare parti di animali per scopi medici se tale terapia fosse la più grande probabilità per curare una persona o salvare una vita.

Mentre le valvole suine e altri derivati animali sono stati utilizzati con successo in chirurgia, per non parlare dei dispositivi meccanici e di altri dispositivi artificiali, attualmente l'uso di organi animali o artificiali è ancora in una fase iniziale e sperimentale. I pazienti che si sono sottoposti a tali operazioni non sono stati sanati e talvolta hanno rinunciato a quelli che potevano essere diversi mesi di vita. Tuttavia, se non esiste una cura nota per una malattia e se un farmaco sperimentale o una procedura chirurgica offre qualche possibilità di cura, gli ebrei possono scegliere di usare il farmaco o sottoporsi all'operazione, sebbene non siano obbligati a farlo.[9]

Note[modifica]

Per approfondire, vedi Serie misticismo ebraico, Serie maimonidea e Serie delle interpretazioni.
  1. Ornstein e Hernandez, "Hospitals Face Dire Shortage".
  2. B. Bava Metzia 62a.
  3. Jakobovits, Jewish Medical Ethics, 291; cfr. anche 96–98. Che questa sia l'opinione generalmente condivisa riguardo ai donatori viventi è vero non solo per i rabbini ortodossi, ad alcuni dei quali egli fa riferimento, ma anche per i rabbini conservatori e riformati. Per le opinioni ortodosse, cfr. Moshe Feinstein, Igrot Moshe, Yoreh De’ah 229 e 230 (He); Eliezer Waldenberg, Tzitz Eliezer, vol. 9, no. 45, e vol. 10, no. 25 (He); Obadiah Yosef, Dinei Yisrael, vol. 7 (He). Per una posizione conservatrice si veda Dorff, Matters of Life and Death, 226. Per posizioni riformate, cfr. Freehof, New Reform, 62ff; Freehof, Current Reform, 118–125; e Jacob, Contemporary American Responsa, 128–133.
  4. Bleich, Judaism and Healing, 129–133, specialm. 132; 162–168, nonché 166–67.
  5. Proceedings 1990: 279. Anche se un po' datato, un buon riassunto delle posizioni di tutti e tre i movimenti, con citazioni pertinenti dai responsa e da altre prese di posizione ufficiali, può essere trovato in Goldman, Judaism Confronts, 211–237. Tale fonte include citazioni da due responsa approvati dal Committee on Jewish Law and Standards del Movimento conservatore. Una posizione simile può essere trovata nel lavoro di altri due rabbini conservatori, cioè Klein, Responsa, cap. 5, e Feldman, Health and Medicine, 103–108. Per un riassunto delle posizioni ortodosse, cfr. Jakobovits, Jewish Medical Ethics, 278–291, e Fred Rosner, "Organ Transplantation in Jewish Law", in Rosner e Bleich, Jewish Bioethics, 387–400. Per una posizione riformata su questa questione, cfr. Freehof, "The Use of the Cornea" e Freehof, "Surgical Implants" (entrambi ristampati in Jacob, American Reform, 288–296); Freehof, "Donating a Body to Science", in Freehof, Reform Responsa, 130–131; e Freehof, "Bequeathing Parts of the Body", in Freehof, Contemporary Reform, 216–233. In un responsum del marzo 1986, la Central Conference of American Rabbis affermò ufficialmente la pratica della donazione di organi e la branca sinagogale del Movimento di riforma, tramite il suo Comitato della Synagogue as a Caring Community and Bio-Medical Ethics, pubblicò un manuale sulla preparazione alla morte che include specificamente la disposizione per la donazione del proprio corpo intero o di particolari organi a una determinata persona, ospedale o banca di organi per il trapianto e/o per la ricerca, l'educazione medica, la terapia di un'altra persona o qualsiasi scopo autorizzato da legge. Il manuale è Address, A Time to Prepare.
  6. Goldfarb, "Definition of Death"; Siegel, "Updating"; Discussion.
  7. Per un riassunto di alcune delle diverse opinioni ortodosse su questo argomento fino al 1978 in America, Inghilterra e Israele, si veda Goldman, Judaism Confronts, 223–229. Cfr. anche Rosner e Bleich, Jewish Bioethics, 367–71; Bleich, Judaism and Healing, 146–157. Per le decisioni del Rabbinato israeliano, cfr. Jakobovits, "[Brain Death and] Heart Transplants". Per le posizioni conservatrici, cfr. l'opinione di Jack Segal, citato in Goldman, Judaism Confronts, 229–230, n. 42; Siegel, "Fetal Experimentation" e "Updating"; Goldfarb, "Definition".
  8. Feldman e Rosner, Compendium, 67–71; Goldman, Judaism Confronts, 211–37.
  9. Jakobovits, Jewish Medical Ethics, 263, n. 69; Bleich, Judaism and Healing, cap. 20.