Identità e letteratura nell'ebraismo del XX secolo/Letteratura ebraica tra patria ed esilio

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Alfabeto ebraico e mappa d'Israele

Esiste una tradizione continua di letteratura ebraica dalla Bibbia fino ad oggi. La lingua ebraica coincide col popolo ebraico, i cui scrittori l'hanno usata ininterrottamente come lingua principale e usualmente come lingua "sacra". Ma proprio perché ha associazioni in gran parte connesse alla Bibbia ed ai suoi commentatori, con la liturgia e la poesia sacra, con la legge e l'amore ebraici, non assorbì facilmente materiale secolare. Naturalmente, tale materiale esisteva: anche la cosiddetta letteratura sacra ha elementi secolari — e gli scrittori medievali si vantavano della loro abilità di adattare la lingua ad ogni forma di espressione letteraria. Ciò nonostante, nella fase postmedievale, e particolarmente nell'Europa orientale dove risiedevano le maggiori comunità ebraiche, l'ebraico veniva sempre di più separato in un compartimento speciale.[1]

Quanto sopra fino all'Illuminismo, poi le cose cominciarono a cambiare. Dal tardo XVIII secolo e particolarmente nel XIX secolo, uno degli obiettivi degli illuministi divenne quello di far rivivere una tradizione letteraria ebraica in tutti i suoi aspetti e di usarla come veicolo per la letteratura contemporanea nella sua migliore e sviluppata espressione. Volevano scrivere saggi, opuscoli, storie, romanzi e poesia di tutti i tipi (non soltanto religiosa) in ebraico, adattando le fonti materiali antiche in nuovo stampo. Non fu la causa ma l'effetto che avvenne una rottura nella tradizione letteraria ebraica. Gli scrittori che avevano preceduto tale rottura erano radicati nell'interpretazione tradizionale dell'ebraicità e dei comandamenti divini, e coloro che la seguivano cercavano la verità, la saggezza e la bellezza ovunque. Questa era la condizione dell'ebreo in generale, nel XIX secolo. La rottura fu semplicemente più evidente nell'ebraico a causa della natura della trasformazione, a causa del modo in cui quelle stesse parole venivano ora usate in un senso differente. La lingua ebraica era il barometro più sensibile della natura della rivoluzione ebraica in tempi moderni.[1]

Hayyim Nahman Bialik nel 1923

I principali scrittori in ebraico furono quelli che si sentivano consapevoli di cosa fosse successo, e potevano registrare tale situazione critica sulla propria pelle. Cercarono sostituti per le perdute certezze, a volte nel nazionalismo secolare, in altre nelle teorie di emancipazione. Nessuno espresse il senso di perdita tragica meglio di Hayyim Nahman Bialik (1873-1934), nato e cresciuto a Radi, in Volhynia (Ucraina) entre la Zona di Residenza, dove nel 1897 c'erano più di 5 milioni di ebrei.[2] La lingua franca era lo yiddish, ma l'elite culturale coltivava l'ebraico: veniva quindi prodotta una letteratura bilingue (cfr. I Capitolo), spesso da scrittori bilingue. Bialink era uno di questi, ma tendeva, specialmente nel suo sviluppo successivo, ad usare l'ebraico ed è in questa lingua che egli espresse il suo invincibile senso di perdita e ricerca, lotta nazionalistica e dolore personale.[3]

È tuttavia ironico il fatto che questo scrittore molto riservato e altamente lirico sia rinomato come "Poeta Nazionale" e persino "profeta". È più facile percepire il denominatore comune del suo stato d'animo, che identificare la fonte della sua angoscia. Per essere il poeta nazionale, i suoi sentimenti sono paradossali e infione anche misteriosi. Tuttavia il suo successo sta nell'aver combinato ed unito il tema pubblico con quello privato, in modo da autoidentificarsi con la situazione nazionale e diventarne l'espressione pubblica, sebbene l'oggetto dell'espressione sia racchiuso nel proprio ego. Già dalla sua prima poesia El Hatzipor (All'uccello) scritta all'età do diciotto anni, Bialik scrive in una prestabilita tradizione "Hibat Zion" (Amore di Sion) per la sua nostalgia della Terra santa e le sofferenze del popolo. Ma il proprio dolore, anche nell'ambito di quella convenzione, diventa il tema dominante, cosicché poeta e nazione diventano uno. Può scrivere poemi che vengano adottati come inni nazionali, invitando la partecipazione entusiasta dei suoi lettori nel ristabilimento del popolo nel frammezzo di una triste scena di disintegrazione nazionale, fisica e spirituale — tuttavia può anche scrivere della propria defezione in tal modo da suggerire che anche questa sia la condizione generale. Bialik espresse una generazione che aveva perso la sua fede tradizionale, la sua ancora antica, la sua certezza, e vagava per nuovi percorsi. La conclusione della sua famosa poesia Hamathmid (Lo studioso persistente), dopo la descrizione del devoto talmudista che egli stesso era stato una volta, afferma: "Ho lasciato la mia Torah, ho peccato per il pane / E mi son perso lungo un altro percorso."[3]

Il poeta ha deviato e si è smarrito. Questo è uno degli elementi basilari della situazione. Ma l'altro elemento è più problematico: "Non sarà mai libero dall'immagine delle sue origini",[4] quindi porterà sempre con sé il ricordo del percorso dal quale ha deviato. Non sarà mai capace di abbracciare una nuova direzione con entusiasmo, ma si dispererà sempre per la perdita di un caro defunto. Tuttavia la ricerca continua. È consapevole di essersi lasciato sfuggire un elemento molto prezioso, l'amore, il cui apice è la morte. Nella poesia Tziporeth (Farfalla) del 1904, Bialik combina elementi di amore e avventura:

Svelta, svelta, sorella mia, ritorniamo nella foresta,
Dove sotto la coltre delle selve mi toglierò l'anima intera.
E con tutto il mio amore che pende da un filo
Facciamoci morire con un bacio.[5]

Immagini di morte sono costanti nell'opera poetica di Bialik, come lo sono le immagini d'amore con le quali si combinano. C'è l'allusione che la realizzazione ultima sia possibile solo oltre il limite. Rimane fedele alla tradizione che non è più viva, come in Lifne aron hasfarim (Davanti alla libreria) del 1910, dove il potente peso del passato viene visto sul punto di collassare:

Ho visto la mia fortezza, ed era devastata,
E ho visto la Shekhinah abbandonarla,
...Solo la fiamma della mia candela stava ancora crepitando
E si agitava in spasimi di morte,
Quando all'improvviso la finestra si spalancò e tutto si estinse.

Ma cosa ne è del poeta in questa devastazione?

Ed io, un tenero uccellino, cacciato dal suo nido,
Sono abbandonato nella notte con la sua tenebra.[6]
Hayyim Nahman Bialik nel 1926

Il poeta non se ne va per nuovi orizzonti, ma è parte della devastazione stessa — la vita si è disintegrata attorno a lui in due aspetti: fisicamente, la povertà, i pogrom e l'emigrazione hanno divorato le comunità ebraiche; spiritualmente, gli ebrei hanno semplicvemente perduto la loro antica fiducia in una serie di valori che sembravano permanenti. Il poeta si è identificato totalmente con la situazione.[3]

Ma Bialik va oltre. L'implicazione del suo atteggiamento è l'insistenza su una luce che non brillerà mai e su una verità che non emergerà mai. Eccetto "dopo la morte". Bialik, nella sua poesia intitolata Aharey mothiy (Dopo la mia morte) del 1904, scrive il proprio necrologio. La sua "arte poetica" aveva sempre desiderato una nota particolare:

Muovendo silenziosamente, silenziosamente tremando,
Verso la sua canzone, la sua amante, la sua redenzione.
Anelava, s'assetava, doleva, desiderava
...Ma tardò e non giunse.[7]

E in una delle sue ultime poesie, Hetzitz Wameth (Sbirciò e morì) del 1917, raffigura un personaggio che tenta di raggiungere il cinquantesimo portale, quello chem, secondo la leggenda rabbinica, stava oltre lo stesso Mosè, il "maggiore di tutti". La sua ambizione apparentemente non conosce limiti; ma la conclusione è:

Poi la torcia si estingue, le porte del cancello si aprono
Ed egli sbircia dentro.
Poi il suo cadavere affondò, su un fianco una canna fumante, accovacciata
Sulla soglia del nulla.[8]

Ciò somiglia molto alla storia narrata da Kafka ne Il Processo, dove la morte interviene al momento della comprensione.[3][4]

Bialik con l'editore e giornalista Yehoshua Khane Ravnitzki nel 1934

L'eroe della poesia di Bialik è il poeta stesso, che appare ogni volta come il ricercatore solitario condannato alla delusione. La sua biografia assomiglia alla sua letteratura: ridusse presto la sua produzione letteraria centrale, imponendo uno stretto silenzio alla sua musa per dedicarsi invece all'attività editoriale e a raccogliere in antologie i tesori letterari nazionali, rabbinici, medievali e moderni. Col suo arrivo in Palestina nel 1924, la letteratura della diaspora ebraica accusò una grossa perdita: infatti sono proprio gli anni '20 che segnano il trasferimento del centro letterario di lingua ebraica a Eretz Yisrael.[9] La Diaspora doveva essere compressa ed erosa dalle forze del comunismo nell'Unione Sovietica, dall'assimilazione e unilinguismo in America, e infine fisicamente dall'Olocausto due decenni dopo. L'ebraico venne coltivato soltanto nello yishuv (cioè, l'insediamento ebraico in Palestina), che stava aumentando d numero e di forza. L'ebraico era ora la lingua ufficiale di un piccolo ma dedicato gruppo di "anime elette", ed era destinato a diventare lo strumento del nuovo Stato futuro. Di conseguenza, il tipo di letteratura cambiò: l'ebraico, la lingua letteraria, divenne ora anche il vernacolo, la lingua volgare, lingua madre di un numero sempre maggiore di residenti, idioma comune e non più una lingua speciale usata per funzioni particolari. Bialik aveva rappresentato uno spostamento dal sacralismo al secolarismo del quale faceva parte — quel vecchio mondo doveva morire ed egli ne offrì l'eulogia.[3]

Shmuel Yosef Agnon nel 1945

È insita nella natura della succitata situazione che molti scrittori di lingua ebraica stessero a cavallo dei due mondi, Israele e la Diaspora. Questi due elementi non solo sono separati geograficamente, ma sono anche due mondi nello spazio, nel tempo e nella storia. Shmuel Yosef Agnon (1888-1970)[10] utilizzò entrambi per confrontarli mutualmente. Come narratore, presentò al lettore un'erudita consapevolezza delle leggende rabbiniche, antiche e moderne, dei veri fedeli chassidici sia nelle origini che nel mondo moderno. Ma attraversò i due mondi e diede alla narrativa in ebraico la sua impostazione tecnica più sofisticata, creando una forma a vari livelli di racconto, di novella e di romanzo alla maniera europea. Nato a Bučač in Galizia, emigrò due volte in Palestina e visse a Berlino nell'intervallo; fu sempre consapevole del suo retaggio ebraico e del fato degli ebrei nel mondo. Come Bialik per la poesia, così Agnon per la prosa fu un maestro del contrappunto, confrontando e contrastando non solo il passato col p[resente, ma anche il mondo della fede col mondo dove la fede era assente. Sebbene l'autore stesso segua l'ortoprassi e crei un contesto rabbinico usando una serie di fonti, sarebbe errato assumera che il peso complessivo della sua narrativa offra una messaggio univoco. Al contrario, le sue storie di fede sono profondamente ambivalenti, dato che la sua narrazione psicologica spesso trasmette la lezione opposta a quella attesa. Ciò potrebbe subito presupporre un certo didascalismo, ma il lettore è comunque tentato a trarre le proprie conclusioni dai misteri proposti. Dove ci si aspetta un'asserzione di santità, sofferenza sembra scaturirne; quando avviene un salto di fede nella direzione di ritorno al mondo della tradizione, disastro pare realizzarsi.[10]

Agnon sembra adottare due mode di scrivere alquanto diverse. Una è una narrazione nell'ambito della situazione di fede, in cui non si offre nessuna critica ed il narratore potrebbe benissimo essere uno della "comunità dei pii". L'altra ha un contesto "narrante" meno definito (potrebbe essere europeo o palestinese) e la voce narrante presenta eventi dall'esterno nel modo solito al narratore onnisciente. Può esserci una miscela, come quando il narratore sembra essere del tutto credibile, ma dove il corso degli eventi è talmente strano che la narrazione si commenta da sola,, e la trama dipanandosi esprime i propri dubbi sulla credibilità del narratore. Ma l'autore non è schizofrenico. Le mode stesse, così differenti nell'approccio, si illuminano a vicenda, come succede anche per la prassi dell'autore nel contrastare i mondi e le tradizioni. Potrebbe essere che qui l'autore non si sia localizzato nel tempo e nello spazio come sembrerebbe. Forse egli stesso attraversa le barriere in un mondo fuori del tempo: "Nonostante tutta la profonda storicità della visione giudaica del mondo, questa gente manca del senso acuto del tempo che noi ereditiamo dalla tradizione giudeo-cristiana."[11]

Non tutti i racconti di Agnon di tema chassidico si concludono nella sfortuna. Una ben nota novella del 1935, Bilevav Yamim (Nel cuore dei mari), narra di un certo Hananiah, uomo di fede perfetta, che raggiunge lo scopo prefissosi, cioè di andare in Palestina. Avrà da superare molti ostacoli durante il tragitto, come del resto è inevitabile: vivere in Israele è talmente centrale per la fede ebraica, che Satana dovrà fare l'impossibile per prevenire l'intervento divino; ed un miracolo permette a Hananiah di raggiungere Israele prima di tutti gli altri. C'è qui una morale? La lezione pare così ovvia da precluderne l'amplificazione. Tuttavia l'autore stesso fornisce una nota ammonitrice alla fine: "Ci sono coloro che leggeranno il libro come se leggessero leggende. E ci sono quei lettori che ne riceveranno beneficio per se stessi. Per i primi, cito Proverbi 12: «Una cosa buona rende contenti, una cosa buona allieta l'anima e risparmia l'ansia», per i secondi cito il Salmo 37: «E chi spera nel Signore possederà la terra.»" Esistono quindi due possibili tipi di lettore. Uno che legge semplicemente per il piacere di leggere, e l'altro che legge per istruzione morale.[11] Entrambi i tipi sono legittimi e ciascuno può venir saziato in differente maniera. Probabilmente comunque, come l'autore ne è certamente consapevole, il tipico lettore moderno non rientra i nessuna delle due categorie: è troppo scettico per essere trasportato dal racconto, e troppo apatico moralmente da voler cercare istruzione in una storia. L'autore si protegge comunque ab initio da dall'insuccesso nel raggiungere le sue mete incorporando una critica implicita — e riesce persino a vendicarsi del lettore imperfetto prima che tale critica venga espressa.[11][10]

Agnon riceve il Premio Nobel per la letteratura, 1966

L'altra moda di Agnon è probabilmente più accessibile al lettore moderno. Come per Bialik, Agnon si assicura un posto nella letteratura ebraica gran parte per aver sintetizzato uno stato d'animo nazionale esprimendolo come verità personale. Nella sua apposizione di contrasti, l'autore ha illustrato una civiltà morente: ha reso testimonianza allo sgretolamento fisico e spirituale delle fonti ebraiche.[11] Dopo essersi stabilito permanentemente in Palestina nel 1924, l'autore ritornò ancora una volta a visitare il suo paese di nascita nel 1930, visita che costituisce l'argomento del suo romanzo, Oreah Natah Lalun (Ospite per una notte). Il paese natio Bučač appare col nome Shibosh (gioco di parole in ebraico, da una radice che significa "rovinarsi") e descrive una scena di degradazione fisica nella comunità che si sta palesemente disintegrando. Persino i pochi ebrei che costituiscono il minuscolo residuo di ebraicità locale, hanno perso la propria fede nella provvidenza divina, e mantengono solo le apparenze di frequentare la sinagoga in disuso. Sono più che felici di consegnarne le chiavi all'ospite, che è l'unico ad interessarsi del benessere di tale istituzione.[10]

Un tipo differente di incontro avviene in un romanzo successivo, Thmol Shilshom (Appena ieri), ambientato in Palestina, e narra di un tale Yitzhak Kumer che "aveva lasciato la sua terra, il suo luogo natio e la sua città, per andare in terra d'Israele, per sollevarla dalla desolazione e per esserne ricostituito." Si avverte che lo spostamento da nazione a nazione esprime non solo un fatto storico, ma anche una speranza di rigenerazione spirituale. L'allusione è che il vecchio mondo dello stetl sia morto, e che ci sia una qualche possibilità di sopravvivenza significativa in Terra Santa, dove la ricostruzione dovrà avvenire. Tuttavia, come nei racconti palestinesi di Brenner, la nuova realtà non è per nulla rosea. Gli immigranti non sono riusciti a sommergere i propri temperamenti, le proprie ambizioni e frustrazioni nell'impegno nazionale. Anche qui la religione è gretta ed intollerante. Kumer fluttua tra due mondi, il secolare ed il sacrale. Inizialmente prende casa a Jaffa, dove vive una vita del tutto opposta a quella tradizionale delle sue origini; tuttavia, la calamita di Gerusalemme attira le sue passate lealtà, ed è anche disposto a rinunciare alla sua donna di Jaffa, Sonia, per meritarsi la devota Shifra. Ma un cane idrofobo, Balak, si aggira per Gerusalemme, terrorizzando tutti — Balak è un cane pensante, che deve essere sterminato. Kumer si incontra con Balak, ne viene azzannato e muore. Questo immaginario surrealistico ora pone i due mondi non solo in contrasto, ma anche in mutua opposizione violenta: uno può solo sopravvivere in una lotta all'ultimo sangue — tradizione esclusivista o libero pensiero. Ma si rischia di essere morsi da questo pensiero indipendente se ci si attarda al rientro. Non ne emerge una lezione semplice: il rientro che Kumer sperimenta sfortunatamente è inorganico, ed il cane idrofobo è già dentro di lui.[10]

Banconota israeliana con l'immagine di Agnon, il suo discorso all'assegnazione del Premio Nobel 1966, e l'elenco delle sue opere

La preoccupazione centrale dell'autore è il modo in cui forze sconosciute e inconsce gradualmente prendono il controllo della personalità, girandola verso direzioni rifiutate dalla mente conscia e dal super-ego.[11] In un romanzo pubblicato postumo, Shirah (1971),[12] questa forza viene espressa nella forma di un'infermiera - la seducente Shirah - che fa solo una breve apparizione all'inizio, ma la cui presenza fisica e sessuale occupa tutta l'attenzione di Herbst, uno dei personaggi principali. Herbst aveva passato con Shirah la notte della nascita del proprio bambino, ma nonostante tutti i tentativi di modificare la situazione, Herbst non riesce a liberarsi della influenza negativa dell'infermiera. La coscienza viene sopraffatta dall'inconscio. La sua vita sia famigliare (con la moglie Henrietta eternamente compiacente) che accademica (noiosa e meschina) vengono perturbate e profondamente scosse. In verità, molte delle storie di Agnon ruotano su intenzioni frustrate: l'individuo si spacca tra inclinazione buona ed inclinazione cattiva — ma quella buona non può vincere soltanto con l'essere invocata. Le trame di Agnon corrono in parallelo con la struttura della psiche. Shirah è come l'inconscio, praticamente invisibile nell'azione, ma dominante nella pratica. Questi fattori sono fortemente allusivi sia per la nazione e sia per i singoli individui. Una moltitudine di forze nascoste è in funzione, e potrebbe travolgere nonostante la scelta deliberata e razionale di altre alternative.[13]

Come già menzionato, entro gli anni '20 la letteratura in ebraico si era concentrata nello Yishuv.[14] L'immigrazione su larga scala a seguito della Grande Guerra è nota come la "terza ondata" (o Terza Aliyah) — fu questa che stanziò veramente la comunità come fattore permanente nel territorio del Mandato britannico, e assicurò la fondazione di uno Stato futuro. Segnò il passaggio da una diaspora creativa ormai in declino ad un'ultima possibilità di preservare un'esistenza autenticamente ebraica. Questa ondata raddoppiò l'insediamento già esistente, sebbene il culmine dell'immigrazione in quel decennio si ebbe nel 1925, nella successiva Aliyah, quando arrivarono 34000 immigrati.[15] La regione si stava quindi trasformando: insediamenti collettivi venivano fondati e nuove città create. Entro il 1931, la popolazione ebraica della Palestina ammontava a 174610 abitanti.[16] Questa è una cifra modesta rispetto alla popolazione ebraica mondiale, ma rappresenta un notevole aumento, e la nuova immigrazione, particolarmente nella prima metà degli anni '20, non consisteva in uno spaccato della collettività ebraica complessiva, ma di quella in gran parte agraria, giovane ed impoverita.[17]

Avraham Shlonsky nel 1952
Nathan Alterman nel 1952

La generazione di scrittori che stava maturando in questo periodo portò due cose alla letteratura in ebraico: (1) una consapevolezza dell'esperienza europea, dell'orrore, degradazione e disintegrazione degli ebrei e una conoscenza di come stava reagendo la letteratura; e (2) un entusiasmo pionieristico per la nuova esperienza palestinese che poteva anch'essa essere tramutata in letteratura. Il contributo più caratteristico fu nella poesia, dove scrittori come Yehuda Karni (1884-1949), Avraham Shlonsky (1900-1973), Yitsḥak Lamdan (1900-1954), Nathan Alterman (1910-1973) e Uri Zvi Greenberg (1894-1981) stavano consapevolmente creando un'arte poetica ebraica.[18] Shlonsky in particolare si riteneva un iconoclasta, sferzando la "generazione di Bialik" e proponendo un'avanguardia sperimentale appropriata alle nuove circostanze: una situazione che cambia deve produrre una letteratura rivoluzionaria. In Europa dalla guerra erano emersi l'Espressionismo ed il Futurismo[19] — il linguaggio era cambiato, la metrica era cambiata, i temi erano cambiati.[18]

Uri Zvi Greenberg nel 1956

Tra tutti i poeti, il più innovativo e il cui contributo fu probabilmente anche il più duraturo, fu Uri Greenberg, originariamente della Galizia orientale, passato poi per un periodo a Varsavia e Berlino dopo la Grande Guerra, ed infine emigrato in Palestina nel 1924. Apparteneva ad un'avanguardia espressionista yiddish, che affermava senza riserve una letteratura ebraica purosangue sia in poesia che in prosa. Il suo spostamento in Palestina segnò inoltre il suo cambiamento linguistico, scrivendo solo in ebraico. Trasferì l'Espressione Europea alla letteratura ebraica, richiedendo una giusta risposta alla violenza dell'epoca e all'esperimento di revival nazionalistico che stava accadendo: la visione doveva essere trasfusa nella vita ebraica ed il fuoco appiccato alla sua letteratura. Greenberg attacca la nozione di "arte per amore dell'arte" a favore di un'arte al servizio del popolo.[18] Bialik, dice, una volta aveva ruggito come un leone, e abbiamo bisogno di un Bialik per l'era attuale. O, per invocare un poeta di un'altra nazione, abbiamo bisogno di un Walt Whitman nostro personale. Shlonsky si era appropriato della dottrina rivoluzionaria russa per usarla nei propri versi in ebraico, facendo risaltare la natura opionieristica della rivoluzione ebraica. Greenberg per i suoi modelli guarda all'antico passato per il presente, a Ezechiele,[20] profeta del ritorno e della ricostruzione nazionale. Se Majakovskij[21] era il modello del primo, con i suoi audaci neologismi ed il suo antiautoritarismo, la Bibbia, opera del popolo al momento culminante della sua grandezza, era il modello del secondo. Come gli antichi profeti, Greenberg rimprovera il popolo, accusandolo di tradire gli ideali, di banalizzare e dissacrare tutto ciò che è sacro. Nel suo primo volume, intitolato Eymah Gdolah Ve-Yareah (Grande Paura e Luna) del 1925, asserisce che sebbene i tempi siano maturi, nessun profeta è sorto per guidare il popolo: "Il volto della generazione è quello di un cane. Giorni messianici senza messia. Grande è l'impudenza. Mio Dio, padre mio, una capra è entrata nei palazzi." Esiste un potenziale "regno che sorge dal deserto di El-Arish verso Damasco — il documento d'oro è conservato ancora; la conquista di Davide è ancor chiamata conquista." Il popolo qui sta creando oracoli al sole, ed il poeta afferma la sua propria funzione: "Sono un pover uomo come voi. Ma canterò le vostre fatiche." Il compito del poeta ebraico nel contesto contemporaneo è quello di articolare la lotta del popolo.[18]

Uno dei temi principali di Greenberg è la funzione del poeta. Egli celebra il proprio trentesimo compleanno con un invito a se stesso, come se pervenisse da altri, quelli "delle generazioni affondate nella carne e nel sangue doloranti." Comandano al nipote (egli stesso):[22]

Alzati, esprimici, uomo vivente!
Non cantare degli splendori del cielo, parla dell'uomo che vive in terra.
Carne, sangue, acqua, dimora, utensili.
Ha-Gavruth Haolah (Virilità Sorgente), 1926

Porta ora la conferma del messaggio che ricevette trenta anni prima, appena nato, quando venne ferito nel nome dell'Ebraismo "durante il rito della circoncisione". Come Bialik ed Agnon, Greenberg sintetizza il dolore pubblico e personale, e li fa diventare un'unità, uno che esprime l'altro. Il dolore della nazione ed il dolore dell'individuo si unificano nella circoncisione. Il tormento della nazione alla perdita della terra, ed il dolore del poeta alla perdita della madre sono paralleli. L'uomo nasce nella solitudine e nella sofferenza. Nel ciclo di Anaqreon, egli riceve la sua risposta pessimista:[22]

Cos'è la gioia? — Ascesa
Col fine di una discesa profonda
Più potente nella tristezza.
Anaqreon Al Kotev Ha-Itzavon (Anacreonte al Polo del Dolore), 1928

Gli uomini hanno perso la fede, la nazione ha perso la sua passione; l'individuo ha perso le radici della terra che è la sua dimora. Tutte queste immagini esprimono il fatto centrale di non avere una patria e la ricerca di una restaurazione.[22][18]

Molti osservatori hanno notato un persistente senso di disgiunzione, di orfanità, nella letteratura ebraica moderna. C'è da aspettarselo: le condizioni di produzione di tale letteratura erano peculiari — pochi sono i casi simili alle circostanze della sua nascita. Per carattere, fu rivoluzionaria, capovolgendone la tradizione, invertendone i valori ereditati e svuotando il recipiente (l'ebraico) dei suoi vecchi contenuti, per poi arrovellarsi a trovarne dei nuovi. Questa fu una rottura storica, come ci fu anche una rottura nella continuità dal passato, geografica: come la letteratura fu separata, correlata solo nell'estraniamento, così la terra d'Israele fu separata fisicamente dallo scenario familiare della diaspora. Molti scrittori ebrei del periodo espressero quindi una dislocazione. Per Greenberg questo fu un tema costante: in una tarda serie di poesie, compresa nel volume Rehovoth Ha-Nahar (Strade del Fiume, 1951) che reagiva principalmente all'Olocausto europeo, il mondo del poeta è frantumato. È condannato, in virtù dell'essere mortale, a "morire nella valle". Sua madre non è presente in quel momento. Il padre è là, ma è Dio, terrificante e irato. Padre e madre sono due principi opposti, conforto e rimprovero. La vita è un progredire da una vetta alla vallata, una discesa costante — e proprio quando egli necessita di essere soccorso dall'unica fonte di conforto, la madre se n'è andata:[18]

Sul picco più alto: gioia
Nato è l'uomo,
Sul picco più alto: gioia,
La culla si erge.
La Scala di Giacobbe di Raffaello Sanzio, 1511

A quel punto, tutto va bene e il bambino nella culla viene custodito. Ma quando i giorni dell'infanzia sono passati,, questa "scala si scioglie" — la scala sognata da Giacobbe, che collega il Cielo e la Terra, permettendo a Dio di raggiungere l'uomo tramite i suoi agenti, gli angeli. L'uomo maturo non ha più questa connessione: è solo. E poi giunge il tempo di morire:[18]

Ma l'uomo non muore sul picco:
L'uomo lascia la culla per crescere nella valle.
L'uomo muore nella valle e sopra di lui è il tempo
Il corpo è così triste e solitario!
Ha estremamente bisogno di sua madre allora
E la madre non è nella valle!
La notte discende su suo figlio.

Invece di godersi il successo, l'uomo diventa sempre più estraniato e isolato. L'unica cosa che gli rimane è il senso del dovere, il principio del padre, Dio, impegnativo, esigente e in ultima analisi misterioso. Tuttavia questo è il principio che sopravvive all'individuo, il figlio. Va oltre la caducità umana.[22]

La vasta produzione letteraria di Greenberg, che si estende per più di settanta anni, manifesta una rimarchevole unità tramite la diversità della forma e la palese materia trattata. Gli elementi separati — il personale, il nazionale ed il religioso — confluiscono in un singolo blocco afferrato dal poeta. Tale formidabile magnum opus letterario non tollera facili imitatori. Una nota falsa nell'orchestrazione riduce il senso complessivo ad una pomposità arida. Ma l'opera possiede una sua proprioa consistenza controllata. Ne emerge una mitologia — la storia ebraica continua, il suo destino segnato dal Sinai. Dio chiede, ed il popolo deve rispondere opportunamente. Il tempo presente è impressionante nelle delicate implicazioni di tale risposta. Il poeta ha una funzione speciale, quale portavoce del popolo, ma anche quale loro profeta — tuttavia come mortale egli, sfortunatamente, puòsolo aspettare la morte senza il conforto di una madre, unico scudo contro il disastro.[22]

La narrativa ebraica tra le due guerre, con l'eccezione dell'opera di Agnon, non è così sperimentale come la poesia: utilizzò le forme ed innovazioni che erano state stabilite dalla precedenti generazioni. Haim Hazaz (1898-1972) per esempio, adattò la lingua e la maniera dei suoi predecessori alla propria prosa, erigendo un monumento agli ebrei del passato nel descrivere le comunità del presente. Nato in Ucraina, si spostò a Parigi nel 1921 e si stabilì in Palestina nel 1931. Iniziò a scrivere alla fine della Grande Guerra, ma la sua produzione letteraria maggiore emerse veramente dagli anni 1930 in poi, e fu spesso riveduta nel corso di ripubblicazione ed emissione di nuove edizioni.[23]

Come per Agnon, la scrittura di Hazaz di primo acchito sembra riflettere interessi separati, trattandoli molto differentemente. Da una parte la diaspora, dall'altra Israele. Ad un livello, gli Yemeniti, sia nella loro terra d'origine che in Palestina; dall'altra, le più sofisticate comunità europee, passate e presenti. Tuttavia, un esame ravvicinato infine rivela un unico filo che vi scorre — un'ossessione con l'ebreo e la sua storia. I racconti di Hazaz, lunghi o brevi, iniziali o successivi, come anche il suo unico dramma ed i suoi discorsi (alcuni dei quali furono raccolti e pubblicati postumi) si articolano sul significato della storia ebraica. Tuttavia per l'autore questa situazione ebraica è in grado di cambiare, e l'agente di tale cambiamento, certamente per le prime generazioni e per alcuni elementi del mondo contemporaneo, è il Messia. L'unico dramma che Hazaz scrisse, intitolato Beqetz Hayamim (Alla fine dei giorni, 1935), riguarda l'attesa messianica, ambientato in Germania al tempo di Sabbatai Zevi.[24] Un tempo gli ebrei occidentali avevano questa speranza dell'imminenza del Messia; gli ebrei orientali la nutrono ancora. Alcuni racconti di Hazaz descrivono spesso un netto contrasto tra i due tipi di ebrei, mettendoli a confronto — poiché ora l'ebreo occidentale non crede più in un miracoloso agente esterno di cambiamento, sebbene possa pensare che il popolo sia in grado di influenzare il corso della storia e muoverlo in una direzione differente.[23]

La Palestina del Mandato britannico dopo la I Guerra Mondiale, secondo la Conferenza di Sanremo del 1920[25]

Tutte le opere di Hazaz sono motivate da questo interesse, alla ricerca di intendimento. Sebbene egli sia radicato nella tradizione dell'Illuminismo, e particolarmente influenzato nel linguaggio e approccio da Mendeli (cfr. Capitolo I), l'autore non sviluppa una critica secondo quella tradizione, ma è completamente partecipe della materia trattata — e forse se lo può permettere, poiché il mondo dello stetl che egli a volte descrive è ora defunto. Non intrattiene una polemica in base a questo, ma cerca la memoria. Nel racconto intitolato "Prime generazioni", incluso nella raccolta Rehayim Shevurim (Mulino infranto, 1942), inizia: "Da me amati sono i borghi del passato, poveri focolari della comunità ebraica, condannati da generazioni di scrittori e commentatori, minati da poetastri e rimaioli, derisi da sciocchi e furbastri, schiavizzati da governi e amministratori, spezzati da bande di briganti e ladri, finché sono spariti del tutto."[23] L'oggetto del canto funebre dell'autore è profondamente compianto, e non riguarda solo un'area particolare o una data comunità. Hazaz in verità parla degli ebrei europei orientali in generale, della cultura della Zona di Residenza che ora è scomparsa come elemento organizzato e non possiede più la coesione di un popolo. A differenza di Mendeli e degli altri satirici, Hazaz si ricorda di tutto con affetto ("ricordare" è il verbo operante, dato che egli non può più "vedere"). Include in tale affetto tratti che sarebbero stati disprezzati dai citati "scrittori e commentatori", tratti come la fede e la spiritualità. In un altro racconto scrive: "A volte accade ad un ebreo di averne avuto abbastanza delle vanità mondane, e si unisce al Creatore in santità, entusiasmo e devozione." Chiaramente lo dice per affetto e non per critica, in uno spirito di comprensione per la devozione ebraica che trascende mediocrità e praticità. Hazaz è insistente quando ha a che fare con un caso specifico nella sua relazione al generale e nella sua tipicità.[23]

Questa preoccupazione per la storia ebraica e per il messianismo quale forza di cambiamento ovviamente ha le sue implicazioni per il presente e per l'interpretazione da parte dell'autore degli eventi correnti in Israele. "Redenzione" è qualcosa che veramente accade in Palestina/Israele: molti hanno ritenuto le tribolazioni dell'Olocausto e la guerra arabo-israeliana come prima fase, "l'inizio della redenzione". L'autore può sia illustrare la sua opinione della storia ebraica sia la sua contrapposizione delle due comunità in racconti che le accostano paragonandole. Tale è "Rahamim" che, come tante altre delle storie di Hazaz, non contiene una trama ben sviluppata quanto invece il germe di una situazione e l'espressione dei contrasti di carattere: è semplicemente un incontro tra due individui. Uno, Menashke, è magro, malaticcio e stanco, e si sente un fallito in tutti i rispetti — non è in pace col mondo e non solo si sente personalmente frustrato, ma anche generalmente risentito degli elementi esterni. L'altro, che l'incontra per caso a Gerusalemme, presenta un quadro alquanto differente: contento sebbene impoverito, a cavallo del suo asino. Sembrano proveniere da ere differenti: Rahamim il Curdo (come il secondo si rivela essere) è molto aperto e, parlando un ebraico elementare, offre consigli pratici all'altro: deve sposarsi, sistemarsi. Tanto Rahamim si apre quanto Menashke si nasconde (sebbene l'autore fornisca un'allusione ad un passato infelice). Ciascun personaggio, in verità, percepisce la vita dell'altro — Rahamim racconta come sia giunto in Palestina; Menashke, col suo comportamento e la sua limitata conversazione, accenna all'origine della sua infelicità. Rahamim poi continua per la sua strada, dopo aver ripetuto la sua raccomandazione sul matrimonio, e si gira offrendo consolazione: "Dio avrà misericordia." L'umore di Menashke cambia soltanto al ricordare il sorriso di Rahamim. Forse il prezzo della complessità e delle grandi aspettative è l'insoddisfazione.[23]

C'è una giustapposizione di tipi simile ma più sostenuta nel successivo romanzo intitolato Beqolar Ehad (In un cappio) del 1963. È ambientato in Palestina durante gli ultimi giorni del governo mandatario britannico, quando il movimento nazionalistico ebraico, nello sforzo di cacciare i britannici, li combattono in una guerriglia senza quartiere. Due uomini condannati a morte attendono la loro esecuzione in cella, Menahem Halperin dell'Irgun ed Eliyahu Mizrahi della Lehi[26] — per quanto di estrazione diversa, il loro obiettivo è identico. Specificamente, possiedono la stessa consapevolezza della vitalità ed importanza della storia ebraica che, per loro, è ancora operante: "Quelle cose lontane nel tempo, accadute migliaia di anni fa, erano ancora a loro più vicine delle cose che erano accadute durante la vita dei loro genitori, la generazione precedente." Tuttavia la stessa sorta di contrasto è osservabile qui come in "Rahamim": Eliyahu l'Orientale è a suo agio, mentre Menahem è malinconico. Di nuovo avviene il contrasto tra le due visioni del mondo, quella ingenua e quella sentimentale. Questi sono due tipi rappresentativi di ebreo: entrambi, secondo l'opinione dell'autore, agiscono autenticamente e arrivano ad un'unica conclusione espressa in azione. Tuttavia l'europeo è agitato, infelice. pieno di paura. L'orientale si distingue invece per un'accettazione tranquilla del suo ruolo. Menahem riconosce di aver perso quella fede totale, ed è quindi estraniato dalla propria comunità. Il processo di distanziamento che era iniziato con l'Illuminismo è ancora operante qui nello scenario corrente: Menahem è irato con se stesso, con gli ebrei per aver adottato una posizione passiva e rifiutato la redenzione. La posizione dell'ebreo, asserisce, è quella di Isacco che attende di essere sacrificato. Ciò non cambierà mai. Ma Eliyahu crede che il cambiamento sia possibile. Il Fato ha la forma della volontà — e, infatti, la trama supporta l'opinione di Eliyahu: i due decidono di prendere il proprio destino in mano e si fanno esplodere in cella prima che avvenga l'esecuzione. Hanno privato i britannici di una vittima, agendo liberamente ed autenticamente. Anche nella morte, tuttavia, i due restano diversi: il volto di Eliyahu ha un'espressione di serenità, mentre quella di Menahem è disturbata.[23]

L'autore propone costantemente i concetti di libero arbitrio e determinismo come vie opposte per capiure la storia ebraica. Gli ebrei sono il soggetto o l'oggetto della storia? I personaggi di Hazaz,, come per esempio Yudka nel racconto "Il sermone", fanno pensare che la storia ebraica non sia per nulla storia in un qualsiasi senso dinamico. La storia è fatta da un agente attivo che impone la sua volontà sugli eventi. La "storia" ebraica non è di questa natura. Gli ebrei si sono ritrovati all'estremità ricevente in tutte le circostanze, luoghi e periodi a partire dall'Esilio — e questo Esilio si è radicato così profondamente nel carattere ebraico, che ne è diventato integrale. Agli ebrei ora, di certo inconsciamente, piace il proprio ruolo. Ne "Il sermone", il discorso di Yudka è soltanto un elemento della storia, quindi non si può facilmente sostituire la posizione di Yudka con quella dell'autore. Una storia non è di per sé un sermone. Hazaz ha elevato i temi ed i termini di riferimento entro i quali il dibattito può avvenire — ovviamente ne emerge un'opinione, ma è nel contesto di una dialettica.[23]

Yehuda Burla e Emanuel Ben Gurion, 1948

Il racconto ebraico è antico quanto la Bibbia stessa. Gli uomini hanno sempre narrato le fortune proprie o quelle degli altri, le proprie avventure, il proprio svilupparsi e progredire e divenire quello che sono divenuti. La Bibbia si apre con un resoconto delle origini del mondo, dei primi abitanti della Terra, della lotta tra Dio e l'uomo, tra giusto e sbagliato. Anche la letteratura medievale utilizzava assiduamente il racconto morale, spesso narrato in Spagna, in uno stile tipico della prosa rimata araba. Così pure nei tempi postrinascimentali, molti romanzieri inserivano il racconto al centro delle loro opere, per poi farlo diventare un elemento sussidiario nella prosa moderna.

Tale tipo di narratore è il romanziere di lingua ebraica Yehuda Burla (1886-1969), nato a Gerusalemme, che produsse la sua opera per circa mezzo secolo a partire dallo scoppio della Grande Guerra.[27] Gli scrittori di prosa hanno in gran parte rivalutato forma e materia, evidenziando uno scetticismo per personaggio e trama, sentendo quindi la necessità di un'innovazione formale. Tuttavia Burla persistette sempre a rimanere nel racconto tradizionale di uomini e donne percepiti come "personaggi" influenzati dalle circostanze della vita e cambiati da tali circostanze. I romanzi di Burla hanno sempre un eroe al centro — questo eroe è posto in uno scenario che provoca conflitto, ed il conflitto è spesso tra la sua inclinazione e il suo ambiente: avvengono situazioni generate dal conflitto e che influenzano l'eroe nel percorso esistenziale. Il punto culminante della storia, che sia disastroso come in Aliloth Aqavyah (Le imprese di Aqavyah, 1939), o conciliatorio come in Naftuley Adam (La lotta dell'uomo, 1928), enfatizza il conflitto interiore del personaggio descritto. E la storia viene narrata nella tradizionale maniera picaresca.

Lo stile di Burla non è consono al suo tempo e alla sua origine. La prosa in ebraico era diventata sperimentale agli inizi del secolo, adattando lezioni di psicologia a nuove forme di narrazione e linguaggio. Il personaggio non doveva ora essere osservato solo dall'esterno, ma sentito dall'interno ed espresso con una mancanza di certezza nella consapevolezza di ondate psichiche (flusso di coscienza). Le nozioni del bene e del male diventavano confuse nell'insicurezza e nell'aleatorio riconoscimento di motivi commisti. L'opera di Burla nella forma appartiene ad un'era precedente. Anche nei temi, il suo materiale era in gran parte inusuale per il lettore ebreo — l'ero di lingua araba o ladina senza raffinatezza intellettuali, l'ebreo osservante in ambiente islamico, i presupposti sociali dell'Oriente (per esempio, in merito alla condizione della donna).[27]

Il racconto di Burla tipicamente si tuffa subito nell'azione e nel tema centrale, per esempio il desiderio sessuale davanti alle limitazioni della società. Anche quando il desiderio sembra essere stato esaudito, una qualche rottura delle norme sociali (anche se minore) si prende la sua vendetta. Il primo racconto di Burla, intitolato "Luna" (scritto nel 1914, ma pubblicato solo dopo la guerra), lo dimostra: qui, il fratello di un defunto proprietario di immobili arriva a Gerusalemme per controllare le proprietà. Uno degli affittuari, una ragazza nubile, attrae le attenzioni dell'uomo, più anziano e sposato. Costui, Obadiah, argomenta che la monogamia non è una pratica tipicamente ebraica, ma piuttosto una superata usanza aschenazita, ad imitazione europea. Egli, uno sefardita (lusitano, nel suo caso), può benissimo ignorare la convenzione e prendersi una nuova moglie.[28] Obadiah si aspetta quindi che tale situazione gli provochi un "ringiovinamento". Il suo motivo è chiaro: la sua vita è diventata stantia, ma si sente sempre alquanto libidinoso, e desidera ardentemente di soddisfare le sue voglie in maniera legittima. Ma qual è la motivazione di Luna? A ventiquattro anni, pensa già che la vita l'abbia sorpassata, e si sente "come una che veda il proprio amico succhiare qualcosa di amaro nel palato, mentre la sua bocca rimane vuota. La sua anima è vuota, vuota ma esigente." Luna è senza padre, e sua madre è povera e non può darle una dote. Quindi l'inevitabile matrimonio avviene, e subito segue il disastro: si scopre che Obadiah non è così ricco come reputato e, ancor peggio, è avaro e sconsiderato. Fino a quel momento Luna non era stata appagata dalla vita, ma ora si sente desolata perché non ha più nessuna prospettiva di miglioramento. Ha un padre invece di un marito, un padre tra l'altro alquanto spiacevole. Anche Obadiah è deluso, scontento dell'arroganza ed irritazione di lei. Devono quindi separarsi, specialmente perché la prima moglie appare all'improvviso. Sebbene sia incinta quando progettano la separazione, Luna si sente vittoriosa e fiduciosa del futuro.[27]

Yehuda Burla con la famiglia, 1949

Questa trama illustra alcune delle preoccupazioni dell'autore. Il contesto sociale è orientale, ma in tale termine generico esistono divisioni: Obadiah è da molto tempo un palestinese di origine lusitana, e Luna è appena arrivata da Istanbul (di lingua ladina e di condizione sociale superiore). Nonostante quella che sembra una base propizia per un matrimonio che dovrebbe essere vantaggioso per entrambi, i germi del conflitto sono già manifesti dall'inizio: le aspettative di ciascuno sono tanto diverse quanto le rispettive età — uno cerca rispetto e lealtà, l'altra romanticismo ed emozioni. Le abitudini dell'uomo sono ormai radicate, la vita della donna si può dire sia appena iniziata — quindi, con la differenza di prospettive emergono perturbazioni e disastro. La trama potrebbe essere riassunta come due aspettative disattese: entrambe sono basate su un bisogno psicologico reale e corrente. Tuttavia tale bisogno bandisce considerazioni più essenziali, a lungo termine, sia sociali che comunitarie. Il più ampio contesto allora mitiga l'azione svolta dall'individuo nella propria ricerca di un appagamento immediato. Tale è la natura del racconto di Burla, basato su dettagli di (1) carattere inerente; (2) insoddisfazione; (3) ricerca; (4) soluzione; (5) retribuzione; e (5) crisi. Naturalmente non tutti gli ingredienti appaiono in tutte le storie. Le trame sono tanto differenti quanto la loro ambientazione. Tuttavia lo sviluppo è sempre di tale tipo: il racconto di Burla implica un personaggio in azione. Lo cronologia è spesso di grande scala (una vita di molti lustri, per esempio), l'ambientazione è mobile (Siria, Iraq, Anatolia, Palestina — campagna, città, ecc.), l'eroe è di varie tonalità — malvagio, come in Ishto Asnuah (La sua odiata moglie, 1925); avventuroso, come in Aliloth Aqavyah; semplice, come in Beliy Kokhav (Senza una stella, 1927); sofisticato, come in Naftuley Adam; ma sempre percepito in questa maniera narrativa. L'opera si sviluppa in queste varie fasi, sebbene la risoluzione possa differire. Tale risoluzione emerge dal conflitto tra il personaggio e la forza di resistenza nell'ambito contestuale della trama.[27]

Il personaggio è basilare per le storie narrate da Burla, il personaggio percepito, descritto, invocato, presentato. Gli eroi dei romanzi sono variazioni l'uno dell'altro, mutando in apparenze, temperamento e talento. Ma questi delineamenti esteriori possono essere intercambiabili — la motivazione dei caratteri è comunque simile. Sono persone (di solito uomini, sebbene le donne figurino prominenti nelle storie di Burla, ma come vittime) con grandi appetiti sessuali e un'ambizione ossessiva che si dimostra insaziabile. L'autore a volte si camuffa, usando un secondo narratore, o raccontando una storia dentro la storia. Tuttavia questi espedienti sono insignificanti nella caratterizzazione che possiede un'unica tonalità, trasferita direttamente dall'autore. E dove il narratore è onnisciente, viene comunque presentato il punto di vista dell'eroe. Tale punto di vista trova difficile riflettere su se stesso: il lettore è colpito dalla mancanza di analisi da parte dell'eroe, che non dimostra introspezione o incertezze personali. Secondo la foggia orientale, accetta i termini del proprio destino (kismet), sebbene sia chiaro al lettore che gli eventi sono stati manipolati da agenzia umana. Si nota inoltre che il personaggio non si sviluppa oltre al datum assunto all'inizio. Anche quando le cose finiscono male, ma rimane del tempo per provocare un cambiamento, non viene permessa rettifica dal senso religioso di accettazione. Sebbene la maggioranza dei personaggi sia ebrea, il contesto islamico è pervasivo, e modella gli eventi e le fortune dell'individuo e della trama. Dai suoi primi scritti fino agli ultimi negli anni '60, gli eroi di Burla sono controllati da forze esterne — Dio, religione e mores sociali. Per quanto forte sia l'impulso individuale di ribellarsi, l'uomo viene domato dalla società e alla fine, spesso tragicamente dopo aver tentato di fuggire, si sottomette. Questo è ciò che succede in Baal Beamaw (Un uomo consistente, 1962), dove Gideon, l'eroe individualista, vuole sganciarsi dalla vita impostagli come becchino (la sua ambizione sarebbe di fare il pastore); vorrebbe inoltre sposare una donna mussulmana. Tuttavia l'opposizione di entrambe le famiglie genera il disastro.[27]

Il racconto di Burla è una storia morale di vecchio stile con una trama dinamica ed un unico eroe. Di questo tipo di contastorie Burla è l'esempio supremo. Nonostante tutto il suo esotismo, egli non costituisce un anacronismo nella vita letteraria ebraica moderna, ma vi ha dato un contributo inestimabile. Da una scena variata e ricca, qui si è fornita solo una selezione limitata, sebbene la caratterizzazione letteraria individuale possa offrire un senso della gamma di letteratura ebraica palestinese nella fase pre-israeliana. Sebbene non ci sia molta geografia, c'è parecchia storia: raramente potrebbe così tanto accadere in una nazione così piccola in così poco tempo. La varietà della provenienza, la violenza e diversità degli eventi, la rosa di talenti, l'estensione dell'ambizione rivoluzionaria hanno tutti lasciato la loro impronta di una letteratura vitale, in prosa e poesia.[29]

Galleria della lingua ebraica[modifica]

Note[modifica]

  1. 1,0 1,1 Olivier Durand, La Lingua Ebraica. Profilo storico-strutturale, Paideia, Brescia, 2001; si vedano anche Joel M. Hoffman, In the Beginning: A Short History of the Hebrew Language, NYU Press, New York, 2006; Angel Sáenz-Badillos, A History of the Hebrew Language (trad ingl. John Elwolde), Cambridge University Press, 1993; online: History of the Ancient and Modern Hebrew Language di David Steinberg.URL consultato 07/09/2014
  2. Martin Gilbert, The Jews of Russia, M W Books, 1976, s.v..
  3. 3,0 3,1 3,2 3,3 3,4 Hayyim Nahman Bialik (traslitterato anche Chaim o Haim Nachman Bialik) (Rady, 9 gennaio 1873 – Vienna, 4 luglio 1934) è stato un poeta ebreo nato in Ucraina, allora nell'Impero Russo; utilizzò per le sue opere la lingua ebraica e meno lo yiddish. Bialik è considerato uno degli autori classici della letteratura ebraica ed è comunemente riconosciuto come il poeta nazionale di Israele. All'età di sette anni Bialik rimase orfano - nelle sue opere di taglio autobiografico, infatti, si soffermò a descrivere la miseria della sua infanzia. Successivamente si trasferì a vivere con il nonno, che acconsentì a mandarlo a studiare alla yeshiva di Volozhin in Lituania. Accanto allo studio del Talmud, imparò il russo e il tedesco, in modo da poter leggere i classici della letteratura russa e tedesca. Attirato, però, anche dai principi dell'illuminismo ebraico (Haskalah), si allontanò progressivamente dal mondo della yeshiva. A 18 anni si trasferì nella città di Odessa, vivace e importante centro culturale ebraico dell'epoca. Lì, guadagnandosi da vivere come insegnante di ebraico, incontrò intellettuali come Mendele Moicher Sforim e Ahad Ha'am. Nel 1892 fu pubblicata la sua prima opera (El Ha-tzippor) e l'anno successivo si sposò. Nel frattempo continuò la sua attività di insegnante di ebraico, alla quale aggiunse l'attività nei circoli letterari e sionisti. Agli inizi del XIX secolo fu pubblicata la sua prima opera poetica, accolta con grande entusiasmo dalla critica, tanto da venir acclamato come "il poeta della rinascita", e la sua fama continuava a crescere. Nel 1903 venne incaricato dalla Commissione Storica Ebraica di stilare un rapporto sul grave pogrom anti-ebraico di Kishinev, che porterà alla nascita dell'epico poema "Nella città del massacro". Egli, oltre a denunciare l'eccidio, condannerà anche l'atteggiamento di passività e sottomissione degli ebrei stessi. Profondo conoscitore sia della tradizione religiosa ebraica, sia della parte mistica e leggendaria, Bialik compone un grande numero di opere, in ebraico e in yiddish, abbracciando diversi generi letterari, dalla poesia, alla narrativa. Prima di lasciare l'Europa per la Palestina mandataria fonda la casa editrice Dvir (tuttora esistente in Israele) con altri intellettuali. Traduce in ebraico diversi classici della letteratura europea, tra cui il Don Chisciotte. Nel 1921 lascia definitivamente Odessa per stabilirsi in Germania per qualche anno, finché nel 1924 si trasferisce nella Palestina mandataria, nella città di Tel Aviv, attivo centro culturale e letterario dello Yishuv. Lì continua la sua attività letteraria, lavorando come editore e traduttore. Cessa tuttavia di scrivere versi. Presiede alla fondazione dell'Università Ebraica di Gerusalemme, diventa presidente dell'Unione degli Scrittori Ebrei e fa parte del Comitato per la Lingua Ebraica. Tranne alcuni viaggi all'estero, dovuti a motivi di salute, Bialik continuò a vivere a Tel Aviv. Morì a Vienna nel 1934, dove si era recato per sottoporsi ad un intervento chirurgico. Cfr. Biografia di Bialik, su JVL e anche la Biografia su Kirjasto. Per le opere di Bialik, compresi gli stralci di prosa e poesia in questo capitolo, si vedano le opere complete al Project Ben-Yehuda; edizione bilingue (ebraico & inglese) di poesie scelte, trad. da Ruth Nevo; Random Harvest - The Novellas of C. N. Bialik, Westview Press (Perseus Books), 1999; Selected Writings (poetry and prose), Hasefer, 1924 e numerose edd. succ. 1926, 1939, 1948, 1965, 1972, 1981, 1987.Cfr. Wikipedia
  4. 4,0 4,1 Leon I. Yudkin, Escape into Siege: Survey of Israeli Literature Today, Littman Library of Jewish Civilization, 1974, pp. 114-121 & passim.
  5. Tziporeth (Farfalla), 1904 - libera traduz. di Monozigote.
  6. Lifne aron hasfarim (Davanti alla libreria), 1910 - libera traduz. di Monozigote.
  7. Aharey mothiy (Dopo la mia morte) 1904 - libera traduz. di Monozigote.
  8. Hetzitz Wameth (Sbirciò e morì), 1917 - libera traduz. di Monozigote.
  9. La Terra di Israele (in ebraico: אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, Eretz Yisrael) è la regione che, secondo la Bibbia ebraica, fu promessa da Dio ai discendenti di Abramo attraverso suo figlio Isacco (cfr. Albert Barnes Notes on the Bible - Genesis 15) e agli Israeliti, discendenti di Giacobbe, nipote di Abramo. Costituisce la Terra promessa ed è parte del patto fatto con Abramo, Giacobbe e Israele. La tradizione ebraica considera la promessa valida per tutti gli ebrei, compresi i discendenti dei convertiti. Il termine non deve essere confuso con il nome ufficiale dello Stato di Israele, che è uno stato politico moderno più piccolo compreso nei suoi confini biblici e storici. Però dalla "Guerra dei sei giorni" del 1967 il termine e il concetto sono stati politicizzati e usati per giustificare le politiche dei partiti israeliani di destra, come il Likud (cfr. Raffaella A. Del Sarto, L'identità contestata di Israele e il Mediterraneo, L'asse territoriale-politico: Eretz Israel versus Medinat Israel, pag. 8).
  10. 10,0 10,1 10,2 10,3 10,4 Shmuel Yosef Agnon (in ebraico: שמואל יוסף עגנון; nato Shmuel Yosef Czaczkes) (Bučač, 17 luglio 1888 – Reḫovot, 17 febbraio 1970) è stato uno scrittore israeliano. Ricevette il Premio Nobel per la letteratura nel 1966, insieme alla poetessa ebrea tedesca Nelly Sachs; ricevette inoltre anche il Premio Israele ed il Premio Bialik. Durante la prima guerra mondiale soggiornò ad Amburgo, dove si dedicò, assieme a Martin Buber, alla raccolta di materiale sul chassidismo. Dopo una permanenza in Polonia, rientrò in Palestina per pubblicare nel 1925 Hachnasath Kallà che ottenne vari premi (cfr. "Le muse", De Agostini, Novara, 1964, vol. 1, p. 78). Durante la parentesi europea, durata circa dieci anni, si sposò con Esther Marx (nel 1920), da cui ebbe due figli; poi nel 1924 tornò definitivamente in Palestina. Le tematiche principali delle sue opere, riguardarono infatti soprattutto la vita dei primi coloni e i ricordi delle terre polacche, come si evince da uno dei suoi capolavori, intitolato Temol shilshom ("Appena ieri", 1947). Le sue opere furono immerse in due atmosfere predominanti, come il misticismo e lo humour, che impregnarono le sue tematiche fondamentali: il rimpianto per una epoca d'oro spirituale da contrapporsi ad un presente arido e desolante; la solitudine e l'allontanamento dalla fiammella spirituale e materiale ed infine il sogno. Si veda anche Gershon Shaked, Shmuel Yosef Agnon. A Revolutionary Traditionalist, Trad. ingl. Jeffrey M. Green, New York University Press, 1989. Per le opere in trad. italiana, cfr. Racconti di Gerusalemme, trad. di Elena Monselise Ottolenghi, Mondadori, 1964 e UTET, Torino 1972 (a cura di Paolo De Benedetti, con le poesie di Nelly Sachs); Racconti d'Israele (con altri), a cura di Joel Blocker, intr. di Robert Alter, Dall'Oglio, 1964; E il torto diventerà diritto, Bompiani, 1966; Le storie del Ba'al Shem Tov, pref. di Scialom Bahbout, trad. di Tullio Melauri, Giuntina, 1994; La signora e il venditore ambulante, Stampa alternativa, 1994; Racconti di Kippur, Giuntina, 1995; Una storia comune, Adelphi, 2002; Nel fiore degli anni, Adelphi, 2008; La leggenda dello scriba e altri racconti, Adelphi, 2009; Appena ieri, pref. di Abraham Yehoshua, trad. di Elena Loewenthal, Einaudi, 2010; Nel cuore dei mari, Adelphi, 2013.
  11. 11,0 11,1 11,2 11,3 11,4 Baruch Hochman, The Fiction of S.Y. Agnon, Cornell University Press, 1970, pp. 44-50 e segg.
  12. Si veda anche l'edizione postuma del 1996: S.Y. Agnon, Shira, Syracuse University Press, 1996.
  13. Gila Ramras-Rauch, "Shirah: Agnon's Posthumous Novel", Books Abroad, Vol. 45, No. 4, 1971.
  14. Lo Yishuv (in ebraico: ישוב, letteralmente "insediamento") o Ha-Yishuv (= lo Yishuv, in ebraico: הישוב, oppure הישוב היהודי בארץ ישראל, Hayishuv Hayehudi b'Eretz Yisrael ("L'insediamento ebraico in Terra d'Israele"), è un gruppo etnico ebraico vicino-orientale. Era costituito da gruppi di coloni ebrei che, al principio del XX secolo, ben prima della costituzione dello Stato di Israele e comunque prima della prima Aliyah (immigrazione ebraica), vivevano di agricoltura intorno a Eretz Yisrael (Terra d'Israele). I diversi termini nacquero per distinguere gli ebrei già presenti sul territorio da quelli arrivati con l'immigrazione del 1882, ed oggi sono usati ad indicare la popolazione ebrea presente sul territorio prima della creazione dello Stato di Israele.
  15. Alex Bein, The return to the soil: a history of Jewish settlement in Israel, Youth and Hechalutz Dept. of the Zionist Organisation, 1952, pp. 145-148,188 & passim.
  16. Raphael Patai, Israel Between East and West: A Study in Human Relations, Greenwood Press, 1960, pp. 47-64 e segg.
  17. Walter Laqueur, The History of Zionism, Tauris Parke, 2003.
  18. 18,0 18,1 18,2 18,3 18,4 18,5 18,6 Hannan Hever, With the Power of God: Theology and Politics in Modern Hebrew Literature, Van Leer Jerusalem Institute & Hakibbutz Hameuchad, 2013, in ebraico, ss.vv.; Glenda Abramson, Hebrew Writing of the First World War, Valentine Mitchell, 2008. - Per U. Z. Greenberg (a volte scritto "Grinberg") si veda anche "Uri Greenberg", scheda biografica, su Encyclopedia.com Tutti gli stralci delle poesie di Greenberg sono liberamente tradotti in ital. da Monozigote.
  19. Si è già notato più sopra che in realtà le loro origini antedatano la guerra, ma divennero largamente popolari e caratteristici successivamente.
  20. Ezechiele (620 p.e.v. circa – VI secolo p.e.v.) fu uno dei profeti maggiori e presunto autore dell'omonimo Libro. Nacque verso la fine del Regno di Giuda, intorno al 620 p.e.v. Apparteneva ad una famiglia di sacerdoti, ma visse ed operò da profeta. Fu deportato in Babilonia nel 597 assieme al re Ioiachin e si stabilì nel villaggio di Tel Aviv sul fiume Chebar. Cinque anni più tardi ricevette la chiamata alla missione di profeta. Doveva rincuorare i Giudei in esilio e quelli rimasti a Gerusalemme. Non è conosciuta la data della morte, ma si sa solo che era ancora vivo 22 anni più tardi della chiamata profetica. Inascoltato all'inizio della sua missione, dopo la caduta di Gerusalemme il popolo gli diede ascolto perché aveva compreso la veridicità delle sue profezie. La sua predicazione si concentrò, da quel momento, sulla ricostruzione della Città santa.Cfr. Wikipedia
  21. Vladimir Vladimirovič Majakovskij (in russo: Владимир Владимирович Маяковский; Bagdati, 7 luglio 1893 – Mosca, 14 aprile 1930) è stato un poeta e drammaturgo sovietico, cantore della rivoluzione d'Ottobre e maggior interprete del nuovo corso intrapreso dalla cultura russa post-rivoluzionaria.
  22. 22,0 22,1 22,2 22,3 22,4 Reuven Shoham, Poetry and Prophecy: The Image of the Poet as a Hero, a "prophet" and an Artist : Studies in Modern Hebrew Poetry, BRILL, 2003, cap. V, pp. 199-306.
  23. 23,0 23,1 23,2 23,3 23,4 23,5 23,6 The YIVO Encyclopedia:, s.v.: "Hazaz, Haym". Si vedano anche Hillel Barzel (cur.), Ḥayim Hazaz: Mivḥar ma’amre bikoret ‘al yetsirato, Tel Aviv, 1978; Dan Laor (cur.), Ḥayim Hazaz: Ha-Ish vi-yetsirato, Gerusalemme, 1984; Dan Laor & Dov Sadan (curatori), Me’asef Ḥayim Hazaz, Gerusalemme, 1978 - tutti in ebraico. Per gli stralci cfr. Kol Kitvey, 12 voll., Tel Aviv, 1970; Mishpat Hegeulah, ibid., 1977.
  24. Sabbatai Zevi (שבתאי צבי Shabtaï Tzvi in ebraico; Smirne, 1626 – Dulcigno, 1676) è stato un mistico e cabalista ottomano. Nel XVII secolo fu considerato da molti ebrei come un messia. Fondò la setta ebraica del sabbatianismo. Dopo essersi convertito all'Islam, morì in esilio a Dulcigno nell'attuale Montenegro vicino al confine con l'Albania (allora sotto l'Impero ottomano) nel 1676.
  25. La Conferenza di Sanremo fu un incontro internazionale del Consiglio supremo di guerra alleato che si tenne nella località costiera di Sanremo tra il 19 e il 26 aprile 1920. Alla conferenza parteciparono i rappresentanti delle quattro nazioni vincitrici della prima guerra mondiale e si determinarono i mandati che queste nazioni avrebbero assunto nei confronti dei territori derivanti dalla spartizione dell'Impero ottomano nel Vicino Oriente. Il 24 aprile 1920, il Consiglio Supremo pose la Palestina sotto la responsabilità ("Mandato") del governo britannico.
  26. L'Irgun (ebr. ארגון), abbreviazione di Irgun Zvai Leumi (ארגון צבאי לאומי), ebraico per "Organizzazione Militare Nazionale", è stato un gruppo indipendentista sionista armato, che operò nel corso del Mandato britannico sulla Palestina dal 1931 al 1948. La sua associazione politica con il Sionismo revisionista lo rese un movimento anticipatore del moderno partito/movimento israeliano di destra del Likud. La Lehi (acronimo ebraico per Lohamei Herut Israel, "Combattenti per la Libertà d'Israele", più comunemente noto come "Banda Stern" a causa del suo primo comandante, Avraham Stern) fu un'organizzazione armata di matrice sionista. Essa operò nel corso del regime mandatario britannico ed ebbe come obiettivo l'allontanamento di Londra dalla Palestina, per consentire l'immigrazione senza restrizioni di ebrei e la formazione di uno Stato ebraico.
  27. 27,0 27,1 27,2 27,3 27,4 Per i testi delle opere di Yehuda Burla, si vedano Kitvey, 4 voll., Tel Aviv, s.d., e la traduzione ingl. In Darkness Striving, Israel Universities Press, 1968. Per una lista bibliografica, si veda Wikipedia: "Yehuda Burla: Published Works" (EN) - Cfr. anche AA.VV. Tehilla And Other Israeli Tales, Ram'S Horn Books, 1956.
  28. Aschenaziti e sefarditi sono, nel primo caso, i discendenti delle comunità ebraiche medievali della valle del Reno: Ashkenaz era infatti il nome, in ebraico medievale, della regione franco-tedesca del Reno e Aschenazita significa appunto abitante delle rive del Reno. Nel IX secolo la migrazione di numerosi ebrei dall'Italia Meridionale dà origine a una parte consistente delle numerose comunità Renane. Nel secondo caso, sono gli ebrei abitanti la penisola iberica. Nel Tanakh, l'insieme dei libri che compongono la bibbia ebraica, nel libro di Ovadia, si trova il termine Sepharad per indicare una non meglio identificata città vicino-orientale. Tale luogo è tuttora dibattuto, ma "Sefaràd" fu identificata da ebrei successivi come la penisola iberica e ancora significa "Spagna" o "spagnolo" in ebraico moderno. Cfr. Yosef Kaplan, An Alternative Path to Modernity: The Sephardi Diaspora in Western Europe, Brill Publishers, 2000.
  29. Risa Domb, Identity and Modern Israeli Literature, Vallentine Mitchell & Co., 2005, Introd.
  30. Seduti (d-s): Eliezer Ben-Yehuda, Joseph Klausner, David Yellin, Eliezer Meir Lifshitz; in piedi: Chaim Aryeh Zuta, Kadish Yehuda Silman, Abraham Zevi Idelsohn, Abraham Jacob Brawer.