Introduzione allo Zohar/Capitolo VII

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Ein Sof e le gerarchie angeliche: rappresentazione dei Cinque Mondi con le 10 sefirot in ognuno, come cerchi concentrici in sequenza, derivati dalla luce di Kav dopo il Tzimtzum

Capitolo VII[modifica]

Tuttavia, lo Zohar non è solo un libro di interpretazione della Torah. È anche la storia di un particolare gruppo di studenti della Torah, una banda peripatetica di discepoli riuniti intorno al loro maestro, Rabbi Shim’on figlio di Yoḥai. Nel corpo principale dello Zohar appaiono nove di tali discepoli: Rabbi El’azar (figlio di Rabbi Shim’on), Rabbi Abba, Rabbi Yehudah, Rabbi Yitsḥak, Rabbi Ḥizkiyah, Rabbi Ḥiyya, Rabbi Yose, Rabbi Yeisa a Rabbi Aḥa. Una parte molto significativa del testo zoharico è dedicata a racconti delle loro peregrinazioni e avventure, proclamazioni del loro grande amore reciproco, resoconti della loro devozione per il maestro, ed echi del grande piacere che questi prova nell'ascoltare i loro insegnamenti. Per strada, girovagando da un posto all'altro in Terra Santa, incontrano vari altri insegnanti in forma di misteriosi anziani, bambini meravigliosi, mercanti, e mulattieri, tutti possessori di segreti che condividono con questo gruppo di amorevoli e fedeli compagni. Usualmente, tali figure misteriose sanno più d quanto i compagni si aspettino, e i discepoli di Rabbi Shim’on vengono spesso superati in saggezza da queste strane figure. Anche ciò fa parte della storia dello Zohar. Uno studioso contemporaneo nota che ci sono più di trecento storie complete e parziali di tale sorta contenute nel testo zoharico.[1] In alcuni punti la narrazione passa da un contesto terreno ad uno che in parte avviene in cielo o nel "Giardino dell'Eden", in cui il maestro è rimpiazzato da Dio Stesso, che proclama il Suo piacere per le innovazioni offerte man mano che i cabalisti si impegnano nella Torah.

Questi racconti di Rabbi Shim’on e dei suoi discepoli, che girovagavano per la Galilea mille anni prima che lo Zohar fosse scritto, sono chiaramente un'opera di fantasia. Ma affermarlo non vuol dire negare la possibilità che una confraternita mistica molto reale non sottenda allo Zohar e ne modelli il suo carattere spirituale. Chiunque legga lo Zohar nel corso di un lungo periodo di tempo arriverà a capire che l'interfaccia tra i compagni e lo stretto rapporto tra i racconti delle loro peregrinazioni e le omelie che producono non sono il risultato solo di un fantasioso immaginario. Chi scrisse l'opera sapeva molto bene come comunità di studenti reagiscano a cameratismo e supporto, e siano ispirati dalle reciproche entusiaste interpretazioni di un testo. Godono delle lodi del maestro e si vergognano di essere superati da uno straniero davanti ai propri simili. Lo Zohar – lasciando per ora da parte la questione di chi veramente scrisse le sue parole – riflette l’esperienza di un circolo cabalistico. È uno di una serie di tali circoli di mistici ebrei, che risalgono indietro nel tempo a Qumran, Gerusalemme, Provenza, e Gerona, e avanti nella storia a Safed, Padova, Miedzybozh, Bratislava, e nuovamente a Gerusalemme. Il piccolo circolo di iniziati radunato intorno ad un maestro è come si è sempre svolta la Cabala, e lo Zohar non fa eccezione. In effetti, l'esperienza collettiva di questo gruppo intorno a Rabbi Shim’on figlio di Yoḥai, come "registrato" nello Zohar forma il paradigma di tutti i circoli mistici ebraici successivi.

La vita del gruppo riflessa nel testo è quella di una banda di cabalisti viventi, eccetto che essi abitavano nell Castiglia del XIII secolo invece della Terra di Israele del II secolo. Vissero a Toledo e a Guadalajara, invece che a Tiberiade e Zippori. Se questi veri cabalisti girovagarono per le campagne spagnole come fecero le loro controparti fittizie in Terra Santa è difficile da sapere, ma di certo sentirono che il contesto più adatto per studiare la Torah era fuori casa, specialmente in un giardino e un boschetto d'alberi. Occasionalmente i compagni sulle pagine dello Zohar hanno delle conversazioni dentro casa, come quando i discepoli visitano Rabbi Shim’on o vanno a casa di Rabbi Pinḥas figlio di Ya’ir. Interessante che non ci sia una casa di studio o sinagoga che appaia come contesto in uno qualsiasi dei loro incontri. Lo Zohar preferisce di gran lunga che avvengano sotto l'ombra di un certo albero, presso una fonte d'acqua, o in un posto simile che possa richiamare un versetto da un salmo o il Cantico dei Cantici, con cui un'omelia possa iniziare.

I riferimenti molto frequenti nel testo riguardo all'importanza di uno studio segreto della Torah di notte, fa pensare che questo gruppo di cabalisti spagnoli condividesse da tempo, quale attività regolare ritualizzata, una sessione notturna per lo studio della Cabala. Se somigliavano alle loro controparti fittizie, queste sessioni cominciavano dopo la mezzanotte e continuavano fino all'alba, concludendosi con le preghiere mattutine. Tali riunioni notturne[2] erano omesse durante lo Shabbat, quando era dovere dei compagni stare a casa con le proprie mogli. Le riunioni raggiungevano il loro culmine annuale alla vigilia di Shavu’ot, quando la veglia era in preparazione per un nuovo ricevimento della Torah. Un culmine intenso della narrazione zoharica avviene con il racconto di due grandi incontri altamente ritualizzati tra maestro e discepoli nell’Idra, una speciale camera d'assemblea. Nella prima di queste due assemblee, tre dei compagni muoiono nell'estasi delle loro devozioni mistiche. La seconda, la Idra Zuta o Assemblea Minore, registra la morte dello stesso Rabbi Shim’on e forma la solenne conclusione dello Zohar.

Gershom Scholem una volta suggerì che lo Zohar prende la forma di un "romanzo mistico". Tale opinione è particolarmente intrigante perché lo Zohar apparve in Spagna circa trecento anni prima di Cervantes, che è spesso visto come padre del romanzo moderno. Le storie di Rabbi Shim’on e dei "compagni di ventura" potrebbero essere considerate una sorta di romanzo in formazione, ma è chiaro che la forma è alquanto rudimentale. Quando lo Zohar vuole esprimere un'idea, deve attenersi alla forma letteraria più familiare dell'ermeneutica testuale. Il romanziere nel senso classico post-Cervantes è colui che riesce a sviluppare idee o suggerire modelli complessi di pensiero usando uno sviluppo dei personaggi e della trama stessa, piuttosto che avere i personaggi che si riuniscono e fanno una serie di discorsi tra loro (sebbene tali momenti non siano del tutto sconosciuti nella narrativa successiva). Potrebbe essere interessante collocare lo Zohar nel contesto di opere come le romanze trovadoriste medievali, le Canterbury Tales di Chaucer nel XIV secolo, o Le mille e una notte. Tutti questi sono cicli narrativi, strutture di storie in cui possono essere adattate unità più piccole (in questi casi narrative, nel caso dello Zohar omiletiche). E tutti possono essere considerati precursori del romanzo.

Tuttavia, le peregrinazioni di Rabbi Shim’on e dei suoi discepoli sono più di una "storia" dello Zohar, fittizia o a mascherare una realtà storica. Nello Zohar, tutto è infatti più di quello che sembra essere. Maestro e discepoli rappresentano le peregrinazioni di Israele, sia nella fattispecie di antiche tribù nel deserto in viaggio verso la terra promessa, sia come popolo di Israele nell'esilio corrente. Mentre gli antichi rabbini suggeriscono al potenziale studioso di "esiliarsi in un luogo della Torah", qui l'esilio o il peregrinare sono essi stessi tale luogo. Il "luogo della Torah" è in effetti ovunque si trovino i compagni, la casa del maestro o il boschetto di alberi. Detto in parole che loro potrebbero preferire, il giardino della conversazione mistica li segue ovunque vadano, proprio come il pozzo mobile di Miriam diede da bere a Israele lungo tutto il corso del loro viaggio di quarant'anni nel deserto.[3] Le avventure dei compagni dimostrano la loro partecipazione alla più grande sofferenza di Israele, quella dell'esilio.

L'esilio storico di Israele, tuttavia, è esso stesso simbolico, una rappresentazione terrena di un più grande esilio, quello della Shekhinah dal Suo sposo divino. La natura e origine di questo "esilio" divino interiore è una dei grandi misteri dei cabalisti. Alcuni passi, sia nello Zohar che in fonti precedenti, lo attribuiscono al peccato di Adamo ed Eva. In questo senso, si può affermare che la Cabala abbia un vero senso della "caduta" o "peccato originale" degli umani, molto di più delle più antiche fonti rabbiniche. Il mondo creato inizialmente era un vero Giardino dell'Eden perché il Santo benedetto e la Shekhinah erano "faccia a faccia", uniti in un costante abbraccio come quello delle sefirot superiori Ḥokhmah e Binah. La benedizione divina fluiva quindi lungo tutto il sistema senza interruzioni, scorrendo attraverso tutte le "schiere" e "palazzi" della Shekhinah fino a raggiungere anche un mondo inferiore idealizzato. Solo il peccato di Adamo ed Eva – a volte rappresentato come ciò che separa la Shekhinah dalle sefirot superiori per adorare solo Lei (simbolizzato dalla separazione dell'Albero della Conoscenza dalle sue radici nell'Albero della Vita) – disturbò questa armonia iniziale, che sin dall'espulsione dall'Eden è stata sporadica piuttosto che costante, dipendendo dall'equilibrio tra virtù e trasgressione umane.

Immagine di gemelli congiunti alla schiena da un'edizione del 1749 di Aristotle’s compleat master piece
Adam Qadmon androgino

Ma altri brani esprimono una visione alqaunto piùoscura dell'esilio dentro Dio. Qui proprio l'esistenza dei mondi inferiori è un effetto collaterale dell'esilio divino e non avrebbe potuto accadere senza di esso. Alcune di queste fonti impiegano l'antico mito platonico dell’androginia, insita nell'antica descrizione midrashica di Adamo ed Eva, per spiegare la realtà cosmica. Adamo ed Eva, secondo l’aggadah, erano gemelli siamesi, congiunti schiena contro schiena. Questo essere singolo è quello descritto in Genesi 1:27: "Dio creò l'uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò". La formazione di Eva dalla costola (o "fianco") di Adamo nel capitolo successivo è la separazione di questa coppia, in cui sono per la prima volta girati faccia a faccia tra loro, cosicché possano incontrarsi, vedersi reciprocamente, e unirsi per propagare la specie, adempiendo al primo comando di Dio. I cabalisti affermano che anche in questo senso gli umani sono fatti a immagine di Dio: le sefirot Tif’eret e Malkhut erano una singola entità, schiena contro schiena. Dovettero essere "segate" a parte (una scelta di verbo alquanto violenta) cosicché potessero unirsi appropriatamente. Solo tramite tale unione la vita divina inizia a fluir fuori, dando vita ai mondi inferiori. Affinché avvenga la nostra vita, in altre aprole, Dio deve subire un atto trasformativo di grande dolore, in cui il divino si separa da se stesso, la sua riunificazione futura dipendendo interamente dalle azioni di queste creature nell'inferiore. Qui esilio e sofferenza sono inerenti al cosmo, ed il balsamo fornito dalla bontà umana è alquanto più superficiale, un'oasi di sollievo nel vagabondaggio che è davvero la condizione umana e cosmica necessaria.

È questo esilio che i cabalisti mettono in scena nei loro peregrinaggi attraverso la Galilea della loro immaginazione. In questo senso, si potrebbe proprio dire che lo Zohar nella sua interezza è un'opera simbolica, non soltanto una raccolta di interpretazioni della Scrittura. Le narrazioni stesse possono essere considerate come la parte più profondamente simbolica e "cabalistica" della œuvre Zohar, e non una semplice struttura in cui vengono inserite le omelie.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Messianismo Chabad e la redenzione del mondo.
I Cinque Mondi
nella Cabala
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  1. Moshe Idel, Cabala ed erotismo: metafore e pratiche sessuali nella Cabala, 1986, trad. Tiziana Villani, Milano: Mimesis, 1993.
  2. Ovviamente non c'è modo di sapere per certo se o per quanto tempo avvenissero a un livello reale.
  3. Miriam è, nella Bibbia, la sorella di Mosè e Aronne. È menzionata in sei testi, tra cui i cinque libri del Pentateuco. Ma il più delle volte la sua figura viene associata al salvataggio di Mosè bambino (Esodo 2), dove però, benché prenda la parola, a differenza di molte altre donne, si parla di lei solo come di «sua sorella», senza indentificarla. È una delle poche donne del Pentateuco nominata in altri passi della Bibbia. Il profeta Michea la dipinge come una profetessa di importanza pari a quella dei due fratelli (Michea 6:4). La morte di Miriam è descritta in Numeri 20:1 e nel versetto successivo, gli Israeliti sono descritti che si lamentano della mancanza d'acqua a Kadesh. Il testo dice: "Là morì Miriam e là fu sepolta. Or mancava l'acqua per la comunità". Nella tradizione religiosa ebraica questo passaggio brusco tra la sua scomparsa e la mancanza d'acqua veniva spiegata postulando un "pozzo di Miriam" che si prosciugò quando ella morì. Ulteriori elaborazioni identificarono la roccia che Mosè colpì per farne uscire lacqua in Esodo 17:5-6 con tale pozzo, e si disse che la roccia viaggiò con il popolo fino alla morte di Miriam.