Introduzione allo Zohar/Capitolo II

Wikibooks, manuali e libri di testo liberi.
Jump to navigation Jump to search
Indice del libro
Raffael 099.jpg
Ingrandisci
Visione di Ezechiele, di Raffaello Sanzio (1518). La Visione si rifa al misticismo merkavah (o anche misticismo del Carro), corrente del misticismo ebraico tra le più antiche, che deriva da visioni estatiche come quella appunto di Ezechiele 1 o della letteratura hekhalot, e riportano storie di ascese a "palazzi" celesti (heikhalot) e al "Trono di Dio", ossia le stelle circumpolari (Grande Carro) e lo stesso polo nord astrale.

Capitolo II[modifica]

Ere rabbiniche
Shiviti on vellumTetragrammaton.jpg

Il misticismo ebraico nel Medioevo è una rilettura della precedente tradizione ebraica, che include sia la Bibbia sia il corpus di letteratura rabbinica. Deve essere interpretata nel contesto del grande progetto dell'ebraismo medievale nel suo complesso, l'interpretazione di un corpo essenzialmente completo, ricevuto ed autorevole degli insegnamenti normativi ebraici. Questo corpo di insegnamenti, canonizzato in età gaonica (si vedano le "Ere rabbiniche" a lato: secoli VIII-X) in teoria comandava la lealtà di tutto il popolo ebraico, con l'eccezione di una minoranza caraita.[1] Tuttavia, il più profondo attaccamento degli ebrei a questa tradizione doveva essere continuamente riconquistato, specialmente di fronte alle polemiche cristiane ed islamiche contro l'ebraismo, essendo sempre la cultura religiosa di minoranza all'ombra dell'una o dell'altra gigantesca progenie. Varie nuove correnti intellettuali che diventavano popolari tra gli ebrei provocavano sempre più la necessità di difendere o reinterpretare la tradizione. Tra queste c'erano la Filosofia Mut’azilita, il Neoplatonismo e l'Aristotelismo. La forma classica di tale reinterpretazione di testi autorevoli era il commentario, sia in riferimento ad uno o più libri della Bibbia o ad una parte del lascito talmudico. La Cabala, un nuovo tipo di esegesi mistico-esoterica apparso per la prima volta nel XII secolo, può essere vista come un'altra rilettura del canone ebraico tramandato.

Per poter capire in modi in cui la Cabala, e particolarmente lo Zohar, si colloca nell'ambito della tradizione precedente, dobbiamo distinguere cinque elementi che sono presenti nel lascito che gli ebrei medievali ricevettero dall'ebraismo della Tarda Antichità o Età Talmudica. Sebbene questi cinque non siano tutti uguali sia nella quantità di testo a loro dedicati o nel grado di autorità formale con cui sono accreditati, ciascun elemento dovette giocare un ruolo importante nella nuova configurazione dell'ebraismo rappresentato dalla Cabala.

Il primo dei cinque è l’aggadah (הגדה), la tradizione narrativa, contenuta nel Talmud e nelle varie opere di Midrash. Midrash è un termine ermeneutico, che si può rendere sia con "indagine/ricerca" sia con "omiletica", ad indicare un modo di esaminare la Scrittura che tendeva verso il riletture fantasiose ed estese. Gran parte dell’aggadah e di contenuto leggendario, che estende la storia biblica e ricrea il paesaggio biblico nel contesto del mondo rabbinico.[2] Ma aggadah include anche racconti degli stessi rabbini e insegnamenti di sapienza in molte forme: massime, parabole, tradizioni popolari, e così via.

I cabalisti fecero grande uso della tradizione midrashica/aggadica, assorbendone i metodi di interpretazione e i suoi contenuti. Le ipotesi ermeneutiche del Midrash, inclusa la legittimità di giustapporre versetti presi qua e là dalla Scrittura senza preoccupazioni di date o contesti, il riordino di parole o finanche la sostituzione occasionale di lettere, l'uso di numerologia e abbreviazione per ottenere significato, la continua glorificazione degli eroi biblici e la condanna dei cattivi — tutto ciò e altro ancora fu trasportato dal Midrash alla Cabala. In effetti, molti di questi furono utilizzati anche da altri tipi di predicatori medievali. Ma il contenuto della visione universale aggadica — con la sua raffigurazione mitica di Dio come Creatore e Sovrano divino che vede dappertutto, onnipresente; che agisce nella storia; che risponde alla preghiera e alla virtù umana, sospendendo persino le leggi della Natura per salvare le Sue amate creature; che piange insieme a Israele la distruzione del Tempio e soffre con Israele il dolore dell'esilio — anche tutto questo venne fedelmente riportato nell'immaginazione cabalistica. Infatti i cabalisti furono parziali verso le versioni più altamente antropomorfiche e mitiche della tradizione rabbinica, come quelle contenute nella raccolta dell'ottavo secolo Pirqei de-Rabbi Eli’ezer (פרקי דרבי אליעזר). E qui stavano in forte contrasto con la precedente tendenza intellettuale del Medioevo: la filosofia ebraica, che esercitava un certo grado di scetticismo critico riguardo alle affermazioni più fantastiche dell’aggadah e si concentravano, quando possibile, su quelle prospettive più modeste e naturalistiche presentate da certi rabbini antichi.[3]

Il secondo dei cinque lelementi è la tradizione della halakhah, il corpo legale e normativo dell'insegnamento talmudico, oggetto principale di studio per gli ebrei di tutte le ere, e quindi il principale curriculum su cui la maggior parte dei cabalisti stessi furono istruiti. I primi cabalisti vissero completamente nell'ambito della halakhah e crearono un sistema di significati che ne giustificava l'esistenza. Mentre la Cabala successiva (con inizio nel XIV secolo) contiene alcuni elementi che sono alquanto criticidella halakhah, ben poco di tale tendenza è riscontrabile nel periodo prima dello Zohar. Alcuni trasmettitori della Cabala – Rabbi Moses Naḥmanides (cfr. sotto) ne è importante esempio – furono attivi anche nel reame della creatività halakhica, scrivendo responsa e commentari su trattati talmudici. Più comune fu una certa specializzazione intellettuale, che senza dubbio rifletteva un temperamento spirituale, che produsse cabalisti che vivevano fedelmente nell'ambito della halakhah e i cui scritti dimostrano la sua applicazione alle loro vite, ma che dedicarono i propri sforzi letterari principalmente al reame dell'esegesi mistica, includendoci commenti cabalistici sui comandamenti o riflessioni su aspetti della pratica halakhica.

Un terzo elemento del lascito rabbinico è la tradizione liturgica. Mentre la prassi liturgica era codificata entro la halakhah e quindi in certi modi ne è un sottoinsieme, i testi recitati nel culto – incluso un vasto corpus di poesia liturgica, o piyyut – costituiscono un genere letterario a se stante. Scrittori medievali, tra cui i mistici sia della Spagna che di Ashchenaz, si preoccuparono molto di stabilire un testo appropriato e preciso per ogni preghiera. Il testo del libro di preghiere ebraico era stato in gran parte fissato da compendia risalenti al decimo secolo; nel Medioevo, tuttavia, divenne oggetto di commentari, molti dei quali cercavano di trovare le teologie proprie dei loro autori riflesse in questi testi venerati e diffusi largamente, scritti da antichi rabbini. Ciò è particolarmente vero con riferimento ai cabalisti, che dedicarono molta attenzione alla kavvanah, o significato interiore, della preghiera liturgica.

Il quarto elemento della precedente tradizione è quella del misticismo merkavah. Merkavah designa una forma di prassi mistica visionaria che risale all'era ellenistica ma era ancora viva nella Babilonia del decimo secolo. Le sue radici si trovano nella letteratura apocalittica, eccetto che qui al viaggiatore che ascende ai cieli viene usualmente offerto un incontro privato con la gloria divina, una che non comprende predicati metastorici. Coloro che "entravano nel merkavah" cercavano visioni che li portassero davanti al trono di Dio, permettendo loro di viaggiare attraverso i "palazzi" (heikhalot) divini, reami ricolmi di angeli e, al culmine dell'estasi, li facessero partecipare o finanche condurre il coro angelico. Il termina merkavah (carro) collega questa tradizione alla visione iniziale del profeta Ezechiele, che veniva considerata quale grande paradigma di tutte queste esperienze visionarie e resoconti estatici. È inoltre connesso con la formula qedushah ("Santo, santo, santo è YHWH degli eserciti; tutta la terra è piena della Sua gloria!") di Isaia 6, poiché questo ritornello è ciò che la maggioranza dei viaggiatori merkavah raccontano di aver udito cantare dagli angeli mentre stanno con loro nell'alto dei cieli.

La tradizione merkavah era nota ai medievali in due modi. Trattati scritti da coloro che avevano praticato questa forma di misticismo, spesso preservati in forma frammentaria e rudimentale, venivano copiati e portati dal Vicino Oriente all'Europa occidentale, come vedremo in seguito. Tuttavia, altrettanto importanti erano i riferimenti alla pratica merkavah nella stessa letteratura talmudica, fatto che assegnava legittimità al fascino esercitato da tale materiale nei mistici successivi. Grandi saggi talmudici come Rabbi Akiva e Rabban Yoḥanan figlio di Zakkai furono associati a tradizioni merkavah. Akiva, considerato da alcune fonti aggadiche una sorta di secondo Mosè, è l'oggetto del più famoso resoconto rabbinico di tali viaggi mistici. Solo lui, a differenza degli altri tre che "entrarono nel Pardes", fu in grado di "entrare in pace e uscire in pace". Sebbene alcuni studiosi moderni dubitino della storicità nell'associare i primi saggi rabbinici con la prassi merkavah, nel Medioevo le fonti talmudiche erano del tutto sufficienti ad avvallare tale associazione. Furono gli inquirenti filosofici delle tradizioni merkavah, piuttosto che i loro sostenitori mistici, che cercarono a tutti i costi di difendere le proprie opinioni. Le tradizioni merkavah ebbero una considerevole influenza anche sulla liturgia rabbinica, e tale connessione li accrebbe di stima agli occhi medievali.

La "Ruota della Creazione" illustrata nel Sefer Yetsirah; essa contiene una sequenza numerica di 3-7-12[4] nascosta nelle lettere dell'alfabeto ebraico

Il quinto e ultimo elemento di questo antico lascito è il più difficile da definire, in parte perché è basato su un esiguo filo testuale di opere pertinenti, ma anche perché contiene elementi che potrebbero sembrare contraddittori tra loro. Mi riferisco alla tradizione speculativa/magica che raggiunse gli ebrei medievali tramite un piccolo libro intitolato Sefer Yetsirah e vari altri brevi testi, soprattutto di contenuto magico, che vi sono associati. È stato dimostrato che Sefer Yetsirah è un'opera molto antica, vicino nello spirito ad aspetti dell'esoterismo greco che fiorì nella tarda era ellenistica. Sebbene la pratica associata con questa scuola di pensiero sia magicva/teurgica, incluso il tentativo di creare un golem, il suo testo principale contiene la visione più astratta del mondo che si possa trovare nell'ambito dell'ebraismo antico. Contemplando il significato centrale sia dei numeri che delle lettere, si protende verso una nozione di unità cosmica che sottosta alla diversità, di una divinità astratta che serve quale centro cosmico, in cui tutto l'essere è radicato. La prassi magica è quindi una forma di imitatio dei, il tentativo dell'uomo di riaccendere la scintilla creativa da cui è emerso l'universo entro la Divinità. Qui abbiamo le radici di una teologia più astratta di qualsiasi altra rinvenibile nell’aggadah o nella tradizione merkavah, un misticismo essenzialmente speculativo e non-visivo.

Sefer Yetsirah è stato oggetto di una grande varietà di commentari nel Medioevo: sia razionalisti che mistici affermarono fosse una loro opera. Nel dodicesimo secolo, il linguaggio e lo stile di pensiero riscontrato in questo lavoro divenne centrale per le prime generazioni di scritti cabalistici, come si riflesse nei relativi commentari e nella penetrazione della sua terminologia anche in altre opere.

La Cabala deve essere vista come una miscela dinamica di questi cinque elementi, a volte con uno di essi che domina il resto, a volte aggiungendo la miscela di un altro. Furono specialmente il primo e l'ultimo elemento succitati – l'elemento aggadico/mitico e quello speculativo/magico – che sembrarono acquisire il ruolo principale nel forgiare il nascente modo di pensare cabalistico.

Le tradizioni esoteriche ebraiche iniziarono a raggiungere piccole ed isolate comunità dell'Europa occidentale (alcune delle quali risalivano ai tempi romani) forse già nel nono o decimo secolo. Come tali materiali antichi avessero raggiunto per la prima volta gli ebrei franco-tedeschi rimane una leggenda, ma è chiaro dalla testimonianza dei manoscritti che gran parte dell'antica letteratura merkavah e magica fu conservata dai primi ebrei aschenaziti, insieme con la loro devozione sia per la halakhah che per l’aggadah. Queste fonti esoteriche furono studiate specialmente da gruppi nella Renania, che aggiunsero le loro proprie speculazioni su Dio, sul cosmo, e sui segreti della Torah. Da questi circoli emerse nel tardo XII secolo e primi del XIII secolo un movimento noto alla storia come Ḥasidut Ashkenaz, un un revivalismo pietistico basato in piccole comunità o fraternite di mistici che si dedicavano a pratiche ascetiche di alto livello e a devozione contemplativa. Anche questi gruppi giocarono un ruolo chiave nella conservazione e ulteriore sviluppo della tradizioni esoteriche.

Fu nell'area della Francia meridionale chiamata Provenza, culturalmente legata nel Pieno Medioevo alla Spagna settentrionale, che sorsero speculazioni esoteriche di tipo alquanto differente. Tali speculazioni vennero chiamate col nome Cabala, termine applicato a questa scuola emergente di pensiero mistico agli inizi del XIII secolo. La parola significa "tradizione"; il suo uso in questo contesto indica che i cabalisti si consideravano come un elemento conservatore nell'ambito della comunità religiosa ebraica. I loro segreti – così affermavano – erano qabbalah (קַבָּלָה), insegnamenti esoterici ricevuti da antichi maestri tramite una fedele trasmissione orale da una generazione all'altra.

Frontespizio del Sefer haBahir, edizione 1651

La comunità ebraica provenzale nel dodicesimo secolo era culturalmente molto ricca e formava una specie di ponte tra il lascito spirituale della creatività ebraica nella Spagna del periodo mussulmano e il mondo alquanto separato degli ebrei nell'area aschanzita o franco-renana. È in tale reame culturale che la Cabala appare per la prima volta, verso la metà del XII secolo. Le origini di questo movimento spirituale e letterario sono oscure e tuttora molto dibattute. Ci sono ovviamente elementi di origine Vicino orientale nella primissima Cabala, materiali relativi a Merkavah e a tardi testi midrashici che erano presenti in Terra Santa nel nono e decimo secolo. Ci sono anche forti influenze di elementi che sarebbero apparsi anche nel Chassidismo renano, ad indicare che ad un certo punto iniziale questi due movimenti ebbero un'origine comune. Ma lì in Provenza, una nuova sorta di discorso religioso iniziò ad emergere nei circoli di mistici che combinavano la conoscenza di queste varie tradizioni. Questi gruppi, che ci misero diverse generazioni a formarsi, sono a noi note come curatori di uno dei documenti più strani e affascinanti della lunga storia della letteratura ebraica. Tale piccolo volume è noto col nome Sefer haBahir (סֵפֶר הַבָּהִיר), mal reso col titolo Libro del Chiarore o Libro dell'Illuminazione. Ne troviamo un primo riferimento nelle opere provenzali del tardo dodicesimo secolo, e dal quel tempo in poi ha una storia continuativa quale importante formatore delle idee mistiche ebraiche.

Il Bahir prende la forma di antico Midrash rabbinico, esponendo frasi bibliche, collegando un versetto della Scrittura ad un altro versetto, e costruendo unità di suo proprio pensiero su ciò che presenta come esegesi scritturale. Come l'antico Midrash, fa uso frequente di parabole, dimostrando una speciale predilezione per quelle che includono re e rispettive corti, in cui Dio viene ripetutamente paragonato a "un re in carne ed ossa". Nella forma, quindi, il Bahir è alquanto tradizionale. Ma appena il lettore apre le sue pagine per esaminare il contenuto, rimane attonito. Il testo non funziona assolutamente come Midrash. Vengono poste domande che non ottengono risposta, o risposte in un modo che aumenta solo la mistificazione. Vengono proposte immagini che nel contesto midrashico si riferirebbero sicuramente a Dio, e poi improvvisamente si dicono cose che rendono tale interpretazione teologicamente impossibile. (Per esempio si scopre che il "Re" ha un fratello più anziano). Che sorta di domande sono queste, e che sorta di risposte? Lo studioso a volte è tentato di correggere il testo!

D'altra parte, se però uno approccia il Bahir avendo familiarità coi metodi dei maestri mistici, particolarmente quelli d'Oriente, il testo potrebbe sembrare meno bizzarro. Nonostante il suo titolo, los copo del libro è precisamente quello di mistificare piuttosto che rendere "chiaro" nel senso comune della parola. Qui il percorso verso la chiarezza è quello di scoprire il misterioso. Al lettore viene insegnato come riconoscere quanto c'è che non conosce, quanto la Scrittura sia ricolma di segreti apparentemente impenetrabili. "Tu pensi di conoscere il significato di questo versetto?" dice il Bahir al suo lettore. "Ecco qui invece un'interpretazione che ti sorprenderà e ti farà capire che non ne capisci proprio niente." Tutto nella Torah, che sia un racconto di Abramo, un versetto poetico, o un oscuro punto di legge, allude ad una realtà al di là di quello che puoi ottenere dalla dialettica ordinaria del pensiero talmudico o filosofico.

Man mano che leggiamo il Bahir, diventa chiaro che gli autori non stanno semplicemente sostenendo l'oscurantismo fine a se stesso. Il testo ha in mente una nozione, spesso espressa solo vagamente, di una parola che sta dietro alle molte allusioni e misteri del mondo scritturale. Per dirlo in poche parole, il Bahir e tutti i cabalisti che lo seguono affermano che il vero oggetto della Scrittura è Dio Stesso, che la rivelazione è essenzialmente un atto di autodivulgazione. Poiché la maggioranza delle persone non sarebbe in grado di sopportare la grande luce che proviene dalla conoscenza di Dio, la Torah rivela il divino in forma segreta. La Scrittura è piena di allusioni alla vera natura di "ciò che sta nell'alto" e al processo misterioso entro la divinità che ha portato alla creazione di questo mondo. Solo nel senso essoterico (da ἐξωτερος, accessibile a tutti) e pubblico la rivelazione è primariamente una materia di volontà divina, che insegna i comandamenti che Israele deve ottemperare per poter vivere una vita buona. La rivelazione interiore, esoterica (da ἐσώτερος, interno) è piuttosta una di verità divina, una rete di segreti che puntano alla più intima natura del Sé di Dio. Tale Sé viene rivelato nella veste di un linguaggio simbolico emergente, uno che descrive la vita interiore della Divinità usando una serie di gruppi immaginifici che verranno chiamati (secondo un termine derivato da Sefer Yetsirah) le dieci sefirot.

Rappresentazione grafica delle Sefirot
Adam Qadmon e le corrispondenze sefirotiche nel corpo
L'immagine rappresenta l'Albero della Vita derivato dal Fiore della Vita
Numero o livello Nomi Attributi Corrispondente parte del corpo Persona biblica Principali associazioni simboliche
1 Keter la Corona, la Volontà Prima, il Divino Nulla il cranio, il volto Il Messia l'Inesistenza del Pensiero, l'Inconoscibile. Bianco eccelso, nero e/o senza colore[5]
2 Chokhmah la Saggezza, l'Inizio, il Punto di Partenza, il Primo Aspetto discernibile di Dio, il Principio Maschile di Dio, il Padre Superiore che feconda la Sephirah successiva l'emisfero cerebrale destro Mosè ed Adamo il Vino, il Pozzo profondo. Blu e/o trasparente[6]
3 Binah la Comprensione, il Principio Femminile di Dio, l'Utero da cui deriva tutto il resto della Vita Divina e Terrena il cuore e l'emisfero cerebrale sinistro Lea, Mosè Noè il Palazzo, la Primavera, il Pentimento, il Giubileo, la Cinquantesima Porta. Verde ed anche "blu azzurro"[7]
4 Chessed o Ghedullah la Benevolenza, la Clemenza, la Misericordia, l'Amore la mano ed il braccio destri Abramo e Aronne il Sud, il colore bianco [quasi] blu, il Mattino, il Latte, l'Argento[8]
5 Ghevurah o Pahad o Din il Potere, il Timore, la Giustizia, il Rigore, il Giudizio la mano ed il braccio sinistri Isacco il Nord, i colori nero, blu e rosso, il Crepuscolo, il Sangue (anche la carne), l'Oro[9]
6 Tiferet o Rachamin la Bellezza, la Compassione, il Principio Armonizzante, la Gloria il torso Giacobbe l'Est, il colore "zaffiro" e bianco e rosso come del giallo dell'uovo, il Cielo, Re Salomone, la Sposa, la Torah scritta, l'Albero della Vita, la Palma[10]
7 Nezach l'Eternità, la persistenza, la Vittoria, il Giusto la gamba destra[11] Mosè il Ringraziamento, il Cherubino, la Fonte della Profezia. Rosso-bianco[12]
8 Hod la Gloria, la Maestà, la Regalità, il Giusto la gamba sinistra Aronne la Lode, il Cherubino, la Fonte della Profezia. Bianco-rosso[13]
9 Yessod il Fondamento, il Giusto la parte maschile e la parte femminile Giuseppe, Fineas e re Salomone (questo anche in Da'at[14], come Mosè ma in Chokhmah) il Patto, la Pace, il Bastone, il Sabato. Bianco-rosso e rosso-bianco, "trasparente zaffiro".[15]
10 Malkuth o Shekhinah il Regno, la Presenza, è l'ultima Sephirah, l'unica ricettiva la bocca Rachele e re Davide l'Ovest, il colore nero e/o blu ma tutti, Gerusalemme, la Luna, l'Oceano, il Tempio, l'Arcobaleno, la Torah orale, l'Albero della Conoscenza, il Cedro[16]

Le prime testimonianze documentali della Cabala si trovano in due fonti letterarie alquanto differenti. Il Bahir ne costituisce una. Insieme a questa esiste una serie più teorica e astratta di scritti cabalistici, apparsi inizialmente nella famiglia e circolo intimo di Rabbi Abraham ben David di Posquieres, rinomata autorità talmudica provenzale. Suo figlio, Rabbi Isaac il Cieco (m. ca. 1235), e altri connessi al suo circolo di studio (inclusi membri di famiglia) testimoniano una tradizione continuativa di prassi cabalistica sia nei loro brevi commentari di preghiera sia sullo Sefer Yetsirah, e nelle loro riflessioni scritte sui Nomi di Dio. Questi trattati – alquanto laconici nello stile se confrontati con l'abbondanza mitica del Bahir – indicano un sistema già ben definito di contemplazione cabalistica, che suggerisce che la loro presenza dopo il 1150 potrebbe riflettere una decisione di rivelare per iscritto ciò che in precedenza era stato tenuto segreto, piuttosto che un genere interamente nuovo di creatività religiosa. I circoli rabbinici in cui si trova inizialmente la Cabala sono altamente conservatori; è difficile immaginarli che si inventino da se stessi questa nuova sorta di linguaggio religioso. Sembra più probabile che questi si vedessero come custodi e trasmettitori di una tradizione segreta, trasmessa loro da fonti ignote, ma ai loro occhi sicuramente antiche.

Il contesto per la pubblicazione dei segreti cabalistici è il grande fermento spirituale che divise gli ebrei provenzali nella seconda metà del XII secolo: la controversia sulla filosofia, specialmente sulle opere di Rabbi Mosè Maimonide (1135-1204). Tale conflitto raggiunse il culmine col rogo pubblico della Guida dei perplessi di Maimonide (da parte dei domenicani, ma forse con l'appoggio anche di ebrei ostili a Maimonide) nel 1232. Il relativo conflitto occupò la vita intellettuale dell'elite ebraica provenzale per diversi decenni. Quale grande autorità halakhica e codificatore della Legge ebraica, il nome di Maimonide riscuoteva un enorme rispetto. In molti scritti dell'epoca, egli viene chiamato semplicemente "il Rabbi". Ma le sue opere provocarono parecchie questioni di ortodossia teologica. Maimonide esagerò nella sua insistenza che l'attribuzione di emozioni a Dio nella Bibbia, come anche gli attributi somatici, fosse una forma di antropomorfismo che doveva essere spiegato? Era giusto che Maimonide derivasse buona parte della sua saggezza da fonti non ebraiche, vedi le tradizioni filosofiche greche e islamiche? Aveva ragione nell'identificare gli antichi riferimenti rabbinici all'"Opera del Carro" e all'"Opera della Creazione" con la metafisica e la fisica insegnata dai filosofi? Aveva ragione a rifiutare certe speculazioni esoteriche ebraica come sciocchezze inautentiche? Ancor più irritante in questa cultura basata sulla Legge: come poteva il Rabbi concedere uno status legale alle sue opinioni filosofiche aristoteliche, insistendo apparentemente nella sezione introduttiva del suo Codice, che qualsiasi ebreo che non le condividesse era un idolatra o un ingenuo stolto?

Ma il centro della controversia maimonidea andava più in profondità di tutte queste accuse, toccando proprio il cuore della nozione filosofica della Divinità. La filosofia insisteva sulla perfezione divina — sulla qualità immutabile, onnisciente e onnipotente di Dio. Se perfetto e immutabile, questo Dio era necessariamente autosufficiente e senza bisogno di azioni umane di qualsiasi genere. Allora perché ad un tale Dio doveva importare l'osservanza dei comandamenti? Come poteva una legge religiosa concentrata sulla Torah, inclusiva di così tanti rituali, rappresentare la volontà divina? Maimonide insegnava che Dio veramente non aveva "bisogno" che noi osservassimo i comandamenti. Lo scopo principale dell'osservanza religiosa era educativa, un modo dato da Dio per coltivare la mente e volgerla verso Dio. Ma una volta che la lezione era imparata, alcuni sospettavano, ci sarebbero stati coloro che avrebbero considerato la forma stessa non più necessaria. Inoltre, si diceva che in certi circoli di ricchi ebrei nella Spagna mussulmana, le astrazioni della filosofia avevano iniziato a servire da scusa per una visione più lassista dei comandamenti e dei particolari di ottemperanza.

Alcuni rabbini di Provenza erano profondamente legati ad una lettura più letteralista della tradizione talmudica e midrashica, che nonb lasciava molto spazio alla razionalizzazione radicale dell'ebraismo proposta dai filosofi. Altri erano stati esposti alle tradizioni esoteriche della Renania e della Francia settentrionale, che erano in conflitto con la nuova filosofia in parte perché sembrava evidenziassero – piuttosto che minimizzare – i passi antropomorfici della Scrittura e della tradizione. La tradizione franco-renana lasciava spazio anche alla forte componente magica nella religione. Le antiche speculazioni sui nomi segreti di Dio e degli angeli erano ancora in voga in questi circoli. Il potere di usare tali nomi per influenzare la volontà divina, totale blasfemia agli occhi dei maimonidei, era dato per scontato in Ashkenaz, come lo era stato secoli prima in tutto il mondo ebraico.

I segreti della Cabala vennero resi pubblici in questa epoca come modo per combattere l'influenza del razionalismo maimonideo. La libertà e l'implicito disinteresse nelle vicende umane del Dio dei filosofi spaventava i mistici e li faceva uscire dal profondo esoterismo che fino ad allora li aveva costretti ad una trasmissione orale dei loro insegnamenti nell'ambito di conventicole chiuse di iniziati. I loro segreti dovevano servire da spiegazione alternativa della Torah, spiegazione che vedeva la Torah ed i suoi comandamenti non solo giocare un ruolo vitale nella continua vita spirituale di Israele, ma anche un ruolo di sostegno cosmico in una visione dell'universo che li rendeva assolutamente essenziali. Non è un caso che due dei soggetti chiave discussi in queste prime speculazioni cabalistiche sono le kavvanot o significati segreti della preghiera e ta’amei ha-mitzvot, le ragioni dei comandamenti. Entrambi sono interpretati in una maniera che insiste sugli effetti cosmicidelle azioni umane. La concentrazione speciale sui nomi divini ebbe una parte essenziale nella prima Cabala, preparando la strada ad un tema che doveva essere sviluppato nel corso di molti secoli di prassi cabalistica.

Rabbi Moses ben Naḥman (chiamato Naḥmanide), raffigurato artisticamente

Le dottrine segrete inizialmente insegnate in Provenza vennero portate oltre i Pirenei nei primi anni del tredicesimo secolo, ispirando esigui circoli di mistici nel vicino distrettyo della Catalogna. Uno dei centri chiave di questa attività fu la città di Gerona, ben nota quale residenza di due importanti figure rabbiniche dell'epoca, Rabbi Moses ben Naḥman (chiamato Naḥmanide) e Rabbi Jonah Gerondi (c. 1200-1263). Naḥmanide, forse la figura intellettuale ebraica più rispettata del XIII secolo, è il personaggio più importante associato alla prima diffusione dei segreti cabalistici. Fu un importante commentatore talmudico, interprete scritturale e autorità legale. Il suo commentario alla Torah include numerosi passi – in gran parte brevi e intenzionalmente oscuri, ma diversi altri lunghi e altamente sviluppati – dove parla "nella via della verità", riferendosi a tradizioni cabalistiche segrete. Insieme a Naḥmanide, emerse un circolo di cabalisti alquanto separato che includeva due insegnanti molto importanti, Rabbi Ezra ben Solomon e Rabbi Azriel. Queste figure sembra siano state più innovative di Naḥmanide nella loro esegesi cabalistica e anche più aperte alla filosofia neoplatonica di Abraham Ibn Ezra e altri, che stava ottenendo credito in quell'epoca. Naḥmanide fu essenzialmente conservatore nelle sue interpretazioni cabalistiche, insistendo che egli stesse soltanto trasmettendo ciò che aveva ricevuto dai suoi maestri, e la sua visione del pensiero filosofico in generale fu alquanto negativo. Rabbi Ezra, autore di commentari al Cantico dei Cantici e ad alcune aggadot talmudiche, ed il suo discepolo Rabbi Azriel, che scrisse un più esteso trattato sulle aggadot nonché un commentario sulla liturgia molto citato, combinarono il lascito del Bahir con gli insegnamenti ricevuti da Rabbi Isaac il Cieco e suo nipote Rabbi Asher ben David. Lessero la Cabala in uno spirito neoplatonico, il che vuol dire che videro le sefirot come una serie ordinata di emanazioni, sempre più lontane da una fonte primordiale inconoscibile.

Questa tradizione cabalistica catalana rimase abbastanza vicina allo scopo principale che abbiamo suggerito per la pubblicazione dei segreti cabalistici. L'inclusione da parte di Naḥmanide di riferimenti palesemente cabalistici nel suo popolarissimo commentario della Torah completò i suoi feroci attacchi polemici nella stessa opera contro l'interpretazione filosofica della Torah fatta da Maimonide. Anche Jacob bar Sheshet, un'altra figura chiave di Gerona, si impegnò nella battaglia contro i razionalisti. Sebbene né Rabbi Azriel né Rabbi Ezra di Gerona siano noti per aver scritto qualcosa oltre il reame della Cabala, i loro scritti riflettono un importante cultura rabbinica e dimostrano di appartenere agli stessi circoli tradizionalisti e anti-aristotelici. Affermarono che il neoplatonismo fosse una filosofia più adatta alle necessità dei mistici, scoprendo quindi in un contesto ebraico quello che i misitici cristiani avevano scoperto molti secoli prima.

Verso la metà del tredicesimo secolo, un nuovo centro di attività cabalistica divenne attivo in Castiglia, ad ovest della Catalogna. Presto gli scritti di questo nuovo gruppo, da cui emergerà lo Zohar, oscurarono quelli del precedente circolo catalano riguardo sia al volume che all'originalità della produzione. Gli scritti dei cabalisti castigliani non furono caratterizzati dall'atteggiamento altamente conservatore impresso alla Cabala da personaggi come Rabbi Isaac il Cieco e Naḥmanide. Questo circolo aveva le sue radici inserite più nella tradizione B ahir che in quella del linguaggio astratto della prima Cabala provenzale/catalana. L'immaginifico mitico era riccamente sviluppato negli scritti di figure come i fratelli Rabbi Isaac e Rabbi Jacob ha-Kohen ed il loro discepolo Rabbi Moses di Burgos. I loro scritti mostrano un fascino per il "lato sinistro" dell'emanazione divina ed il mondo del demoniaco. Rabbi Isaac ha-Kohen sviluppò un mythos in piena regola, in cui le forze del male erano rappresentate come potenze quasi autonome emanate in un atto di purgazione dalle profondità della divinità. Dipendenti sia dal divino che dall'umano per la loro esistenza, queste forze esistono alla periferia liminale del reame sefirotico e dell'universo fenomenale, proprio ai confini del caos e del non-essere. Lì aspettano in agguato la Shekhinah e i mondi che Ella crea e nutre. Pertanto, al quadro mondiale della gerarchia sefirotica divina e del cosmo emanato, i castigliani aggiungono un reame parallelo ma antitetico del demoniaco, che serve da fonte di tutto ciò che è distruttivo nel cosmo.

Questo concetto dell'"emanazione di sinistra" si fonda su una serie di suggestive affermazioni aggadiche e su versetti biblici. In particolare, l'immaginazione dei cabalisti castigliani venne accesa dal famoso detto di Rabbi Abbahu: "Il santo benedetto creò e distrusse mondi prima che Egli creasse questi, dicendo ‘Questi mi piacciono. Quelli non mi piacevano.’" Da questo e da altri frammenti di pensiero aggadico, Rabbi Isaac elaborò un mythos complesso in cui la sefirah Binah, agli albori del tempo, fece sgorgare emanazioni di puro din (letteralmente "giudizio", ma risultante in forze assolute di distruzione, la cui intensità le condannò ad un annintamento quasi immediato). Dal residuo di queste forze distruttive emerse una gerarchia di potenze di giudizio assoluto. Non possedendo una potenza creativa loro propria, queste forze sono ontologicamente dipendenti dalla divinità e sono energizzate dalla potenza emessa dalla trasgressione umana.

Busto di Moses de León a Guadalajara, Spagna

A causa della loro passione per i miti del reame demoniaco, questo gruppo venne caratterizzato da Gershom Scholem come i "Circolo Gnostico" dei cabalisti castigliani. I loro scritti ebbero grande influenza nell'ulteriore sviluppo del pensiero cabalistico. Sono i predecessori più immediati del circolo dei cabalisti rappresentati nello Zohar. L'immaginazione mitica dello Zohar, che raggiunge i suoi momenti più grandi nel rappresentare i reami del male, ha le sue radici in questo contesto. È probabile che Rabbi Moses de León, la figura centrale sia nella scrittura che nella circolazione dello Zohar, si ritenne un discepolo di questi cabalisti "gnostici". Rabbi Todros Abulafia, un cabalista che servì anche da importante leader dell'ebraismo castigliano, è un altro collegamento importante tra questi due gruppi. Sebbene importanti ai loro giorni, gli scritti del circolo gnostico vennero in gran parte dimenticati dalle generazioni successive di cabalisti e non furono stampati fintanto che Scholem stesso li recuperò da rari manoscritti sopravvissuti.

C'è un'altra differenza tra i circoli catalano e castigliano che è particolarmente importante per capire il posto dello Zohar nella storia della Cabala. I primi cabalisti erano affascinati dalle origini del mondo sefirotico, dedicando molta della loro speculazione alle più alte sefirot e il loro rapporto con ciò che stava al di là di esse. Erano inoltre profondamente impegnati nella piena unità del mondo sefirotico, persino allo sua circolarità, cosicché l'elevazione di tutte le sefirot per unirsi a quella più alta era spesso un fine articolato di contemplazione. Vari modelli di connessione interna nei mondi superiori erano riflessi nelle kavvanot (direzioni mistiche) di preghiere e nella comprensione di comandamenti rituali, ma il fine ultimo di tutti questi era il pieno ripristino dell'unità divina e l'elevazione di tutte al più alto livello, designato come maḥashavah o haskel (contemplazione, intelletto). La situazione era alquanto differente negli scritti castigliani. Qui l'enfasi era posta sulla parte inferiore del mondo sefirotico, specialmente nella relazione tra "destra" e "sinistra" e "maschile" e "femminile". Il controbilanciamento delle energie demoniache necessitava il rafforzamento della potenza destrorsa dell'amore divino, e questa poteva essere risvegliata dall'amore umano di Dio e l'ottemperanza dei comandamenti. Tuttavia, man mano che questi scritti si svilupparono, fu il fascino dei misteri sessuali, riflessi nell'unione del maschile e femminile divini, che sopraffece tutti gli altri interessi simbolici. L'unione delle sefirot maschili sesta/nona con la decima femminile divenne l'oggetto d'attenzione principale e in alcuni posti quasi unico, un modo di spiegare la vita religiosa nel suo complesso. Questo mysterium coniunctionis o zivvuga qaddisha sta proprio alla base dell'insegnamento zoharico.

Nella divergenza tra queste due tendenze nell'ambito della Cabala vediamo elementi mitici e astratti in conflitto nell'emergente autoarticolazione dello spirito mistico. Elevando tutto alle estreme altezze del mondo sefirotico, i catalani propendevano per l'astratto, una Cabala che portava il mistico a percepire Dio non del tutto rimosso dalla divinità transpersonale rarefatta dei filosofi ebrei. I castigliani potevano aver incorporato alcuni aspetti del neoplatonismo di Gerona, ma il loro spirito è del tutto differente. Forse influenzati in parte da un rinnovato contatto con elementi aschenaziti più orientati al mitico, e in parte riflettendo anche l’ethos trobadorico della circostante cultura, essi scrivono in uno stile ben lontano da quello della filosofia. Qui troviamo una forte enfasi sull'effetto teurgico, quasi magico, dell'attività cabalistica riguardo allo stato interiore della Divinità, e la sua efficacia nel realizzare l'unità divina e quindi effondere la benedizione divina sul mondo inferiore. Le loro rappresentazioni dell'universo superiore sono molto pittoresche, a volte addirittura grossolane. Il fascino sia per il demoniaco sia per il sessuale che caratterizza le loro opere attribuisce alla Cabala un pericoloso margine quasi proibitivo che senza dubbio servì a renderla più attraente, sia ai suoi tempi che in tutte le successive generazioni.

Gli ultimi anni del tredicesimo secolo furono un periodo di grande espansione creativa tra i cabalisti di Castiglia. La Cabala sefirotica – rappresentata nelle opere di note figure come Moses de León, Todros Abulafia, Joseph Gikatilla, Isaac Ibn Sahula, Joseph ben Shalom Ashkenazi, Joseph Angelino, e Joseph di Hamadan, tutti risalenti al periodo dal 1280 al 1310 – costituisce un corpo di scritti considerevole e alquanto variegato, anche se si lascia da parte lo Zohar stesso. Fu nell'ambito di questo circolo che frammenti di una composizione più poetica, scritta principalmente in un aramaico singolare e misterioso invece che in ebraico, iniziarono a diffondersi. Tali frammenti, composti nell'ambito di una o due generazioni ma redatti nel corso del secolo successivo e oltre, sono noti al mondo come lo Zohar.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Messianismo Chabad e la redenzione del mondo.
I Cinque Mondi
nella Cabala
Shiviti on vellumTetragrammaton.jpg
  1. In questo capitolo ho consultato diverse edizioni critiche dello Zohar e del misticsmo ebraico, tra cui quelle di Yehudah Ashlag, Daniel Frisch, Yehudah Edri e Yechiel Bar-Lev; la traduzione francese Le Zohar di Charles Mopsik; l'antologia ebraica di Fischel Lachower e Isaiah Tishby, Mishnat ha-Zohar e la sua versione (EN), The Wisdom of the Zhoar, trad. David Goldstein; inoltre la recente traduzione in (EN) curata da Michael Berg, The Zohar by Rabbi Shimon bar Yochai, che però non si basa sull'originale aramaico, bensì sulla traduzione in (He) di Ashlag. Si veda comunque la mia "Bibliografia". Purtroppo in italiano le pubblicazioni rilevanti sono alquanto scarse e scarne; quando ho potuto, vi ho fatto riferimento nel testo.
  2. In quest'area ho consultato, int. al., Ernst Goldschmidt, Medieval texts and Their First Appearance in Printi; Malachi Beit-Arié, "Transmission of Texts by Scribes and Copyists: Unconscious and Critical Interferences"; Israel Ta-Shma, "The Open Book in Medieval Hebrew Literature: The Problem of Authorized Editions"; Daniel Abrams, introduzione a Sefer ha-Bahir, curato da iden, 8-14; idem, "Critical and Post-Critical Textual Scholarship of Jewish Mystical Literature".
  3. Ho spesso controllato interpretazioni e letture in altre fonti, tra cui: Menaḥem Recanati, Peirush al ha-Torah; Joseph Angelino, Livnat ha-Sappir; Abraham Galante, in Or ha-Ḥammah; Shim’on Lavi, Ketem Paz; Abraham Azulai, Or ha-Levanah; Joseph Ḥamiẓ, cur., Derek Emet (lista di emendamenti all'edizione di Mantova); Shalom Buzaglo, Miqdash Melekh; Yehuda Ashlag, Peirush ha-Sullam; infine Gershom Scholem’s Annotated Zohar. Si veda comunque la "Bibliografia", soprattutto per l'edizione di Cremona.
  4. Come evidente nel testo in questione 3 richiama Abba, Ima..., rappresentanti Adam Qadmon; 7 è lo Shabbat: l'anno, testimone ipostatico assieme al mondo ed all'uomo; infine 12 è il numero delle tribù d'Israele.
  5. La modalità di Keter, secondo il filosofo bulgaro Omraam Mikhaël Aïvanhov, è la più nascosta delle cose nascoste - il termine ebraico è כתר per Corona, Volontà e non si può indagare; il suo significato è racchiuso nella concezione del versetto la fine è radicata nel principio ed è inteso nell'insegnamento che afferma che tutto torna alla Volontà dell'Eterno. Riguarda il Messia ed è l'apice della lettera ebraica Yod. Prima Sefirah, importantissimo è il suo legame con Malkhut; essa si estende ugualmente a tutte le altre sefirot nel segreto della redenzione. Il livello Yechidah ne esprime l'effetto. "Simile ad una corona, che è posta al di sopra del capo e lo circonda, Keter si trova al di sopra di tutte le altre Sefirot. Così come la corona non fa parte del capo ma è cosa distinta, Keter è fondamentalmente diversa dalle altre Sefirot. Essa è il trascendente, l'ineffabile, l'origine di tutte le luci che riempiono le altre Sefirot. Nel corpo umano essa non ha una corrispondenza specifica, in quanto lo avvolge tutto, ma a volte la si associa con la scatola cranica e il volto umano. Secondo la Cabala, Keter contiene una struttura tripartita, che nell'anima corrisponde alle tre esperienze di Fede, Beatitudine, Volere. Quello della struttura tripartita di Keter è uno dei segreti più importanti di tutta la Cabala. Keter è la radice dell'Albero, che quindi è capovolto, dato che possiede le radici in alto e i rami in basso. Cfr. Aïvanhov, Dall'Uomo a Dio - sephirot e gerarchie angeliche, 2003, et al.
  6. La modalità di Chokhmah, secondo Omraam Mikhaël Aïvanhov, corrisponde alla sapienza profetica o del Ruach haQodesh. Viene confermata in Binah tramite la conosce-nza, Da'at. Aïvanhov afferma che rappresenta il "lampo dell'intuizione che illumina l'intelletto, è il punto in cui il super-conscio tocca il cosciente. È il seme dell'idea, il pensiero interiore, i cui dettagli non sono ancora differenziati. È la capacità di sopportare il paradosso, di pensare non in modo lineare ma simultaneo." Si tratta di uno stato raggiungibile solo a tratti, e comunque richiede una grande maturità ed esperienza. È lo stato del "non giudizio", in quanto con la sapienza si percepisce come la verità abbia sempre aspetti diversi. Nel corpo umano corrisponde all'emisfero cerebrale destro. Nel servizio dell'anima corrisponde allo stato di Bitul=Nullificazione del sé. In altri termini, è possibile raggiungere la sapienza solo tramite l'annullamento dell'ego separato e separatore. Cfr. Aïvanhov, op. cit.
  7. La modalità di Binah (ebraico בינה) si trova in cima al Pilastro della Severità. La Sefirah Binah, anche intelligenza ed intuizione in quanto adattamento e possibilità di espressione di Chokhmah nella sua sintesi, è rappresentata dal cuore. Importanti le sue correlazioni con Keter ed appunto Chokhmah nonché il paragone con Malkhut: questo gruppo trova massima espressione nel completamento del Tiqqun a cui si fa riferimento parlando dell'Era messianica. Di essa sono state individuate affinità con: Binah racchiude inoltre la parvenza spirituale della luce celeste, la cui abbondanza è correlata alla Sefirah Chessed. L'associazione con Ghevurah è tale da permettere di considerarla come un "recipiente" che permette di delimitare e definire quanto si delinea e viene espresso della potenzialità di Chokhmah. Dal suo legame con la Sefirah Tiferet scaturiscono la salvezza e la libertà spirituale. Yessod ne favorisce l'intensità e la trasmissione poi controllate e mantenute salde, favorite ed elevate con Hod e Nezakh. Spesso il giudizio coincide con Binah. Esistono 50 Porte di Binah; durante il conteggio dell'Omer ci si eleva gradualmente da un livello di una Porta di Binah al successivo sino a Shavuot: secondo la Chassidut la Tevilah nel Mikveh effettuata alla fine del conteggio succitato avviene unitamente all'incontro con la 50ª Porta.
  8. La modalità di Chessed viene a volte tradotta col termine Italiano Clemenza ma si è in genere d'accordo nel definirla Misericordia infatti la prima riguarda uno stato di Tiferet. Omraam Mikhaël Aïvanhov asserisce che essa "si esprime tramite benevolenza e generosità, assolute e senza limiti. È l'amore che tutto perdona e giustifica." La creazione è motivata dal Chessed di Dio, che ne costituisce la base sulla quale poggia, come dice il verso: "Olam Chessed ibanè" = "Il mondo viene costruito sull'amore". Si tratta della capacità di attrarre a sé, di perdonare, di nutrire i meritevoli come i non meritevoli. È attaccamento e devozione, è la mano destra, che vuole chiamare a sé, avvicinare gli altri. Cfr. Aïvanhov, op. cit. Vedi anche Chassadim, Maskil, Chakham, Profezia e Zaddiq
  9. La modalità di Ghevurah riguarda l'aspetto del rigore o forza o potenza; risulta rispecchiato nel Timore di Dio. Aïvanhov scrive che "il fulgore di Chessed è troppo intenso per le creature finite e limitate, e se esse lo ricevessero in pieno ne sarebbero "soffocate". Ghevurah si incarica di restringere, diminuire, controllare e indirizzare tale discesa di luce e abbondanza. È la mano sinistra, estesa per respingere, è ogni tipo di forza atta a porre limite e termine all'esistenza." Pur avendo talvolta delle connotazioni negative, dalla parte Santa senza Ghevurah l'amore non potrebbe realizzarsi, in quanto non troverebbe un recipiente atto a contenerlo. Inoltre, è quel calore eccitato e entusiasta che accompagna l'amore. Senza Ghevurah, l'Amore non sarebbe altro che un sentimento pio e meritevole, ma privo di dinamismo e forza attiva. Cfr. Aïvanhov, op. cit.
  10. La modalità di Tiferet è luce di salvezza, tradotto anche col termine Italiano bellezza, e viene rivelata soprattutto con Moshiach: infatti armonia (cfr. Tiqqun). Aïvanhov asserisce questa sia la Sefirah che "si incarica di armonizzare i due opposti modi operativi di Chessed e Ghevurah. Tiferet è costituita da tanti colori riuniti insieme, cioè dal coesistere di tante tonalità e caratteri diversi, integrati in un'unica personalità. Si rivela nelle complesse emozioni provate contemplando il bello e l'armonia estetica." Corrisponde all'esperienza della Compassione, che è amore misurato, capace di premiare e di lodare, ma anche di rimproverare e di punire pacatamente, se necessario, affinché il bene si imponga sul male con forza sempre maggiore. Nel corpo umano si trova al centro del cuore. Cfr. Aïvanhov, op. cit. Importante il riferimento, dalla parte Santa, appunto alla Qedushah: cfr Mondo Superiore e Mondo Inferiore, Pardes e Torah celeste; vedi anche Bachya ben Asher: il Giudizio è "abbracciato" da Rachamim
  11. È per esempio Minhag, quando necessario, indossare prima la scarpa destra, poi quella sinistra, allacciare/annodare le stringhe di questa (la scarpa sinistra) ed infine allacciare/annodare le stringhe della scarpa destra (Meqor Chajim)
  12. La modalità di Nezach, Maestà, o anche "eternità" o aspetto di vittoria in Chessed. Aïvanhov afferma la sua "capacità di estendere e realizzare l'amore nel mondo, dandogli durata e stabilità, e vincendo gli ostacoli che si frappongono alle buone intenzioni. È costanza e decisione, è il saper vincere, cioè il non inebriarsi eccessivamente della vittoria. È il senso di Sicurezza che pervade chi sa di appoggiarsi sul luogo giusto." Cfr. Aïvanhov, op. cit.
  13. La modalità di Hod, "Vittoria" e come Nezach ma in Ghevurah. Aïvanhov scrive che questa Sefirah si incarica di "rendere concrete le emozioni. È la capacità dinamica dell'individuo, applicata al mutare delle circostanze esterne. È la velocità di cambiamento, l'adattarsi a nuove esigenze. È il saper perdere, cioè il non abbattersi per le sconfitte, ma l'imparare da esse ciò che va cambiato. È il senso degli affari e del vivere in società." Corrisponde alla qualità della Semplicità, viene spiegata come la capacità di non preoccuparsi troppo del futuro. Cfr. Aïvanhov, op. cit. Dalla parte Santa riguarda la riuscita nell'"incanalamento", nell'"indirizzare" la vittoria
  14. Anche Sem corrisponde a Da'at (vedi anche Moses Cordovero)
  15. La modalità di Yessod secondo Omraam Mikhaël Aïvanhov è il luogo ove si concentrano tutte le emozioni, è "la base segreta della propria personalità, le aspirazioni nascoste, gli ideali, le attrazioni emotive. Governa anche il riuscire a fondere insieme tutto ciò che si ha da dare, e l'indirizzarlo verso la persona giusta nel momento giusto." La sua locazione nel corpo fisico è nella zona degli organi sessuali; Yessod controlla dunque la vita sessuale, la cui giusta espressione è il fondamento su cui basare la personalità. È la qualità della Verità, intesa come tratto indispensabile per realizzare felicemente le relazioni umane. Cfr. Aïvanhov, op. cit. Dalla parte elevata e Santa, su questa Sefirah si fonda anche la Kavanah: cfr. Zaddiq
  16. La modalità di Malkhut per Aïvanhov rappresenta sì l'ultima Sefirah, ma con un ruolo importantissimo. "È la somma dei propri desideri, la percezione di ciò che ci manca. È la componente che motiva e indirizza l'operato di tutte le altre facoltà. In chi accumula abbastanza meriti, è il luogo ove la luce cambia direzione, passando dalla discesa alla salita. In chi non ha meriti, è il luogo ove si fa esperienza della caduta, della povertà e della morte. Al meglio, Malkhut è il femminile per eccellenza, la sposa desiderata, la Shekhinah, o la parte femminile di Dio. Nell'anima individuale è la qualità dell'Abbassamento, senza la quale ogni atto di governo e ogni espressione di potere sono fasulli, destinati prima o poi a crollare miseramente. Infatti, a livello fisico essa è la pianta dei piedi, o la terra stessa. Malkuth è l'origine di ogni recipiente, è il mondo fisico, il più vicino alle forze del male e quindi il più bisognoso di protezione, che le viene accordata grazie all'osservanza dei precetti e alla pratica delle buone azioni. Cfr. Aïvanhov, op. cit. Dalla parte della Qedushah riguarda il Regno di Dio, dunque soprattutto la Provvidenza ed il Messia: cfr. comunque Avodah, Preghiera ebraica, Studio della Torah e Torah