Il Nome di Dio nell'Ebraismo/Presenza e discorso

Sepher Yetzirah, (editio princeps) con commentari di RSA, RABD, RMBN, REBY e RMB; pubblicato da Ya'akov ben Naphtali Gazolo, Mantova, 1562, 4° 210 SS.

Presenza e discorso

L'ontologia di Rosenzweig e la dottrina rabbinica della creazione col Nome

« Egli scelse tre semplici lettere e le fissò nel suo grande nome. E sigillò con loro i sei margini (dell'universo). »
(Sefer Yetzirah §15)

Franz Rosenzweig

Nel suo contributo al testo 20th Century Jewish Thought, Josef Stern afferma che la Genesi è un commentario sulla natura del linguaggio tanto quanto la creazione. Quello che prima era il "grumo amorfo" della realtà emerse in oggetti discreti mediante un processo che potremmo chiamare articolazione:

« [C]reation is their [objects’] emergence through separation and division. But by integrating acts of speech and naming into the sequence of creation, the Torah suggests that how the world presents itself, divided into objects and structured into kinds, is also inseparable from language. »
(Stern, 2009, 543)

In questa lettura, i nomi non sono solo descrittori, applicati a oggetti ontologicamente preesistenti, ma sono "l'espressione di criteri di individuazione e identità, senza i quali non ci sarebbe nulla da nominare" (ibid., 544). Nelle mani di Dio, le parole non si limitano a descrivere ma determinano il mondo.

Questo capitolo esaminerà alcune delle prime tradizioni rabbiniche riguardanti la natura linguistica della creazione e il modo in cui essa si riferisce alla nominazione e al Nome di Dio. Come accennato in precedenza, Scholem individuò gli inizi del misticismo linguistico ebraico nel punto in cui la parola creativa usata in Genesi si identificò con il Nome di Dio. Certamente, questa è un'idea comune che si trova esplicitamente in molti testi tardo rabbinici, in vista della Cabala. Scholem non specificò il punto in cui avvenne questa identificazione, ma alcuni anni dopo Jarl Fossum offrì una risposta sotto forma della sua monografia The Name of God and The Angel of the Lord. Tramite l'uso di scritti rabbinici, samaritani e apocrifi, Fossum (1985) tentò di dimostrare che la tradizione del Nome di Dio come strumento o agente creativo risaliva al periodo del Secondo Tempio. Questa affermazione venne difesa con successo nel libro e da allora è diventata un precetto fondamentale di molto lavoro svolto nel campo della teologia ebraica nella Tarda Antichità. Il fatto che fin dal primo periodo i rabbini si attenessero a una sorta di dottrina della creazione attraverso il Nome YHWH è ora ampiamente accettato.

Presenterò una nuova considerazione delle testimonianze, sostenendo che mentre alcune delle interpretazioni di Fossum sono imperfette e dovrebbero essere respinte, c'è in realtà un'associazione persistente del Nome non con la generazione, ma col completamento. Ciò comporterà un certo grado di analisi testuale al fine di ricostruire esattamente ciò che i testi rabbinici e samaritani affermano di aver creduto e ciò che è stato tramandato nei testi che hanno compilato — un processo che può essere stancante per chi è interessato a questioni più metafisiche, ma che è comunque importante; la fonte di questo studio, e la radice della tradizione ebraica, è il testo e quindi, analizzare il testo per trovare quali tradizioni contiene, in contrasto con quelle che nega, è cruciale. Fare questo aiuterà a perfezionare la questione in discussione e potrebbe anche portarci più in linea con l'affermazione precisa di Scholem: "è questo nome [di Dio] che ha determinato la creazione, o piuttosto la creazione è strettamente affissa al Nome — cioè , la creazione è contenuta entro i suoi limiti dal nome" (1972, 69, mio corsivo). Questo spostamento di enfasi dalle condizioni iniziali o dagli elementi della creazione alla forma finale che assumono quegli elementi e la natura di come sono legati insieme mette in evidenza un importante principio filosofico, che dimostrerò usando l'opera di Rosenzweig su ontologia ed epistemologia e la relazione tra loro.

Prove testuali

Sebbene non vi sia certamente alcuna dottrina della creazione tramite il Nome nella Bibbia ebraica, troviamo passaggi suggestivi come "il nome di YHWH che ha fatto il cielo e la terra" (Salmi 124:8) e nel II secolo p.e.v. leggiamo in Giubilei 36:7, del "nome glorioso e onorato e grande e splendido e sorprendente e potente che ha creato il cielo e la terra e ogni cosa insieme". Questi e molti altri passi sono stati usati da studiosi che affermano che esiste una dottrina ebraica di vecchia data riguardo alla "creazione mediante il Nome".

I testi rabbinici

In diversi brani, i primi scritti rabbinici si riferiscono al coinvolgimento di singole lettere nella creazione. In b.Menachot 29b, R. Judah il Patriarca chiede ad R. Ammi riguardo al passo: "Confidate in YHWH sempre, perché YHWH è una roccia eterna" (Isaia 26:4). Ammi si riferisce a R. Judah b.R Ila’i che interpreta la seconda parte del verso come "poiché con [le lettere] yod heh, YHWH formò i mondi". Le lettere yod-heh, egli afferma "si riferiscono ai due mondi che il Santo, benedetto sia Lui, creò; uno con la lettera heh e l'altro con la lettera yod". I due mondi, questo mondo e il mondo a venire, furono creati attraverso l'uso delle lettere heh e yod, rispettivamente. Ciò è spiegato attraverso una rilettura di Genesi 2:4: la parola behibbaram viene divisa per leggere be-H baream: "da heh Egli li ha creati".

Genesi Rabbah 12:10 inizia con questa lettura di behibbaram ma continua:

« R. Abbahu disse in nome di R. Johanan: Li creò con la lettera eh. Tutte le lettere richiedono uno sforzo per pronunciarle, mentre heh non richiede alcuno sforzo; allo stesso modo, il Santo, benedetto Egli sia, non creò il Suo mondo con fatica o duro lavoro, ma Dalla parola del Signore (Salmi 33:6) »

Il passo poi continua in parallelo a b.Menachot 29b. Questi brani dovrebbero essere visti nel contesto di Genesi Rabbah 39:11. Qui, R. Abbahu afferma che la lettera heh che Dio aggiunse al nome di Abram proviene dalla parola hashamayimah: "Non è scritto: ‘Guarda ora hashamayim’, ma ‘Guarda ora hashamayimah’. [Dio disse:] ‘con questa heh Io feci il mondo’."

Quindi abbiamo tre testi che citano tutti il ​​coinvolgimento della lettera eh e forse yod nella creazione. È logico e allettante vedere in questi riferimenti un suggerimento del Tetragramma, soprattutto data l'enfasi sulla lettera heh, che è stata a lungo un'abbreviazione rabbinica del Nome. Utilizzando questi tre testi (b.Men.29b, Gen.Rab.12:10 e Gen.Rab.39:11), Fossum sostenne che c'era una tradizione rabbinica e pre-rabbinica iniziale del Nome YHWH come "uno strumento usato da Dio quando era impegnato nella creazione del mondo" (1985, 254). Tuttavia, non vi è alcuna indicazione di ciò nei testi stessi — infatti offrono due diverse spiegazioni per l'uso di quella lettera, e nessuno dei due menziona il Tetragramma. In Genesi Rabbah 12:10 la creazione tramite heh è intesa ad implicare una mancanza di sforzo da parte di Dio. Sebbene il passaggio biblico citato in b.Menachot 29b chiaramente usi il Nome di Dio, i rabbini sembrano piuttosto reinterpretare il testo per trovare un metodo di creazione che usi le lettere yod e heh, senza che essi stessi facciano alcun riferimento esplicito al Nome. In Genesi Rabbah 39:11, heh non viene dal nome di Dio, ma da quello di Abramo.

Un altro testo spesso usato in relazione al Nome e alla creazione è il seguente, che fa riferimento alla creazione del tabernacolo alla luce della creazione di Dio: "Rab Judah disse al nome di Rab: Bezalel sapeva come combinare le lettere con cui i cieli e la terra furono creati" (b.Ber.55a). Anche in questo caso, tale testo non afferma che queste lettere siano del Nome, ma ciò non ha impedito agli studiosi di vedere nel testo una dottrina nominale. Allo stesso modo, la storia della creazione di un vitello (b.Sanh 65b e 67b), che non menziona affatto il Nome, è stato spesso citato in questo contesto. D'altra parte, ci sono testimonianze esplicite che le lettere della creazione non sono limitate a yod e heh. In un brano dello yerushalmi si legge:

« R. Jonah said in the name of R Levi: ‘The world was created by the letter bet’. As bet is closed on all sides except one, so you have no right to investigate what is above, what below, what went before or shall happen afterward, only what has happened since the world [and its inhabitants were created]. »
(p.Hag.2:1, 16a)

Bet ovviamente non ha alcun collegamento con il Nome Divino YHWH (è piuttosto qui un riferimento alla lettera iniziale della Torah). Quindi abbiamo tre tradizioni separate tutte collegate all'analisi di Isaia 26:4 e alle lettere YH. Le tre comparse separate del passo che analizza Isaia 26:4 (sia nel Bavli che nello Yerushalmi) significano che quest'ultimo passo è molto probabile che sia antecedente alle tradizioni allegate, che offrono un'analisi più specifica dell'uso delle lettere yod e heh. Ma soprattutto, i rabbini non affermano mai che le lettere provengano dal Nome di Dio e non si pretende che lo rappresentino; e nel frattempo, anche altre lettere senza associazione al Nome sono menzionate in termini di creazione.

I testi samaritani

L'argomentazione di Fossum riguardo ai rabbini trova molto supporto nei testi samaritani contemporanei, che suggerirebbero poi una tradizione comune. Il Memar Marqah contiene diversi brani interessanti, discutendo "il grande nome con cui nostro Signore ha portato in essere il mondo" (VI.11), "il nome con cui il mondo è stato creato" (VI.11) e "il nome che ha portato in essere tutte le cose create" (IV.2). Forse il più suggestivo, tuttavia, è il passo "ה è il nome da cui sono sorte tutte le creature" (IV.2).

Tuttavia, c'è di più in questi passi rispetto alle sezioni precedenti, e mentre Fossum cita diversi brani dei testi liturgici a sostegno della sua argomentazione, diversi passi dello stesso MMarq puntano inequivocabilmente benlontano da quel presupposto — inclusi anche i passi succitati, come usati da Fossum, una volta che li prendiamo nel contesto. Quindi, dove il testo menziona "il grande nome con cui nostro Signore ha dato vita al mondo", la riga precedente stabilisce che questo nome non può essere il Tetragramma, poiché chi parla qui è la lettera alef, che dice: "Fu fatta la prima delle lettere e la prima del grande nome con cui nostro Signore diede vita al mondo" (VI.11). Nella sua edizione del MMarq, Macdonald – logicamente – lo riferisce come il nome ALHYM di Genesi 1:1 (1963, II, 243n119). Poco dopo la lettera heh, tuttavia, afferma:

« My number was made the number of the name by which the world was created. It was repeated in both great names AHYH and YHWH, and I sealed your name, O prophet; by me Abraham and Sarah were made great. »
(VI.11)

Ancora una volta sono pienamente d'accordo con MacDonald sul fatto che il "numero del nome con cui è stato creato il mondo" indica il nome ALHYM, che è composto da cinque lettere — il valore numerico di heh. Quindi abbiamo due passi separati che citano esplicitamente il nome Elohim come nome creativo, uno dei quali collega direttamente la lettera heh a quel nome.

Il terzo brano è quello che contiene la linea cruciale: "Heh è il nome con cui sono sorte tutte le creature" (IV.2). Poco prima troviamo l'affermazione, "il nome che portò in essere tutte le cose create sigillò il tutto. Pertanto disse: ‘ALHYM finito’" (Genesi 2:2). Quindi, anche nello stesso passo che Fossum usava per affermare che heh era rappresentativo del Tetragramma come agente della creazione, troviamo l'agente dichiarato come Elohim. Poche pagine dopo, troviamo una discussione di diverse lettere che afferma: "Alef è il grande nome che insegna che è uno, la Sua scrittura e il Suo nome sono uno, proprio come un altro" (IV.4). Quanto a heh: "non c'è bisogno di esaminarla, poiché il tutto si conclude con essa. È il sigillo del grande nome" (IV.4). Yod "è l'inizio del grande nome e rappresenta le fondamenta della creazione" (IV.4). Sebbene debba essere d'accordo con MacDonald sul fatto che, in contrasto con il simbolismo precedente, qui alef rappresenta ALHYM, e heh e yod rappresentano YHWH, ciò è separato dalla citazione di Fossum da due sezioni intermedie, e le lettere sono discusse l'una rispetto all'altra; inoltre, la stessa heh è interpretata qui non come rappresentante del grande nome YHWH, ma solo come il suo sigillo, cioè l'ultima lettera che completa il nome, proprio come in precedenza affermava di essere il sigillo del nome di Mosè. Questo quindi non aggiunge alcun peso all'uso di heh da sola per indicare il Nome YHWH nel suo insieme.

Infine, Mosè distingue tra due dei nomi di Dio: "Il Tuo Nome con cui hai creato il mondo" e "Il Tuo Grande Nome" (IV.7), il primo essendo investito in Mosè e il secondo rivelato a lui.

Quindi possiamo concludere che la prima tradizione samaritana, come evidenziato in MMarq, sostiene che il nome della creazione, in consonanza con il testo biblico, sia Elohim, mentre il nome YHWH è il Grande Nome di Dio che Egli ha rivelato solo a Mosè.

L'associazione del nome Elohim con la creazione è di tipo completamente diverso dalla successiva associazione del Tetragramma che ci interessa. Biblicamente, Dio appare sotto il nome di Elohim durante l'intero processo di creazione; questa è la "forma" che prende. Ma il MMarq non separa mai il nome Elohim in un'ipostasi, né lo descrive come uno strumento: è semplicemente un nome che Dio prende.

Quindi, nonostante l'affermazione di Fossum che "è certo che il Nome abbia un ruolo demiurgico" (1985, 78), non ci sono prove che i Samaritani lo credessero in qualsiasi momento prima del XIV secolo; e sebbene la liturgia samaritana possa preservare materiale antico, l'analisi precedente stabilisce che tale credenza non fa parte di questo materiale antico. Tuttavia, ciò che troviamo è un'associazione del nome Elohim con la creazione, e un'associazione corollaria di YHWH con il completamento. In realtà, MMarq afferma effettivamente YHWH non come il Nome della creazione, ma come il sigillo. È YHWH per cui "il mondo è unificato" (I.4). Ciò è in consonanza con l'affermazione di heh quale "sigillo [חתמת] del grande nome" (IV.4), essendo l'ultima lettera di YHWH. Riscontriamo lo stesso quando, dopo aver spiegato il significato di heh, shin, yod e resh, l'ultima heh è "il sigillo" della parola השירה (IV.1).

Altri testi

È interessante notare che nei testi dell'epoca ci sono poche altre prove a sostegno della creazione tramite il Nome. Non c'è traccia del Nome creativo nella letteratura di Qumran o nella Septuaginta, sebbene valga la pena menzionare quattro testi degli apocrifi e degli pseudepigrafi.

In primo luogo, nel testo Giubilei del II secolo p.e.v., troviamo un passaggio comunemente citato che descrive "il nome glorificato, onorato, grande e splendido, sublime e onnipotente, che fece il cielo e la terra e tutte le cose insieme" (Giub. 36:7). Questo è stato ripetutamente citato come prova della creazione tramite il Nome. Tuttavia, questo passo fa parte di una lunga missiva che Isacco riferisce a Esaù e Giacobbe, chiedendo loro di fare un giuramento che li legherà a un comportamento morale l'uno verso l'altro; l'attuale brano che descrive la creazione (2:1-17) non fa menzione del Nome, e anche all'interno del testo troviamo che nessuna parte della creazione è esplicitamente descritta come creata verbalmente, il passo che più ci si avvicina è Dio che comanda il movimento delle acque durante la creazione (2:5-6). I Giubilei quindi non sembrano rappresentare una creazione che avviene tramite il Nome.

Nella Preghiera di Manasse (III p.e.v-3 e.v.) si legge: "Tu che hai fatto il cielo e la terra con tutto ciò che li orna; Tu hai messo ceppi al mare con la Parola del Tuo Comando; Tu hai chiuso l'abisso e lo hai sigillato col Tuo Nome tremendo e glorioso" (1:2–3). Questo testo, in modo interessante, riesce a combinare il comandamento verbale della creazione con il suggellamento del Nome. Così com'è, il testo suggerisce un'identità della Parola di Comando e del Nome tremendo e glorioso, anche se questo non è affatto certo. Va tenuto presente che questo testo è ancora di data e provenienza incerta e può essere sia ebraico che cristiano.

Similitudini (l'ultima parte di 1 Enoch, ora datata all'incirca verso il I secolo p.e.v.) descrive un "giuramento" che sembra contenere il Nome, e che fonda e garantisce la creazione dall'inizio alla fine (1En 69:13-25). A questo passo è stata attribuita molta più importanza di quanto sia dovuta nel contesto, essendo citato per intero sia da Fossum che da Gieschen. Sebbene il Nome sia apparentemente contenuto nel Giuramento, è inequivocabilmente il Giuramento che è responsabile della creazione, non il Nome. Il Nome è, forse, la fonte del potere del Giuramento, ma questo non rende il Nome stesso l'agente della creazione più di quanto la benzina sia un agente di viaggio.

Infine, il Liber Antiquitatum Biblicarum, un testo latino del I o II secolo e.v. noto anche come Pseudo-Filone, afferma che: "L'oscurità e il silenzio furono prima che il mondo fosse fatto, e il silenzio parlò e l'oscurità apparve. Quindi il tuo nome fu pronunciato nel riunire insieme ciò che era stato sparso" (60:2).

Gli ultimi tre testi evidenziano il ruolo del Nome non nel creare il mondo, ma nel completare o sigillare ciò che è stato creato; il mondo ei suoi oggetti esistono già, ma richiedono un'azione che li riunisca e li contenga. Sebbene questo sia correlato alla creazione, il Nome chiaramente non è usato per creare. In ciò, sono approssimativamente allineati con le affermazioni di MMarq secondo cui il Nome YHWH è il 'sigillo della creazione'. Sebbene il Nome di Dio appaia in questi testi, con una funzione strumentale, non è il caso che sia effettivamente usato per creare; piuttosto entra in uso dopo ogni atto di creazione iniziale, come strumento per sigillare insieme gli elementi che Dio ha formato. E mentre questi quattro testi insieme possono essere usati per dare l'apparenza di una tradizione consolidata durante il periodo tardo del Secondo Tempio, l'analisi precedente mostra che il Nome come creatore è esplicitamente evidenziato in un solo testo pseudepigrafico: i Giubilei. E qui, troviamo solo questo singolo riferimento en passant per suggerire che la creazione è stata compiuta tramite il Nome di Dio (insieme a molto che lo contraddice). Questo non può realisticamente essere preso come una tradizione; potrebbe essere un lapsus scribale o anche una glossa successiva, forse, di un editore cristiano. Potrebbe anche essere il caso che la parola "Nome" fosse un segnaposto in cui il copista non voleva registrare il nome stesso per qualche motivo (come è stato evidenziato in altre fonti contemporanee). Quindi, il testo originariamente avrebbe riportato "il glorioso e onorato e grande e splendido e sorprendente e potente YHWH che ha creato il cielo e la terra e ogni cosa insieme", una lettura che è del tutto incontrovertibile.

Pertanto, sembra abbastanza sicuro affermare che non c'è quasi nessuna prova del Nome come strumento creativo nell'ebraismo del Secondo Tempio, con una sola menzione della creazione effettiva tramite il Nome nella letteratura non canonica, e nessuna negli scritti protonormativi dei rabbini durante il periodo formativo, cioè tra la distruzione del Tempio nel 67 e.v. e il completamento del Talmud nel VI secolo p.e.v.

Ovviamente ci sono prove innegabili e abbondanti della tradizione in tempi successivi — si trova in Targum Pseudo-Jonathan, la letteratura Hekhalot, e diversi testi medievali. La questione di ciò che è accaduto tra questi gruppi di testi è qualcosa che richiede un'indagine oltre lo scopo di questo studio, ma penso che i rabbini fossero consapevoli della tradizione samaritana e questo dovrebbe essere preso come contesto della loro analisi. Inoltre, l'identificazione paleocristiana di Cristo come il Nome di Dio manifesto (discusso nel Capitolo 2), appare spesso accanto all'affermazione che la creazione è avvenuta per mezzo di Cristo. È del tutto plausibile immaginare che tra queste dottrine cristiane e samaritane, che associano un secondo dio simile a un logos, o un nome conosciuto con la lettera eh, con l'evento della creazione, i rabbini sentirono il bisogno di combattere quella che stava diventando una dottrina pericolosamente potente. Alcuni gruppi potrebbero addirittura aver fuso le due dottrine, formando una vera e propria teologia dei Due Potenze in cui la creazione fu effettuata dal dio Elohim ma venne governata dal dio YHWH. Pertanto, la loro argomentazione secondo cui la creazione fu il risultato della manipolazione di lettere da parte di Dio riesce a incorporare alcuni aspetti dell'interpretazione testuale usata da altri gruppi, pur mantenendo l'autorità unica di Dio.

Sigillare col Nome

Nell'analisi dei vari testi di cui supra, è stato evidente un motivo frequente del non creare tramite il Tetragramma, ma di sigillare con esso. Questo motif non si limita solo a quei testi e suggerisce una tradizione più profondamente radicata rispetto a quella della creazione tramite il Nome. Ora darò uno sguardo ad alcuni altri esempi di questa tradizione per dimostrare le sue affermazioni riguardo alla natura del ruolo del Nome nel suggellamento. Questo porterà ad un'analisi che dimostrerà le importanti differenze per l'ontologia tra le dottrine della creazione tramite il Nome e il suggellamento tramite il Nome.

L a più famosa tradizione del sigillare con il nome si trova forse in SY. Qui, si dice che Dio sigilli le sei direzioni spaziali con combinazioni delle tre lettere YHW. In un altro punto, a causa delle combinazioni binarie delle ventidue lettere: "Il risultato è che tutta la creazione e tutto il discorso escono con un nome" (§19; cfr. §22, dove "Egli fa di tutta la creazione e di tutto il discorso un nome"). Mentre la creazione qui è chiaramente un processo alfabetico o linguistico, il Nome non è l'aspetto generativo, ma è usato per formare un sigillo o un confine. Peter Hayman crede che questo suggellamento sia un processo protettivo, limitando la minaccia di quella prima materia informe che, nelle precedenti storie di ANE, doveva essere superata e che, senza il potere vincolante del potente Nome, poteva ancora minacciare di sfondare e riversarsi nell'ormai ordinato cosmo in cui l'umanità abita. Quindi, "nell'ebraismo rabbinico la Torah sopprime il caos del mondo al di fuori dell'ebraismo, mentre in SY Dio il Mago lo ha fatto al momento della creazione" (Hayman, 1989, 229).

In numerosi brani troviamo questo uso del Nome come una sorta di sigillo o vincolo, per limitare ciò che minaccia; questo è spesso espresso come il caos acquoso primordiale, una forza che nell'ANE gli dei dovevano conquistare prima che l'ordine potesse essere affermato. Questa tradizione risale ai tempi del Secondo Tempio, essendo evidenziata in diversi testi pseudepigrafici e gnostici. Nella summenzionata Preghiera di Mannasse, Dio "incatenasti il mare con la Tua Parola di Comando, [...] confinasti l'abisso e lo sigillasti con il Tuo Nome terribile e glorioso" (1:2–3), ed nelle Similitudini è mediante il "giuramento" nel Nome che "la terra fu fondata ... il mare fu creato... i [pilastri dell']abisso furono consolidati... il sole e la luna completano il loro corso... le stelle completano loro corsi" (1En.69:15–25). In altri punti, la pietra fondamentale del mondo fu incisa con il Nome per sigillare la foce degli oceani (Tg.Ps.-J. a Esodo 28:30), e si dice che Davide scriva il Nome su un coccio, e lo getti nel profondo per sottomettere le onde (b.Suk.53a-b).

In tutti questi brani troviamo un'associazione coerente del Nome con il potere di contenere, limitare e fornire protezione dalle forze caotiche. Il Nome ha il potere di proteggere il bene (il formato) dal male (l'informe).

L'enfasi sul completamento piuttosto che sulla generazione implica che il punto cruciale, il punto in cui una cosa può essere detta sostanzialmente di "essere", è quando è sigillata in un'unità, piuttosto che quando vengono creati gli elementi che la costituiscono; l'esistenza in quanto tale è quindi una qualità olistica piuttosto che riduzionista. È l'integrità che garantisce il potere di resistere alla dissoluzione o alla sopraffazione del caos.

Mentre la concezione greca di esistenza o creazione è una binaria di esistenza—inesistenza, ed è concettualizzata spazialmente, l'ebraico è graduale, ammette una graduazione ed è concettualizzato temporalmente (Boman, 1960). La creazione, quindi, non è questione di arrivare all'esistenza dal nulla, ma è questione di emergere alla presenza. Non esiste una prima dottrina ebraica della creazione ex nihilo (Wolfson, 1947, I, 302–3; Goldstein, 1983, 307–11; May, 1994).

Cos'è dunque la creazione per i rabbini? A questo punto, il concetto ebraico di creazione non si basa su stati ontologici dell'essere e del non essere chiaramente definiti, ma piuttosto è correlato all'emergenza dalla mera potenzialità alla realtà; gli oggetti che sussistono in potenzialità attendono la chiamata dei loro nomi, atto che li porta alla presenza del nominatore, e quindi alla realtà. Questo spiegherebbe perché il Nome stesso di Dio non figuri nella creazione — piuttosto, sono i nomi dei singoli oggetti che vengono pronunciati per istigarli.

Questa visione della creazione è supportata da diversi testi ANE. L’Enuma Elish descrive lo stato di pre-formazione iniziale del cosmo descritto come: "Quando il di sopra del cielo non era (ancora) stato nominato, E il di sotto della terra non era (ancora) stato chiamato con un nome" (1–2); questa relazione tra il nominare e l'essere è ulteriormente evidenziata in termini dell'esistenza stessa degli dei:

« When none of the (other) gods had been brought into being, (When) they had not (yet) been called by (their) name(s, and their) destinies had not (yet) been fixed. (At that time) were the gods created within them. Lahmu and Lahamu came into being; they were called by (their) names. »
(7–10)

Questi due brani suggeriscono che esistere significa essere nominati: un nome non può essere applicato a qualcosa che non è presente, qualcosa che non è all'interno del reame manifesto. Il nome di qualcosa non può essere chiamato quando non è ancora lì per fargli riferimento. O, viceversa, essere nominati significa esistere: una volta pronunciato un nome, a un oggetto viene data forma e presenza. L'ultima frase trasmette implicitamente quest'ultimo caso, collegando la nascita degli dei Laḫmu e Laḫamu alla loro nominazione. Questo per dire che una volta che venivano indicati con i loro nomi propri, avevano un tipo di esistenza. Erano stati evocati alla presenza del nominatore, chiunque egli fosse.

Si possono produrre molti altri esempi: una storia della creazione babilonese racconta che Marduk "creò il Tigri e l'Eufrate e (li) mise al loro posto; il loro nom(e/i) proclamò appropriatamente" (23-24). In un mito egizio menfita, Ptah creò tutto ciò che esiste chiamandolo per nome. Nell'introduzione al sumero Gilgamesh, Enkidu e gli Inferi, la qualificazione del mondo post-creazione include: "Quando il nome dell'uomo era stato fissato" (10). Il prologo ai Governanti di Lagash descrive il tempo dopo la creazione come il tempo in cui: "Il nome dell'umanità essendo stato chiamato". Qui vediamo l'identificazione implicita dell'uso del nome dell'umanità con la loro esistenza. Infine la Teologia Menfita descrive "i denti e le labbra nella sua bocca, che proclamava il nome di tutto", e il demiurgo "che creò i nomi" (col. 55).

Troviamo in questi esempi un'associazione coerente di nominazione con creazione — sebbene gli dei non usino mai i propri nomi per creare. Usare il nome di qualcosa, nominarlo, significa far sì che sia. Che qualcosa abbia un nome lo rende parte della realtà, presente nel mondo. In effetti, ciò che la chiamata del nome sembra implicare, è un richiamo dall'abisso — un richiamo alla presenza, la cui assenza può essere identica all'inesistenza. Qui abbiamo qualche possibile indicazione della diversa ontologia dell'ANE — un'ontologia della presenza (che richiede una relazione) piuttosto che l'esistenza astratta.

Analisi

(HE) La stella della redenzione di Franz Rosenzweig

(EN) La stella della redenzione di Franz Rosenzweig

Finora abbiamo stabilito che, sebbene non esistesse una tradizione dell'era del Secondo Tempio riguardo a Dio che creava tramite il Suo Nome, e nessun uso rabbinico di questo motivo fino al periodo islamico, c'è comunque una nozione persistente che il Nome YHWH formi un sigillo a il mondo, conferendo integrità e protezione contro le caotiche correnti sotterranee solo una volta che il mondo è stato creato. C'è un'idea più profonda qui, che un nome, pur non generando un oggetto, può essere usato per legare l'informe in un'unità, in una cosa coesa. Un sigillo è come una superficie, il nome è quello che tiene insieme un rotolo e lo identifica. Ho discusso della metafisica ANE e ho sostenuto che in quei testi "essere" deve essere condizionato dalla presenza, in modo che il venire in esistenza non sia questione di un salto quantico dal nulla assoluto alla realtà sostanziale, ma piuttosto l'emergere da assenza a presenza; un entrare-in-vista dai recessi nascosti. Similmente, Franz Rosenzweig mise in discussione la tradizione filosofica occidentale dell'essere, preferendo pensare la realtà in termini di relazione, in questo caso tra le tre sostanze della sua filosofia: gli elementi Dio, Uomo, Mondo.

Nell'articolare la realtà in tre sostanze reciprocamente trascendenti, Rosenzweig sosteneva una separazione sia materiale che epistemologica: la conoscenza di ciascuna rispetto alle altre è disponibile solo attraverso un processo asintotico in base al quale l'essere relativo può essere percepito, ma non l'essere essenziale — che è incondizionato da soggettività. L'assenza di conoscenza, però, è sempre un'assenza specifica, legata all'essere dell'elemento in questione; come scrive nel passaggio di apertura del suo magnum opus, La stella della redenzione: "Di Dio non sappiamo nulla. Ma questa ignoranza è ignoranza di Dio" (Rosenzweig, 1971, 23, mio corsivo). In questo modo, l'assenza di conoscenza è essa stessa un'affermazione, un'affermazione dell'essere che si cela dietro la mancanza dell'apparenza. Partendo da un'assoluta assenza di conoscenza, gli elementi emergono nella conoscibilità attraverso un processo che è fondamentalmente linguistico (e ammette una grammatica rigorosa) — l'accesso degli oggetti tra loro avviene tramite il linguaggio, vale a dire che nella misura in cui essi sono conoscibili, sono esprimibili; sono razionalizzabili e traducibili in un qualche tipo di linguaggio. Nel relazionarsi gli uni con gli altri, parlano insieme, ma questo non è per ridurre il loro essere interno a ciò che è dicibile o conoscibile di loro, poiché il dicibile è sempre una specie di travisamento, essendo situato necessariamente in una posizione soggettiva, derivato da una relazione contingente (dei termini specifici di una lingua, potremmo dire). Gli oggetti stessi rimangono sempre nascosti, inaccessibili e indescrivibili. Ma mentre i tre elementi "esistono" (in qualsiasi misura possiamo usare questo termine senza pregiudizi) nel nascosto, il loro reale divenire è nella loro presenza agli altri e l'interazione tra di loro. Quindi la loro natura essenziale è nascosta alla conoscenza, in attesa della loro comparsa nel campo di uno degli altri due. Nel loro isolamento sono effettivamente inesistenti, ma nell'interazione essi nascono.

Nell'offuscare le fasi ontologiche ed epistemologiche dell'essere, Rosenzweig fa eco all'idea di creazione che abbiamo trovato nei testi ANE. L'inesistenza è sempre l'inesistenza di un soggetto specifico. Per Rosenzweig, il linguaggio come superficie consente la manifestazione nella coscienza degli oggetti che si trascendono a vicenda. È il linguaggio – che in questo caso potremmo leggere come nomi – che permette l'emergere di Elementi dall'oscurità nascosta ad una relazione tra loro. È la congiunzione del "no" e del "sì" basilari del non-essere e dell'essere relativi che "è la chiave centrale dell'arco della sottostruttura su cui è eretto l'edificio del logos del senso linguistico" (1971, 33) .

Nella sua analisi dell'apofaticismo rosenzweigiano, W. Franke scrive che mentre la logica richiede "oggetti determinati" prima di poter fare affermazioni, il linguaggio si appropria di tutto ciò che tocca:

« [T]here are no givens entirely outside its scope: whatever it touches becomes, in some sense, language, and to this extent it conjures its elements out of nothing but itself. In language the original presentation of the elementary terms is itself a linguistic production: a named object, as opposed to a logical object, already has a contour that is inextricably linguistic. Without its name, this element is... nothing. »
(2005, 169)

Il linguaggio, quindi, si presenta riformando; nel fornire accesso agli oggetti tramite i loro nomi, il linguaggio li riafferma anche come parte di se stesso, vale a dire li riafferma in termini accessibili al soggetto.

Per Rosenzweig, partire dalla soggettività significa accettare i presupposti dati nell'esperienza, piuttosto che tentare di pensare al di là di essi in un reame razionale a priori che comunque è sempre destinato a essere un a posteriori — un tentativo post-esperienziale di ricominciare da capo. Parimenti, possiamo comprendere gli oggetti non tentando di razionalizzarli fino al punto prima della loro esistenza, quando non erano niente, ma piuttosto analizzandoli ora, come sono per noi. E prima della loro presenza-per-noi, erano semplicemente non-presenti: il "nulla" che troviamo quando ispezioniamo il pre-inizio della nostra conoscenza non è un nulla-di-loro, ma un nulla-per-noi. Franke fornisce qui alcune analisi interessanti, sostenendo che ciò che è indicibile "né è né non è" (2005, 172, corsivo nell'originale), perché anche applicandovi la parola "è" (o verbo "essere") significa collocarlo nel contesto del linguaggio e ridurlo a un simbolo; per enunciarlo.

Il linguaggio esiste come funzione dell'interazione tra gli elementi — non è semplicemente una comunicazione, ma è l'attualità della rivelazione perché il linguaggio definisce le proprietà relative di ogni elemento. La superficie di ogni oggetto è fatta linguisticamente e gli oggetti esistono in relazione tra loro solo tramite il linguaggio. La lingua quindi non è uno strumento di mediazione, ma è la relazione stessa. La possibilità di svilupparsi in proprietà esterne è fornita dal linguaggio e avviene come linguaggio. Questa è la ragione del commento criptico di Rosenzweig secondo cui "il linguaggio è radicato nelle fondamenta sotterranee dell'essere" (1971, 145).

Quella di Rosenzweig, quindi, è un'ontologia della superficie: gli oggetti esistono nella misura in cui sono manifesti, in quanto le loro qualità e la loro attualità si dispiegano solo in relazione a un altro. La superficie che scivola contro l'altra è la realtà di quell'oggetto, per quell'altro.

Ma c'è qualcosa di più qui. Nella denominazione, rappresentiamo ma anche travisiamo un oggetto; lo creiamo come altro. Formulare qualcosa, enunciarlo, lo rende immediatamente qualcosa che la parola stessa non è. Oltre a portare la cosa a noi, la parola diventa uno schermo che impedisce l'accesso alla cosa stessa in modo che il linguaggio presenta e contemporaneamente maschera l'essere. Un nome afferma e tuttavia allontana irrimediabilmente l'oggetto dal soggetto. Rosenzweig non afferma esplicitamente questo punto, ma è presente in nuce nella sua argomentazione che gli elementi non si conoscono – non possono – conoscersi a parte la loro manifestazione soggettiva come linguaggio. La base oscura degli elementi-in-sé si verifica prima del linguaggio e quindi è inconoscibile; non manifesto. A questo punto sono solo l'ombra di un essere, ma quest'ombra è comunque proiettata dietro la presenza linguistica percepita nella soggettività. Rosenzweig spiega nell’Urzelle to the Star che "‘c'è’ un Dio prima di ogni relazione, sia con il mondo che con Se stesso, e questo essere di Dio, che è del tutto non-ipotetico, è il punto seminale della realtà di Dio" (Rosenzweig, 2000, 56). Questo è il terreno oscuro di Dio, "un'interiorizzazione di Dio, che precede non solo la sua auto-esteriorizzazione, ma anche il Suo sé" (ibid., 2000, 57). Ciò avviene senza menzionare una struttura epistemica precedente mediante la quale dobbiamo comprendere l'affermazione, che porta Benjamin Pollock a scrivere che: "Rosenzweig oscilla avanti e indietro... tra il vedere il ‘nulla’ di Dio come il nulla di Dio e il vederlo come il "nulla" della nostra conoscenza di Dio "(Pollock, 2009, 160). L'interpretazione come un'affermazione esclusivamente ontologica cadrebbe nell'errore di proclamare la conoscenza definitiva attraverso la soggettività, precisamente l'asserzione che Rosenzweig vuole rifiutare; piuttosto, l'emergere di Dio nell'essere ontologico è identico all'essere epistemologico della relazione, mentre il corollario di ciò non è che Dio non esiste al di là della relazione, ma che l'assenza formativa di conoscenza dell'interiorità di Dio è identica a un'assenza formale che è Dio. Cosa si nasconde dietro il linguaggio di una cosa? Proprio il nulla che conosceremmo senza linguaggio; proprio la sua mancanza di essere, una mancanza che ancora è specifica di quella cosa. Potrebbe essere sbagliato chiamarla un'essenza; non è la radice o il nucleo della cosa, ma è ancora lì come ciò che identifica la sostanza e collega le diverse istanze di essa come la stessa cosa. Questa "essenza", quindi, è nascosta solo in un certo senso; in un altro senso non c'è niente da nascondere, perché il nascondimento suggerisce qualcosa che potrebbe essere portato alla vista mentre qui è esattamente l'opposto: la percezione ha creato la possibilità di qualcosa che lo trascende.

Ora, se il linguaggio è un'azione, piuttosto che una stasi, i nomi avranno una funzione fondamentale nell'identificazione delle entità. La relazione tra un nome e il suo oggetto non è quella di significante e significato. Un nome designa l'alterità, ma per noi è molto più di un semplice tag per identificare quell'altro: il nome di una persona la identifica tra gli altri, ma anche lei come unità. In diretta corrispondenza con l'affermazione di Rosenzweig secondo cui l'obiettivo deve essere avvicinato — può essere solo avvicinato — soggettivamente, egli ritiene anche che il linguaggio non sia una maschera che nasconde o distorce il significato, ma è l'inizio per consentire l'accesso a quel significato. Così come il linguaggio è la caratteristica essenziale dell'umanità perché è "l'unico testimone visibile della sua anima" (1971, 147), così il testimone visibile della natura interiore di qualsiasi cosa è il suo linguaggio. Questo è vero specialmente per il Nome di Dio. Barbara Galli scrive (in inglese):

« God’s name... as revelation, will by no means be a mere humanly devised label attached to a datum, nor can it become a name associated with magical powers for coercing God. As revelation, the name will nevertheless say something about God. But that saying will demonstrate ‘the submission of subjectivity to an outside authority.’ The humanly spoken name for God, in its submissive saying, then conveys both something of the divine, and something about revelation to a listener of that saying. This limitation, this ‘something’ of the divine and of revelation, means that the name by which we call God will be restricted to that which God reveals, but can contain, and convey, no less than that. »
(1994, 66)

Stéphane Mosès parla della distinzione tra l'essenza trascendentale di Dio e il Nome rivelato:

« ... [T]he speakable Name, the one that Jewish tradition substitutes for the revealed Name considered unspeakable. For [Rosenzweig], the apparently paradoxical nature of this prohibition, which pertains to the revealed Name, disappears when one understands that the prohibition aims at making man conscious of the fact that this Name is not a substitute, that it sends back, beyond the world of speech, to an unnameable essence. »
(1992, 268)

Nell'interpretazione di Rosenzweig da parte di Mosès, l'essenza è celata dietro il Nome, proprio per il fatto che è espressa da esso. Il Nulla è diventato Qualcosa, nel Nome.

Nella Bibbia di Rosenzweig e Buber, il nome rivelato Ehyeh Asher Ehyeh non è tradotto in senso ontologico, ma piuttosto etico – come Colui Che sarà lì con il Suo popolo – e qui, l'affermazione di Rosenzweig che "il nome di Dio è solo un caso speciale del problema dei nomi in generale" (1999, 89) è cruciale, in quanto il nominare ha un potere: chiama alla presenza, non si limita a indicare e rimandare, porta l'altro davanti a noi. Li identifica a noi, come una cosa esistente individuale. Quindi, Rosenzweig dice:

« With the proper name, the rigid wall of objectness has been breached. That which has a name of its own can no longer be a thing, no longer an everyman’s affair. It is incapable of utter absorption into the category for there can be no category for it to belong to; it is its own category. »
(1971, 186–7)

La denominazione ammette un'identità che è più della somma delle sue parti, ed è troppo individuale per consentire la sussunzione sotto definizioni categoriche generali — rifiuta di far parte di una struttura totalizzata. La nominazione quindi funziona sia per differenziare un oggetto dal soggetto, dandogli un'integrità, ma serve anche a portare quella natura davanti a noi. L'oggetto, prima sconosciuto nella sua separazione da noi, si presenta ora come uno separato con un'unità irriducibile in sé. Sebbene questo oggetto essenziale non possa essere dissolto all'interno del soggetto, ora è reale per noi in un certo senso; l'essenza non è conoscibile e l'oggetto non è totalizzabile, ma possiamo riconoscere che è effettivamente un oggetto, e quindi ha un'essenza.

Ed è qui, finalmente, che possiamo offrire una lettura diversa del discorso rabbinico sulla creazione; heh attraverso il quale Dio crea non è l’heh che rappresenta il Suo nome; non è semplicemente una lettera dell'alfabeto; piuttosto è una parola, il prefisso articolo determinativo ha- che connota l'individualità specifica. L'essere delle cose individuali al di fuori di qualsiasi definizione categorica (ciò che Bielik-Robson [2012] ha definito come emanazione) è il risultato della creazione, e questa creazione non è compiuta dalla generazione "in principio" del materiale che le costituisce, ma dalla specificazione della loro identità sostanziale unica, dalla loro nominazione.

Rosenzweig, infatti, sostiene che la creazione del mondo da parte di Dio non nega né precede l'esistenza del mondo stesso: "Dio parlò. Ciò arrivò secondo. Non è il principio. È già l'adempimento udibile dell'inizio silenzioso"(1971, 112). Il nulla del mondo è inerente senza questa relazione con Dio. Il mondo in sé è comunque, sebbene a questo punto in attesa della verbalizzazione che lo materializzerà. In un passo rivelatore, Rosenzweig afferma: "Che Dio abbia creato il mondo è verità illimitata solo per il soggetto... Senza coinvolgere il soggetto, nessuna semplice analisi di questa frase può suscitare una dichiarazione vera sull'oggetto da solo" (1971, 119). La creazione non è quindi un processo fisico, ma metafisico. Il mondo assume la sua natura di creatura nell'"essere creato, non nell'essere stato creato" (ibid.), essendo la creazione un processo continuo di manifestazione attraverso l'enunciazione di nomi.

Note

Per approfondire, vedi Non c'è alcun altro e Torah per sempre.