La dimensione artistica e cosmologica della Mishneh Torah/"Mishneh Torah" come parabola

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CONCLUSIONE

"La Scala di Giacobbe" di William Blake, 1805

Uno dei fini della Guida dei Perplessi, come avvisato nella sua introduzione, è "la spiegazione di parabole molto oscure che si trovano nei libri dei profeti, ma non esplicitamente ivi identificate come tali".[1] Sarà cosa opportuna, nel radunare insieme le idee sull'interpretazione della Mishneh Torah offerte in questo nostro studio, riesaminarle alla luce di quella discussione, col sospetto che le osservazioni di Maimonide sul leggere Bibbia e Midrash possano ben dirci tanto sui suoi metodi specifici di composizione quanto ci dicano in merito a quei testi. In altre parole, tratterò la Mishneh Torah come una grande parabola che non viene identificata esplicitamente in tale forma.[2]

La lingua perduta dei comandamenti[modifica]

Un sottotema di questo nostro studio è stata la manipolazione delle fonti rabbiniche da parte di Maimonide. A quanto pare, il suo resoconto della funzione delle parabole è di per sé un esempio di tale manipolazione. Il Cantico dei Cantici Rabbah dice di quel libro relativo: "Questa materia può essere paragonata al caso di un re che ha perso dell'oro o delle perle nella sua casa. Non è forse grazie ad un misero lucignolo che li ritrova? Pertanto non disprezzare la parabola, poiché è mediante la parabola che una persona riesce a intendere le parole della Torah."[3] Il messaggio è che gli studiosi non dovrebbero considerare lo studio delle opere di Salomono come inferiore alla loro dignità. Persino un re usa una vecchia candela per trovare qualcosa di prezioso. Parimenti, sebbene Proverbi, Ecclesiaste e Cantico dei Cantici abbiano poco valore per l'halakhah, tuttavia non devono essere lasciati da parte, perché servono come parabole che fanno luce sulla Torah.

Maimonide prima parafrasa e poi spiega questa parabola sulle parabole, parte di una serie su cui basa la sua discussione: {{q|Di ciò è stato detto: I nostri Rabbini dicono: Un uomo che perde una sela o una perla in casa sua può trovare la perla accendendo un candelino del valore di un issar. Nello stesso modo questa parabola di per sé non vale nulla, ma tramite essa puoi capire le parole della Torah. Anche questo è ciò che dicono. Ora considera l'affermazione esplicita dei [saggi], che la loro memoria sia benedetta, che il significato interno delle parole della Torah è una perla mentre il significato esterno di tutte le parabole non vale nulla e [considera] il loro paragone dell'occultamento di un soggetto mediante il significato esterno della sua parabola ad un uomo che fa cascare una perla in casa sua, che era oscura e piena di mobilia. Ora la perla è là, ma non la vede e non sa dove sta. È come se non fosse più in suo possesso, dato che gli è impossibile derivarne beneficio finché, come è stato citato, non accenda una lampada — atto a cui corrisponde una comprensione del significato della parabola.[4] Si è verificato un sottile cambiamento. Maimonide vuole evidenziare il messaggio del midrash, che le parabole non debbano essere disprezzate, poiché fa parte della sua argomentazione, ma la sua analisi ci porta altrove. Se il midrash si concentrava sul prestigio, la rielaborazione di Maimonide riguarda l'ermeneutica.

Cerchiamo di sottolineare le differenze. Nell'originale la persona che ha perso qualcosa di prezioso è un re, come infatti lo era Salomone, che scrisse le parabole in questione. Nella parafrasi di Maimonide la persona nella parabola viene retrocessa. Il midrash tratta la parabola come qualcosa di facile che chiarisce qualcosa di difficile: il candelino appare acceso, pronto ad illuminare "le parole della Torah". Nella versione di Maimonide, il candelino deve ancora essere acceso prima che la perla possa essere ritrovata, corrispondendo allo sforzo intellettuale richiesto per illuminare il significato oscuro della parabola. La casa ora è "piena di mobilia",[5] un particolare che non c'era nel midrash; né c'è lì un qualche riferimento a "occultamento". Con mobilia Maimonide sembra intendere l'arredamento della parabola stessa, il suo "significato esterno", la storia o le immagini su cui inciampa una persona mentre cerca di comprendere il significato interno. Invece di essere un aiuto alla comprensione, la parabola ora è presentata come un impedimento alla comprensione, poiché invece di rivelare le parole della Torah, le camuffa. In generale, la spiegazione di Maimonide evidenzia la perdita e la difficoltà di trovare l'oggetto prezioso, piuttosto che lo stato e il comportamento della persona che l'ha perso.

Chiaramente, anche il midrash dice che il Cantico dei Cantici non deve essere preso alla lettera. I cambamenti d'enfasi di Maimonide sono minori ma sempre significativi. La sua rivalutazione sembra intesa ad usare questo midrash per evidenziare la sua idea degli strati di significato nelle parabole, cosa che considereremo fra poco.[6] Allargando la prospettiva, è possibile che rifletta anche il declino dell'erudizione ebraica che Maimonide vide tra il tempo del Talmud e Midrash ed il suo. Interpreta "le parole della Torah" su cui il midrash dice che le parabole chiariscono come si riferissero a "questioni oscure",[7] cioè ma`aseh bereshit e ma`aseh merkavah che, abbiamo visto, egli identifica con fisica e metafisica. Abbiamo appurato che, facendo questa identificazione, Maimonide reputava di aver riconsegnato alla tradizione ebraica quella conoscenza che i saggi di Talmud e Midrash possedevano ma che era stata persa, e che poteva essere ricostruita solo dalle opere dei filosofi e mediante speculazione. Ma ciò che era andato perso, sembra, non era solo la conoscenza, ma anche il linguaggio in cui era stata espressa, vale a dire, le parabole dei profeti (con Salomone incluso tra i profeti per questo scopo) ed il Midrash. Per esempio, dei midrashim sulla storia di Adamo ed Eva nel Giardino dell'Eden, Maimonide dice: "Sappi che quelle cose che io ti citerò dai detti dei saggi sono detti della più grande perfezione; la loro interpretazione allegorica era chiara a coloro ai quali erano indirizzati, e non erano ambigui."[8]

La posizione dell'ebreo illuminato ai tempi di Maimonide è quindi paragonabile a quello delle comunità dei nostri tempi che mantengono ancora la pratica antica di avere una versione aramaica declamata insieme alla lettura pubblica della Torah nell'originale ebraico. Mentre una volta questa era una questione di tradurre la Torah da una lingua che gli ascoltatori non capivano in una lingua che invece capivano, ora la traduzione avviene da una lingua che (almeno in Israele) capiscono in una che in gran parte non capiscono. Parimenti, mentre le parabole profetiche erano sempre fatte per occultarne i contenuti alla moltitudine,[9] ai saggi talmudici ne chiarivano "le parole della Torah", ma ora esse sono oscure mentre, grazie ad Aristotele ed ai suoi seguaci arabi, ma`aseh bereshit e ma`aseh merkavah sono conosciute almeno approssimativamente. Gran parte della Guida è dedicata a recuperare il linguaggio parabolico perduto. Maimonide potrebbe ben riconoscere di aver adattato il nostro midrash, e sostenere che i tempi sono cambiati.

Nella loro trattazione maimonidea, anche i comandamenti possono essere paragonati ad un linguaggio andato perduto. Nel loro contesto culturale originale molti dei comandamenti rituali erano intesi si riferissero a pratiche pagane. Quando la conoscenza di tali pratiche si spense, divenne necessario chiarire i comandamenti stessi. Grazie alla sua conoscenza del culto sabiano, Maimonide è in grado di farlo. Analizza le etimologie dei comandamenti, per così dire, e ricostruisce il loro significato come vocabolario antipagano (seguendo l'approccio lessicografico della Guida riguardo al significato delle parabole). L'intera impresa delle ragioni dei comandamenti nella Guida e la loro classificazione in questo libro è relativa a certi beni esterni, preannunciati, determinati filosoficamente: il benessere dell'anima; il benessere del corpo; il controllo dei desideri. La questione è come i comandamenti si riferiscano al mondo.

Per continuare con la similitudine linguistica, la Mishneh Torah non riguarda tanto i riferimenti semantici dei comandamenti, quanto la loro grammatica e sintassi o, più genericamente, la loro forma. Il modello cosmico, insieme alle interpretazioni dirette della loro importanza morale e filosofica, ci insegna a fare l'analisi logica dei comandamenti. Ci permette di comprendere come il significato di ciascun comandamento dipenda dal rapporto con gli altri e come possa essere analizzato in forma e materia. Il quadro di riferimento non è uno di beni definiti, esterni e sostanziali, ma uno formale, interno — o assiomatico, come definito nel Capitolo 4.

La struttura della Mishn eh Torah si basa sulla descrizione del cosmo che contiene, in "Leggi delle Fondamenta della Torah". Ciò è emblematico della natura organica della forma letteraria della Mishneh Torah, generata dalla priorità della forma sulla materia che è anche la struttura basilare dei comandamenti. Come l'esistenza del cosmo fluisce continuamente del primo esistente, la forma delle forme, si crea l'impressione dei comandamenti come un flusso continuo dalla stessa fonte, da cui la Mishneh Torah come un'opera d'arte in continua autoreintegrazione.

Comprendere la struttura dei comandamenti significa che, invece di inciampare al buio sulle loro manifestazioni materiali, la loro "mobilia", noi possiamo estrarne "una forma nell'anima". Tale forma è un microcosmo, la riproduzione interiore di ma`aseh merkavah e ma`aseh bereshit. La forma della Mishneh Torah nel senso letterario è una rappresentazione parabolica della forma dei comandamenti nel senso tecnico, filosofico.

Una Scala di Giacobbe[modifica]

Affresco del Sogno di Giacobbe a Palazzo Farnese, Caprarola

Nell'introduzione alla Guida Maimonide sceglie il sogno di Giacobbe con la scala e gli angeli che salgono e scendono per illustrare il tipo complesso della parabola significativa in tutti i suoi particolari, in contrasto con parabole che sono significative solo in generale. Afferma pertanto la centralità di questa parabola per la sua visione. Nelle sue successive comparse nella Guida, serve a concentrare le idee di quel libro sui reami della fisica, metafisica e profezia.

La Mishneh Torah incorpora tutto quello che il sogno di Giacobbe significa per la Guida. I primi dieci libri rappresentano tutto quello che esiste tra la Terra e la sfera più esterna, che riflette l'aspetto statico dell'interpretazione della scala in Guida i.15.[10] L'ordinamento gerarchico di quei libri, impostati secondo i concetti neoplatonici di emanazione e ritorno, riflettono l'aspetto dinamico dell'interpretazione di Maimonide, l'ascesa e discesa del profeta. La forma complessiva dei quattordici libri dell'opera suggerisce l'effetto dei moti circolari delle sfere sui movimenti lineari degli elementi della materia, che la scala intende rappresentare in Guida ii.10. A questo, come discusso nel Capitolo 5, la Mishneh Torah aggiunge la dimensione del tempo, segnalata in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:3, dove gli angeli sulla scala di Giacobbe sono i quattro imperi, un'interpretazione che si combina con i significati cosmologici e psicologici del sogno a dare una visione della perfezione graduale della società finché raggiunge una condizione in cui è capace di ricevere la forma messianica.

Ciò sembra rendere la Mishneh Torah una parabola del tipo complesso, organico e compatto.[11] D'altra parte, non ogni parola, e non ogni particolare di ogni comandamento, è di importanza trascendentale, cosicché appare anche avere caratteristiche di una parabola del tipo più semplice, in cui i dettagli contribuiscono all'effetto generale ma non sono significativi separatamente.

È possibie essere qui assistiti dalla critica di Mordechai Z. Cohen relativa alla metodologia di Sara Klein-Braslavy che attribuisce importanza alle parole individuali del sogno di Giacobbe sulla base della lessicografia di Maimonide, piuttosto che alle componenti del sogno. Cohen scrive:

« Invece di una divisione lessicale, [Maimonide] divide la visione stessda in scene distinte, ciascuna delle quali rappresenta un altro elemento nel batin [significato nascosto]. Ciò non implica una reinterpretazione semantica; il linguaggio ritiene il suo normale senso letterale e trasmette quello che Giacobbe vide veramente nel suo sogno, che Maimonide non nega né cancella. Possiamo quindi concludere che nel primo tipo di mashal [parabola] ogni particolare dello zahir [significato esterno] – non ogni parola – ha un significato più profondo.[12] »

Parimenti, e in aggiunta all'idea dei comandamenti come linguaggio, Maimonide nella Mishneh Torah li lascia in quello che potrebbe essere definito il loro senso letterale, in quanto non li investe individualmente di un significato trascendentale o mistico, ma in effetti li ordina in "scene", facendone una questione di giudizio quale livello di dettaglio costituisca una scena. Secondo l'approccio di Cohen, una parabola del tipo della tentarice potrebbe essere chiamata monoscenica, mentre una del tipo di Giacobbe è multiscenica. La Mishneh Torah si qualifica come parabola del tipo di Giacobbe in quanto tutte le sue componenti si coordinano con l'idea della conoscenza di Dio, ma dobbiamo essere sensibili tanto ai vari tipi di scrittura che contiene quanto ai differenti tipi di scrittura nella Bibbia. Alcune parti sono scritte più intensamente di altre, e alcune sono collegate più direttamente al modello cosmico di altre. Pertanto, mentre la Mishneh Torah è multiscenica, nel complesso, mentre discendiamo dal Libro della Conoscenza, le scene si espandono e i particolari diventano meno significativi. Abbiamo riscontrato che lo stesso Libro della Conoscenza potrebbe essere visto come corrispondesse alla sfera diurna disinformata, e che il Libro dell'Amore potrebbe essere paragonato alla sfera delle stelle fisse, ma che da lì in poi non c'è corrispondenza isomorfica tra libri e sfere particolari. Quando arriviamo al rituale del Tempio, ci viene presentato qualcosa di simile al tipo di parabola della tentatrice; significativa nel suo insieme, ma non necessariamente così in tutte le sue parti componenti.

Accorgimenti letterari[modifica]

La Scala di Giacobbe dipinta in una catacomba della Via Latina a Roma

Questo studio ha esaminato alcuni degli accorgimenti che modellano la legge in una parabola. Nel Capitolo 1 abbiamo visto modelli ripetuti e llusioni bibliche impiegate per introdurre l'idea dell'uomo come microcosmo, ed un motivo di discesa e ascesa o, più astrattamente, l'assoluto proiettato sul contingente ed il contingente alla ricerca dell'assoluto, in questo caso l'uomo creato ad immagine di Dio rispetto al suo intelletto che cerca di diventare come Dio nel suo essere morale intero. Nel Capitolo 2 la struttura generale della Mishneh Torah è stata dimostrata d'essere un microcosmo, un accorgimento che simbolizza il rapporto tra Torah e natura. Combinata con l'idea dell'uomo come microcosmo, simbolizza anche il ruolo dei comandamenti come mediatori tra l'assoluto ed il contingente, offrendo agli esseri umani la possibilità di replicare interiormente i moti permanenti, indotti dall'amore, dei cieli e la loro influenza sui processi permanenti sotto alla Luna.

Sequenza e metafora sono stati altri elementi di forma letteraria che Maimonide ha avuto a sua disposizione. Il Capitolo 3 li mostra in operazione insieme, con la sequenza dei primi dieci libri della Mishneh Torah che incorpora l'idea dell'emanazione, sottesa dalla metafora di un flusso d'acqua, che implica una gerarchia dei comandamenti rituali dall'intellettuale più puro, maggiormente vicino alla fonte, giù fino al più materiale. Dopo tale discesa, il Capitolo 4 ha completato il quadcro neoplatonico con l'idea del ritorno. Il punto finale del flusso d'acqua metaforico, il mikveh, diventa il punto di partenza dell'ascesa spirituale del profeta, che poi discende per riformare la società umana.

Ciò introduce gli ultimi quattro libri della Mishneh Torah, sui comandamenti uomo-uomo, che corrispondono agli elementi della materia nella struttura microcosmica, e formano un'ascesa dal caos all'ordine. Un modello di perdita e restaurazione, una variazione del tema discesa-ascesa, viene visto scorrere dentro tutta la Mishneh Torah, iniziando con il Libro della Conoscenza e culminando nella restaurazione ultima, l'avvento del messiah.

Nel Capitolo 5, si presenta nuovamente l'accorgimento del riferimento biblico e midrashico, e l'asse storico/teleologico della Mishneh Torah viene ad incontrare l'asse ontologico nella teoria della profezia di Maimonide.

Un'applicazione specifica di questo accorgimento che bisogno sottolineare è l'uso delle figure di Abramo e Mosè. Appaiono spesso come coppia. Come osservato nel Capitolo 1, Abramo viene descritto come progenitore non solo di un popolo, ma anche della scienza morale e divina, derivata dall'osservazione della natura. Mosè il legislatore incorpora successivamente queste scienze nei comandamenti. Tale processo storico riflette, ed aiuta a giustificare, l'idea della religione che si sviluppa dalla filosofia nell'ambito della profezia di Mosè, presentata sull'asse ontologico dal rapporto tra la forma microcosmica della Mishneh Torah e il suo contenuto religioso.

Ad unificare tutti questi accorgimenti e modelli c'è una forma organica e cristallina, in cui le parti, fino ai comandamenti individuali o gruppi di comandamenti, ed il tutto, il microcosmo, condividono gli stessi principi basilari: la gerarchia di forma e materia e la struttura che assegna significato. Questa forma traduce l'idea neoplatonica che l'Uno è nel Tutto ed il Tutto nell'Uno in un ideale estetico del tutto distribuito tra le parti e le parti che riflettono il tutto.[13]

Pertanto, andando persino oltre alla stupenda realizzazione di codificare l'halakhah, nella Mishneh Torah Maimonide collega l'halakhah con fisica e metafisica, e col suo concetto della storia e con la sua teleologia messianica. In aggiunta, le differenze concettuali tra Mishneh Torah e Guida si rivelano spiegabili tramite le loro forme letterarie differenti: l'ultima prosastica/discorsiva, la prima poetica/simbolica; un discorso filosofico e teologico a confronto con quello che è simultaneamente una ricerca spirituale individuale e un'epica nazionale. La Guida ci parla della scala; la Mishneh Torah ci invita ad immaginare la scala ed il profeta che sale e scende, o anche il nostro stesso salire e scendere. In breve, se la Guida tratta della scala di Giacobbe, la Mishneh Torah è la scala di Giacobbe.

Il problema dell'obsolescenza[modifica]

Il cosmo maimonideo

Qui dobbiamo far emergere una difficoltà che è stata finora soppressa: la scala è sparita. Le sfere e i quattro elementi se ne sono andati e con loro la sottostante idea di una gerarchia cosmica. Viviamo in quello che Nigel Calder ha definito "l'universo democratico di Einstein":[14] le leggi della natura si ritengono siano le stesse ovunque, senza che ci sia un punto privilegiato rispetto ad un qualsiasi altro nel nostro universo inanimato. Psicologia e cosmologia se ne sono andate ognuna per conto suo, e pochi credono ancora ai microcosmi.[15]

Se il resoconto di fisica e metafisica in "Leggi delle Fondamenta della Torah", capitoli 2-4, è lì perché, a seguito della sua asserzione che la via all'amore e timore di Dio sta nello studio della creazione, Maimonide ritiene opportuno fornire una versione condensata della scienza del suo tempo, ciò non deve essere fatale. Quei capitoli possono allora essere considerati come modulo separato, probabilmente rimpiazzabile dalla scienza dei nostri giorni, con minimi danni casuali.

Se però fisica e metafisica di Maimonide non sono limitate a "Leggi delle Fondamenta della Torah", capitoli 2-4, ma, come fondamenta, sottendono all'intera Mishneh Torah, abbiamo un vero disastro, poiché le fondamenta si sono spezzate e l'edificio incrinato deve collassare. Se la halakhah doveva essere resa significativa erigendola come un sistema razionale parallelo alla gerarchia cosmica, a cui corrisponde anche la personalità virtuosa, ora sembra senza significato, obsoleta come la scienza con cui è stata associata. La sua armonizzazione del sé soggettivo e della legge oggettiva è distrutta. Una cosa è proporre spiegazioni naturaliste di parabole e profezie, e persino dei comandamenti, in un'opera speculativa come la Guida. Del tutto un'altra è rendere tale approccio il pilastro di un libro con pretese di definire la halakhah. Quello di unire i comandamenti ad un concetto dell'ordine naturale è un rischio che Maimonide non doveva proprio correre.
O forse sì?

Argento e oro[modifica]

Pagina della "Mishneh Torah" con firma autografa di Maimonide

Potrebbe sembrare, un po' come ha sostenuto Haym Soloveitchik, che proprio la complessità della Mishneh Torah sia la sua rovina. Ma diamoci una calmata. La Mishneh Torah non pare affatto fuori moda, superata; innanzi tutto sembra che ci parli ancora vividamente a livello narrativo, e quindi è necessario cercare di analizzare come ciò avvenga anche a livello formale.

Lenn Goodman ha affrontato la questione del valore duraturo del quadro del mondo maimonideo per la filosofia.[16] La discussione qui sarà dal punto di vista letterario; la questione è se la Mishneh Torah sopravviva come un'opera d'arte "non di un'epoca, ma di sempre".[17] o se l'obsolescenza della sua scienza renda la sua struttura solo una curiosità antiquata.

Prima di tutto, dobbiamo essere precisi su quello che ci sembra strano della cosmologia di Maimonide. Il quadro medievale della Terra al centro del sistema delle sfere è a volte frainteso, come se gli esseri umani si fossero presuntuosamente messi al centro dell'universo conosciuto e ne fossero gli interpreti principali, finché sono stati disillusi e umiliati da Copernico. Semmai è vero il contrario. Per la mente medievale non era il centro ma la circonferenza dell'universo, e ancor di più quello che stava al di là della circonferenza, che era la massima gloria. Come diceva C. S. Lewis, "Il Modello Medievale è, se possiamo usare la parola, antropoperiferico. Noi siamo creature del Margine."[18] Le persone credevano che le sfere e le stelle lontane sopra di loro non fossero solo cose fisiche, ma possedessero anche intelligenza e sentimenti. Era assurdo immaginare che tale maestà potesse esistere solo per amore di semplici esseri umani, come afferma Maimonide stesso.[19] Con la nuova scienza alla fine abbiamo scartato il nostro senso di inferiorità verso i cieli. In questo rispetto, la "Rivoluzione copernichiana", una volte completata, ha veramente provocato un cambiamento fondamentale nell'autoimmagine di quella parte di umanità che aveva accettato il sistema tolemaico; l'idea di alto e basso non tiene più. Allo stesso tempo, questa caratteristica rende "il Modello" almeno superficialmente simile ad una veduta moderna non-teleologica del mondo fifico. Maimonide è molto chiaro su questo: "Non si deve credere che tutti gli esseri esistano per amore dell'esistenza dell'uomo. Al contrario, anche tutti gli altri esseri sono stati concepiti per se stessi e non per amore di qualcosa d'altro."[20]

Maimonide stesso non considerava la sua scienza necessariamente tutta di fatto vera. Somiglia ad una "storia probabile" platonica.[21] Era impegnato nel resoconto aristotelico del mondo sublunare, ma per quanto riguardava le cose al di sopra della Luna, Maimonide era ben consapevole della discrepanza tra teoria e osservazione.[22] Abbiamo sostenuto nel Capitolo 2 che il sistema delle sfere esposto in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 3:1, su cui si basa la struttura della Mishneh Torah, è schematico e non inteso come quadro della realtà.[23] Né, dall'altra parte dell'equazione, Maimonide era saldato ad una struttura fissa dei comandamenti; come abbiamo visto, la forma in cui li impostò dipendeva dal genere letterario in cui stava scrivendo. Rifiutare il suo concetto dei comandamenti, come riflesso nella forma della Mishneh Torah, perché la sua scienza è sorpassata tradisce qualcosa di quella mentalità letterale che egli passò la sua vita a combattere.[24] Lo stato della sua cosmologia presentato nella Mishneh Torah sta tra realtà e metafora. Anche se la forma microcosmica di tale opera non può essere subito convincente come lo poteva essere per qualcuno la cui immaginazione era dominata dal "Modello", e la "storia probabile" sembri ora molto meno probabile, cionondimeno è possibile sospendere l'incredulità e appassionarsi al tutto. Ritorniamo alla nozione di parabola.

Ma quale sorta di parabola? Dopo essere emersi da un impegno immaginativo ed emotivo con la Mishneh Torah, quando l'incredulità si riafferma, cosa ci ritroviamo in mano, se possiamo metterla così crudamente? Ciò che è in ballo, dopo tutto, non è la fede poetica, ma la fede.

Non è possibile essere categorici su questo, ma possiamo fare alcune proposte con l'aiuto della discussione di Maimonide in merito agli strati di significato nella parabole:

« Il Saggio ha detto: Una parola detta al tempo giusto è come dei pomi d'oro in vasi cesellati (maskiyyoth) d'argento.[25] Ascolta ora un'elucidazione del pensiero che ha esposto. Il termine maskiyyoth denota disegni in filigrana; intendo dire oggetti in cui ci sono aperture con occhielli molto piccoli, come la lavorazione di un orefice. Sono chiamati così perché vi penetra un'occhiata... Il Saggio quindi disse che una cosa pronunciata con l'intenzione di due significati è come un pomo d'oro ricoperto con una lavorazione di filigrana d'argento perforata da piccoli occhielli. Vedi ora come questo detto descrive meravigliosamente una parabola ben costruita. Poiché dice che in un pronunciamento che ha due significati — intende uno interno ed uno esterno — il significato esterno deve essere bello come l'argento, mentre il suo significato interno deve essere ancor più bello di quello esterno, il primo paragonato al secondo come l'oro all'argento. Il suo significato esterno deve anche contenere qualcosa che indichi a chi lo considera ciò che deve trovarsi nel significato interno, come accade nel caso del pomo d'oro ricoperto da lavorazione in filigrana con piccoli occhielli. Quando si guarda da una certa distanza o con disattenzione, sembra essere un pomo d'argento; ma quando un osservatore acuto lo guarda con piena attenzione, il suo interno gli diventa chiaro e capisce che è d'oro. Le parabole dei profeti, che riposino in pace, sono simili. Il loro significato esterno contiene saggezza che è utile in molti rispetti, tra cui il benessere delle società umane, come è dimostrato dal significato esterno dei Proverbi e di detti simili. Il loro significato interno, invece, contiene saggezza che è utile per credenze attinenti alla verità così com'è.[26] »

Josef Stern vede paralleli tra questo approccio per l'interpretazione delle parabole ed il modo in cui i comandamenti sono spiegati nella Guida. Nota le due serie di ragioni date dalla Guida per i comandamenti: una in Guida iii.26-49, basata sui fini di inculcare una dottrina corretta, abolendo i torti e dominando i desideri, e l'altra in Guida iii.51-2 che presenta i comandamenti come sussidi alla meditazione su Dio. Stern asserisce che il rapporto tra questi due tipi di ragioni per i comandamenti è lo stesso della struttura dell'interpretazione maimonidea della parabole in quanto, come una parabola, un comandamento ha un significato esterno ed uno interno. Il primo consiste dell'utilità per il benessere della società; il secondo consiste dell'utilità per "credenze attinenti alla verità così com'è". Conclude l'argomento come segue:

« In sintesi, la struttura generale sotto la quale possiamo sussumere le due differenti spiegazioni di Maimonide riguardo ai comandamenti, in III:26-49 e in III.51-52, sembra adattarsi esattamente alla struttura a due livelli della sua idea di interpretazione parabolica... Al livello esterno, le loro ragioni sono orientate verso un benessere comunitario antropomorfico; al livello interno, verso la perfezione (intellettuale) teocentrica degli individui che sono capaci di tale perfezione.[27] »

Applicando ciò alla forma della Mishneh Torah, la struttura a due livelli potrebbe essere rappresentata dall'aspetto statico e da quello dinamico della forma. L'aspetto statico è la personalità e la società ben ordinate, concepite come microcosmi. L'aspetto dinamico è la perfezione intellettuale dell'individuo che sale la scala dell'ascensione. Questo epitomizza anche il contrasto tra Mishneh Torah come poesia e la Guida come prosa, il modo in cui un complesso di idee riceverà una trattazione discorsiva successiva nella seconda, ma simultaneamente una espresssione simbolica nella prima. Nella Guida i capitoli sul livello interno di significato dei comandamenti seguono consecutivamente quelli sul livello esterno; nella Mishneh Torah, somigliando più strettamente all'immagine del pomo d'oro ricoperto d'argento nella parabola di Maimonide sulle parabole, il livello interno d'oro emerge dall'ambito del livello esterno.

Così si interpreta la Mishneh Torah in due dimensioni. C'è però una terza dimensione: quella dell'esperienza del lettore. Da questa prospettiva gli strati d'argento e d'oro possono vedersi come corrispondessero ai due livelli di risposta alla forma della Mishneh Torah espressa all'inizio: il livello di idee ed il livello di ispirazione. Nella terminologia neoplatonica questi sono il livello "eiconico" e il livello "enteastico", e nella terminologia tomistica, consonantia e claritas. L'uso da parte di Maimonide dell'immagine tratta da Proverbi di una filigrana d'argento che ricopre un pomo d'oro per illustrare il punto che il significato esterno indica ciò che si deve trovare nel significato interno, è quindi molto appropriato. Il modo in cui la forma della Mishneh Torah ordina i comandamenti in un sistema, cosicché le interconnessioni delle parti trasmettono quello che Twersky definisce significati "suprahalakhici", crea veramente un tipo di filigrana ideativa. Ma più uno si impegna a tracciarla, più uno sente qualcosa che la sottende e che nonè riducibile a idee.

Nel Capitolo 5 è stato proposto che la Mishneh Torah sia almeno un libro quasi-profetico. Maimonide stesso considerava la profezia come fosse concentrata sia sul benessere della società, sia con la verità per se stessa, e a volto solo quest'ultima: "Il messaggio del profeta può essere solo per sé: espandere il proprio cuore ed ampliare la propria mente fintanto che conosca quello che non conosceva riguardo a quelle grandi materie."[28]

Consapevolezza della forma artistica della Mishneh Torah concede accesso alle sue funzioni interne, ad una mente concentrata sulla conoscenza di "quelle grandi materie", e mettendosi in comunione con essa anche il lettore può "espandere il proprio cuore ed ampliare la propria mente".[29] Insieme ad una sistemazione oggettiva della halakhah, l'esperienza della Mishneh Torah è quel tipo di soggettività guidata che è l'esperienza dell'arte. In tal modo, il libro rinasce in ogni lettore.

Goodman parafrasa l'asserzione di Maimonide che gli oggetti naturali sono "intesi per se stessi e non per qualcosa d'altro" in questo modo: "Maimonide afferma che Dio fece tutte le cose in primo luogo per loro stesse. Le cose glorificano Dio ricercando la loro propria perfezione."[30] La natura è ineluttabilmente separata da Dio. Le cose in natura non sono allegorie, o finanche barriere solubili, del Divino, poiché non hanno nulla in comune con Esso e non ne condividono i limiti. Pertanto le cose glorificano Dio soprattutto quando stanno di per se stesse, seguendo le proprie leggi, e quindi anche Dio viene compreso nella più grande maniera possibile tramite la comprensione di tali leggi. Gli esseri umani fanno parte della natura. Di conseguenza, come abbiamo visto nel Capitolo 1, è mediante la ricerca della sua propria perfezione che lo studioso di "Leggi delle Fondamenta della Torah", 5:11, e "Leggi delle Qualità Etiche", 5:13, diventa "il mio servo, Israele, in cui Io sarò glorificato".

Come opera d'arte, anche la Mishneh Torah necessita d'essere compresa prima di tutto alle sue condizioni. Se è un'imitazione della natura e un equivalente estetico dell'ideale etico, come sosteniamo in questo studio, allora il suo livello d'oro, il più profondo, è la sua ricerca della propria perfezione, una perfezione che sta nell'unità. La filigrana delle idee integra la Mishneh Torah nell'immagine dell'unità cosmica che è tutto ciò che può essere compreso dell'unità divina. La contemplazione di tale unità estetica emergente accelera un movimento solidale nella mente stessa dello studente, generando "una forma nell'anima" — un processo soggettivo, integrativo, che va oltre le idee, somigliando sempr di più, ma senza raggiungerla mai, l'unità ineffabile di Dio.

L'autonomia delle cose create è riprodotta nel rapporto tra la forma della Mishneh Torah ed il suo contenuto. L'intricatezza dell'arte di Maimonide è tale che, sebbene presenti la filosofia come ispirazione dei comandamenti, la filosofia non imbeve la halakhah, che ritiene la sua consistenza rabbinica, la sua propria perfezione.

Tuttavia, sebbene separato dalla natura, Dio operra attraverso la natura. Il processo di illuminazione, di conoscere Dio, è graduale, procede nell'ambito delle restrizioni imposte dalla condizione materiale degli esseri umani. Viene offerta la possibilità, nei limiti naturali, di ascenderfe a livelli di integrità, comprensione e devozione. La razionalizzazione dei comandamenti, come vengono incorporati nella forma della Mishneh Torah, è che sono un modo di armonizzare gli esseri umani con l'idea che tutte le cose fluiscono dall'intelletto e ritornano all'intelletto. È una razionalizzazione che presenta i comandamenti destinati a realizzare la natura, a far conoscere alla natura umana quello che è veramente.

La forma della Mishneh Torah contribuisce a quella qualità sensibilizzante a cui Twersky dà così grande importanza. Se, nel Capitolo 2, la struttura cosmica veniva vista come parte del rendere i comandamenti "grandi e gloriosi", nello stesso modo infonde di grazia la loro osservanza, poiché connette gli atti più piccoli alla fonte dell'essere e rende Dio, sebbene insondabile, non remoto ma presente, tramite le fasi di emanazione, in quegli atti. Come abbiamo visto nel Capitolo 4, le interpolazioni moralizzanti e filosofiche occasionali nella Mishneh Torah – i "correlativi soggettivi" di Rabbi J. B. Soloveitchik – intese a rendere l'osservanza dei comandamenti più riflessiva e umana, si coordina col disegno grandioso. Il senso di grandiosità combinato con la bellezza della sensibilità sopravvive alla vicissitudini della scienza.

Ovviamente, è solo "in prima istanza" che le cose esistono per se stesse. La Mishneh Torah è un codice di legge; esiste per il bene dell'ordine morale e sociale. La sua identità come codice di legge, tuttavia, non è separato dalla sua identità come opera d'arte: i due si originano nello stesso unico punto.

Il portale attraverso il quale transitiamo per entrare nella Mishneh Torah è la consapevolezza dell'esistenza di Dio. Ciò comporta il primato della forma sulla materia che prevale in tutta la creazione ed è anche la struttura fondamentale dei comandamenti. Negli esseri umani, la cui forma è una capacità intellettuale come quella degli angeli e delle sfere ma che, a differenza di questi, consiste di materia degenerativa, stabilire l'ordine giusto è un compito consapevole. La Mishneh Torah deriva la sua energia e tensione drammatiche dal momento in cui inizia il concorso, in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 2:2, a cui abbiamo riferito tante volte e in cui l'essere umano adamico archetipico, vedendo il cosmo come fosse la prima volta, vien preso da meraviglia e amore, e poi da timore. Dall'amore si origina il desiderio di conoscenza di Dio, l'attualizzazione della forma umana, mentre il timore è consapevolezza dell'impedimento materiale alla conoscenza. Nella Guida il timore è associato ai comandamenti; l'amore alla filosofia.[31] Ma mentre la Guida tratta filosofia e comandamenti come dipertimenti differenti della Torah, la Mishneh Torah li combina. Dal punto di origine, l'amore si consolida come forma della Mishneh Torah, mentre il timore si consolida come suo contenuto e in tale maniera continuano ad interagire, animandosi tra loro continuamente.

Il timore ha diverse connotazioni per Maimonide. Come concomitante dell'amore, reazione cosciente nel riconoscimento dell'infinito divario tra conoscenza divina e umana, è necessario e salutare; distaccato dall'amore, diventa patologico.[32] Nella narrazione del capitolo 1 di "Leggi dell'Idolatria", la via dell'amore e della conoscenza viene bloccata e l'errore e l'ignoranza danno origine af un regime sfruttatore basato sulla paura: i falsi profeti "dicevano al popolo che questa particolare figura conferiva benefici e infliggeva danni e che era opportuno venerarla e temerla".[33] Fu Abramo "il mio amore" che ruppe la morsa di questa paura.[34]

Proprio questo timore egoistico di punizione e speranza di ricompensa, sebbene diretti verso Dio, sono castigati in "Leggi del Pentimento", 10:1, come motivi indegni d'osservare i comandamenti. Ancor meno edificante è la "confusione e terrore" che in "Leggi del Pentimento", 9:1, sopraffanno coloro che ricercano le soddisfazioni fisiche e sono privi di conoscenza, così abietti da esser resi incapaci di osservare i comandamenti. In termini neoplatonici questa è una conseguenza dell'Anima che si coinvolge troppo con la materia e si dimentica delle sue origini nell'Intelletto. In contrasto, il timore di cui si parla in connessione ai comandamenti nella Guida è di tipo elevato, il risultato lodevole di osservare i comandamenti coscienziosamente, che induce una consapevolezza costante d'essere in presenza di Dio, mediante l'intelletto, per cui mezzo "Egli, che sia glorificato, è costantemente con noi, esaminando dall'alto".[35]

Il momento adamico di "Leggi delle Fondamenta della Torah", 2:2, precede la descrizione di un cosmo gerarchico senziente, ma il suo impatto poetico non dipende dal fatto che tale descrizione sia vera. Ciò può essere apprezzato contrastandolo con la halakhah che conclude il sommario della scienza naturale, in cui lo stesso momento viene ricapitolato in termini leggermente differenti:

« Quando un uomo riflette su queste cose, studia tutti questi esseri creati, dagli angeli e sfere fino agli esseri umani e via dicendo, e comprende la Saggezza Divina manifesta in tutti loro, il suo amore per Dio aumenterà, la sua anima bramerà, la sua stessa carne desidererà di amare Dio. Sarà colmo di timore e tremore, divenendo consapevole della propria bassa condizione, povertà e futilità, e confrontandosi con i grandi corpi santi; ancor di più quando si confronta con le forme pure che sono incorporee e non si sono mai associate con sostanze corporee. Allora capirà di essere un recipiente di vergogna, disonore e discredito, vuoto e difettoso.[36] »

La ripetizione qui dell'idea che contemplare la creazione induce amore e desiderio di conoscenza e anche timore, è misura della distanza percorsa da quando l'idea fu introdotta per la prima volta in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 2:2. La meraviglia iniziale è ora una meraviglia plausibile, grazie alla comprensione del sistema di sfere e stelle. Inoltre, questo passo che evidenzia il posto basso, marginale, dell'uomo nell'universo viene quasi immediatamente seguito, in "Leggi delle Fondamenta della Torah", capitolo 5, dal comandamento di santificare il nome di Dio; una svolta drammatica, poiché non ci si sarebbe aspettati che una creatura così squallida fosse capace di santificare qualcosa. Attraverso la leva di un comandamento eteronomo di santificare il nome di Dio, l'essere umano è messo sulla strada che va da "vergogna, disonore e discredito", allo status di studioso alla fine del capitolo, un essere umano che glorifica Dio nel perseguire la propria perfezione.

Tuttavia, il sentimento alla base di questa halakhah non può veramente essere ricatturato in un qualche modo autentico. Poiché non vediamo ora la nostra fisicità differentemente da quella di tutto il resto dell'universo, un confronto con le stelle non ci può far vergognare della nostra esistenza corporea. In "Leggi delle Fondamenta della Torah", 2:2, invece, il timore (a questo punto l'ebraico yirah dovrebbe essere tradotto più appropriatamente con "attonimento/stupefazione") nasce dal confrontarsi con Dio stesso, o piuttosto dalla constatazione che non esiste confronto. Lì, l'anelito e la ritrazione sono più come il mysterium tremendum et fascinans di cui parlano i teologi del nostro tempo, inclusi quelli ebrei.[37] Questa è una descrizione della condizione umana con cui è possibile identificarsi. Può ora essere contestata, ma è anche stimolante, sebbene il nostro universo non sia quello in cui Maimonide pensava di vivere. Nella forma assiomatica della Mishneh Torah, è una proposizione che scaturisce dall'esistenza e dall'unità di Dio, un tutto che dà vita alle parti anche quando non sono più praticabili di per se stesse, cosicché la struttura che parte da questa fonte, sebbene superata come cosmologia, può ancora servire per irrigare e vitalizzare l'halakhah e orientarla verso una visione della perfezione umana.

Da questo punto in poi la storia della Mishneh Torah è un'epica d'amore perso e ritrovato. Un giusto equilibrio tra amore e timore è necessario, ma un timore consapevole porta l'uomo adamico giù da uno stato di conoscenza pura, di contemplazione di Dio diretta esternamente e di vero e falso, ad uno stato di percezione del bene e del male, sequestrato nella sua materialità, con cui egli è in lotta continua.[38] I comandamenti ordinano l'esistenza materiale, ma dato che sono parte di una legge divina, e tutto in una legge divina è diretto verso la conoscenza, hanno anche la funzione di educare la fase autoriflessiva della consapevolezza, di convertire azione in contemplazione.

I comandamenti infondono timore, nel senso della costante consapevolezza d'essere in presenza di Dio, ma allo stesso tempo purificano il tipo inferiore di timore, rivendicando l'esistenza materiale per l'intelletto e trasmutando il timore in conoscenza di sé. Riconducono da materia a forma, alla conoscenza di come "tutte le cose esistenti" fluiscono da Dio,, la forma delle forme, e ad una prospettiva di meraviglia colta da cui tutto ciò che esiste, di per sé e indipendentemente dalle preoccupazioni umane, è "indubbiamente un bene".[39] La Mishneh Torah trasmette l'idea che bontà significa allineamento mediante conoscenza al tutto permanente, il riflesso divino, di cui facciamo parte. Cosa possiamo chiedere di più da un'opera d'arte se non che ci debba insegnare il valore dell'esistenza?

Amore e timore infine assumono, o riassumono, i propri ruoli nella visione conclusiva dei giorni del messiah. La Mishneh Torah vince grazie alla restaurata chiarezza intellettuale nei rapporti tra uomo e Dio, e ad un ordine umano materiale e sociale che procura illuminazione piuttosto che potere. Tramite l'incorporazione di questo processo nell'interazione tra forma e contenuto, la Mishneh Torah promulga il suo ideale di pentimento, guadagnandosi quindi la speranza di redenzione su cui finisce. Più che altro è questa coerenza artistica e vitalità che rendono il modello messianico naturale di Maimonide una corrispondenza per il tipo apocalittico e un punto di vista ancora rilevante dal quale giudicare la realtà contemporanea. Nel frattempo, fino alla realizzazione del modello, ogni singolo essere umano può in qualsiasi momento osare di salire sulla scala che ascende dalla paura all'amore.

Questi aspetti della Mishneh Torah non devono essere considerati come una corrente che scorre solo sotto la superficie. Le complessità della sua forma influenzano anche quel lettore che non ne è direttamente consapevole. La lucidità e lo scopo inteso per ciascuna halakhah sono dovuti non solo al peso dell'erudizione e della mente incisiva alla sua base, ma anche al fatto che lo spirito intellettuale di Maimonide è come un'onda in una marea potente che porta verso la conclusione dell'opera: la sua bellezza non deriva soltanto dalle espressioni eleganti, ma dal suo essere un particolare di una grandiosa architettura.

Tuttavia l'amore, ci dice Maimonide, è commisurato alla conoscenza. Più grande è la nostra consapevolezza dell'arte della Mishneh Torah, più saremo mossi dall'amore di Dio di cui ne è l'espressione sublime.

...come un'onda in una marea potente
קְנֵ֣ה חָ֭כְמָה קְנֵ֣ה בִינָ֑ה אַל־תִּשְׁכַּ֥ח וְאַל־תֵּ֝֗ט מֵֽאִמְרֵי־פִֽי׃
אַל־תַּעַזְבֶ֥הָ וְתִשְׁמְרֶ֑ךָּ אֱהָבֶ֥הָ וְתִצְּרֶֽךָּ׃

Prov. 4,5

ma già volgeva il mio disio e ’l velle,
sì come rota ch’igualmente è mossa,
l’amor che move il sole e l’altre stelle.

Dante, Paradiso XXXIII.143-5

Note[modifica]

  1. Guida i, Introduzione (p. 6).
  2. Come asserisce Stern, in linguaggio maimonideo, una parabola non è soltanto una storia con una morale, ma "qualsiasi testo, narrativo o meno, con livelli multipli di significato esterno ed interno" (Problems and Parables, 10).
  3. Song of Songs Rabbah 1:8 (nella traduz. di J. Neusner, i.47) (EN).
  4. Guida i, Introduzione (p. 11).
  5. Schwarz riporta gruta`ot.
  6. Mordechai Cohen vede la discussione della parabola del candelino come descrivesse il metodo rabbinico di interpretare le parabole, in contrasto con quello di Maimonide. Secondo la mia analisi, Maimonide altera impercettibilmente la parabola rabbinica e poi l'adotta. Vedi M.Z. Cohen, Three Approaches to Biblical Metaphor, 122-4.
  7. Guida, Introduzione (p. 11).
  8. Guida ii.30 (p. 355).
  9. Vedi Guida, Introduzione (p. 9).
  10. Come discusso nel Capitolo 2, il modo in cui vengono contate le sfere è flessibile, e quindi le quattro sfere (corrispondenti ai quattro pioli della scala di Giacobbe) della Guida possono essere le nove sfere più l'intelletto agente della Mishneh Torah.
  11. Il termine "organico" è usato nella consapevolezza del peso metafisico che contiene come termine critico. Vedi Benziger, "Organic Unity". Benziger sottolinea la dipendenza dell'idea di unità organica nell'arte sull'idea di creazione artistica "nell'immagine dell'opera d'arte divina" ("Organic Unity", 37). Ciò in parte deriva dall'idea dell'arte come imitatio Dei nella tradizione critica neoplatonica, su cui suggerisco che Maimonide si basi e che riporta a Platone e Aristotele. Non è forse una coincidenza quindi che sia il sogno di Giacobbe, esempio del tipo di parabola intrisa di unità organica, che successivamente nella Guida viene a rappresentare il funzionamento del cosmo.
  12. M.Z. Cohen, Three Approaches to Biblical Metaphor, 133. A proposito del trattamento della Mishneh Torah come parabola, effettivamente Cohen considera i paralleli tra gli approcci di Maimonide alla parabole e agli ta`amei hamitsvot — vedi ibid. 184-6. Vedi anche Twersky, Introduction to the Code, 397-400.
  13. Si confronti la formulazione di Schelling: "Il rapporto tra le parti individuali nel mondo chiuso ed organico della filosofia assomiglia quello tra le varie figure in un'opera poetica perfettamente costruita, dove ogni figura, essendo parte del tutto, come riflesso perfetto di quel tutto è in realtà assoluta e a sua volta indipendente" (Philosophy of Art, 282).
  14. Calder, Einstein's Universe, 11.
  15. Kreisel esprime tale perdita come segue:
    « Radicando il suo approccio all’imitatio Dei nelle sue vedute metafisiche, specificamente la veduta dell'emanazione, Maimonide non solo è in grado di riconciliare gli aspetti pratici e teorici della perfezione umana, ma anche di sviluppare un concetto filosofico del mondo altamente integrato. Etica e perfezione umana sono legati inseparabilmente all'attività di Dio e alla struttura del mondo. Tuttavia questa interpretazione solleva la questione della pertinenza filosofica dell'approccio maimonideo all’imitatio Dei per il lettore moderno. Sembrerebbe che l'approccio di Maimonide possa servire come modello praticabile solo per coloro che accettano le sue vedute metafisiche. I cambiamenti fondamentali nella concezione del mondo a partire dal tempo di Maimonide minano quindi il modello della perfezione umana da lui sviluppato. »
    (Imitatio Dei in "Guida", 213)
    Kreisel continua affermando:
    « L'affermazione implicita di Maimonide, che riflette le tradizioni classiche greche ed islamiche, è che l'impresa filosofica deve essere "olistica". La filosofia "pratica" (cioè l'etica e la politica) è inseparabile dalla filosofia teorica (cioè la fisica e metafisica)... L'approccio di Maimonide all’imitatio Dei e alla perfezione umana, per tutti i problemi che solleva, è profondo per la maniera in cui integra questi temi. Ci costringe a ripensare la domanda, fatta recentemente dalla letteratura filosofica, se possiamo sviluppare approcci attuabili all'etica e alla perfezione umana che non siano parte di una visone olistica del mondo... La presa che la filosofia di Maimonide continua a esercitare sugli studenti moderni è non poco dovuta al desiderio di molti per questo approccio olistico alla filosofia. »
    (Imitatio Dei in "Guida", 214)
    La tesi qui sviluppata è che la forma artistica rende l'olismo trasmissibile a concezioni differenti del mondo.
  16. Vedi Goodman, "Maimonidean Naturalism".
  17. "Non è stato di un'epoca, ma di sempre" (Ben Jonson, To the Memory of My Beloved Master William Shakespeare and What He Hath Left Us).
  18. Lewis, The Discarded Image, 58.
  19. Si veda Cap. 3, "Emanazione secondo Maimonide".
  20. Guida iii.13 (p. 452).Nell'introduzione al Commentario alla Mishnah, Maimonide afferma che le cose sotto la Luna (ma non quelle al suo disopra) esistono per amor dell'uomo, ma sembra aver cambiato idea, poiché in Guida iii.13 arriva ad ammetere soltanto che le piante potrebbero essere state create per nutrire gli animali. In tale rispetto, c'è una tensione tra il modello aristotelico/neoplatonico ed un punto di vista religioso. Per i cristiani, scrive Lewis, "penso ci sia rimasta in tutto il medioevo una discordia irrisolta tra quegli elementi della loro religione che tendevano verso una interpretazione antropocentrica e quelli del Modello che concepivano l'uomo come marginale — come vedremo, quasi una creatura suburbana" (The Discarded Imge, 51). In Guida iii.13 Maimonide offre spiegazioni per quei versetti biblici che sembrano contraddire la sua posizione.
  21. Anche Goodman fa un paragone con Platone ("Maimonidean Naturalism", 182).
  22. Come già notato, Guida iii.24 (pp. 322-7), con la sua "vera perplessità", è l'espressione principale di ciò.
  23. Tale non era solo l'opinione di Maimonide: "Al livello più alto, il Modello era riconosciuto come provvisorio" (Lewis, The Discarded Image, 16).
  24. Ciò deve essere contrapposto alla corrispondenza saldata più rigidamente tra la Torah e la scienza medievale di Gersonide, che veramente rese obsoleto il suo sistema man mano che la scienza progrediva. Si veda Kellner, Torah in the Observatory, 17.
  25. Proverbi 25,11.
  26. Guida i, Introduzione (pp. 11-12)
  27. Stern, Problems and Parables, 75-6.
  28. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:7.
  29. Per l'idea, nella teoria medievale, che il discorso poetico riflettesse la mente dell'autore piuttosto che una verità oggettiva, si veda supra al Capitolo 2, nota 143.
  30. Goodman, "Maimonidean Naturalism", 182.
  31. Vedi Guida iii.52 (p. 630).
  32. Ciò è anche valido pert l'amore distaccato dal timore, come succede nella confusione e corruzione che risulta dalla ricerca della conoscenza senza la disciplina della formazione morale e un corso di studi ordinato. Vedi Commantario alla Mishnah, Ḥag. 2:1, e Guida i.34-5 (pp.72-81).
  33. "Leggi dell'Idolatria", 1:2.
  34. Vedi anche Guida iii.24 (pp. 500-1), dove Abramo personifica la combinazione ideale di amore e timore nella prova del sacrificio di Isacco.
  35. Guida iii.52 (p. 629).
  36. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 5:12.
  37. Esempi dell'invocazione della frase di Rudolf Otto da parte di scrittori ebrei includono J.B. Soloveitchik, "The Lonely Man of Faith", 17; Berkovits, Man and History, 52. A proposito di Soloveitchik, non si afferma che l'analisi della duplice risposta dell'uomo adamico alla natura qui offerta coincida necessariamente con la sua interpretazione delle due versioni della creazione di Adamo in Genesi.
  38. Sulla caduta di Adamo e la forma che soccombe alla materia negli esseri umani, vedi Guida i.2 (pp. 23-6); ii.30 (pp. 355-8); iii.8 (pp. 430-5).
  39. Guida iii.25 (p. 506).