La dimensione artistica e cosmologica della Mishneh Torah/Da teoria a storia

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L'IMPORTANZA DEL MIDRASH
Un Commentario su "Leggi delle Fondamenta della Torah", 6:9 e 7:3

Scudo della Torah in argento
כָּל הַשֵּׁמוֹת הָאֲמוּרִים בְּאַבְרָהָם קֹדֶשׁ אַף זֶה שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית יח ג) "אֲדֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן" הֲרֵי הוּא קֹדֶשׁ. כָּל הַשֵּׁמוֹת הָאֲמוּרִים בְּלוֹט חֹל חוּץ מִזֶּה (גמרא שבועות לה ב) "אַל נָא אֲדֹנָי הִנֵּה נָא מָצָא עַבְדְּךָ חֵן". כָּל הַשֵּׁמוֹת הָאֲמוּרִים בְּגִבְעַת בִּנְיָמִין קֹדֶשׁ. כָּל הַשֵּׁמוֹת הָאֲמוּרִים בְּמִיכָה חֹל. כָּל הַשֵּׁמוֹת הָאֲמוּרִים בְּנָבוֹת קֹדֶשׁ. כָּל שְׁלֹמֹה הָאָמוּר בְּשִׁיר הַשִּׁירִים קֹדֶשׁ וַהֲרֵי הוּא כִּשְׁאָר הַכִּנּוּיִין חוּץ מִזֶּה (שיר השירים ח יב) "הָאֶלֶף לְךָ שְׁלֹמֹה". כָּל מַלְכַיָּא הָאָמוּר בְּדָנִיֵּאל חֹל חוּץ מִזֶּה (דניאל ב לז) "אַנְתְּ מַלְכָּא מֶלֶךְ מַלְכַיָּא" וַהֲרֵי הוּא כִּשְׁאָר הַכִּנּוּיִין: ("Fondamenta della Torah", 6:9)

הַדְּבָרִים שֶׁמּוֹדִיעִים לַנָּבִיא בְּמַרְאֵה הַנְּבוּאָה דֶּרֶךְ מָשָׁל מוֹדִיעִין לוֹ וּמִיָּד יֵחָקֵק בְּלִבּוֹ פִּתְרוֹן הַמָּשָׁל בְּמַרְאֵה הַנְּבוּאָה וְיֵדַע מָה הוּא. כְּמוֹ הַסֻּלָּם שֶׁרָאָה יַעֲקֹב אָבִינוּ וּמַלְאָכִים עוֹלִים וְיוֹרְדִים בּוֹ וְהוּא הָיָה מָשָׁל לְמַלְכֻיּוֹת וְשִׁעְבּוּדָן. וּכְמוֹ הַחַיּוֹת שֶׁרָאָה יְחֶזְקֵאל וְהַסִּיר נָפוּחַ וּמַקֵּל שָׁקֵד שֶׁרָאָה יִרְמְיָה וְהַמְּגִלָּה שֶׁרָאָה יְחֶזְקֵאל וְהָאֵיפָה שֶׁרָאָה זְכַרְיָה. וְכֵן שְׁאָר הַנְּבִיאִים. מֵהֶם אוֹמְרִים הַמָּשָׁל וּפִתְרוֹנוֹ כְּמוֹ אֵלּוּ. וְיֵשׁ שֶׁהֵן אוֹמְרִים הַפִּתְרוֹן בִּלְבַד. וּפְעָמִים אוֹמְרִים הַמָּשָׁל בִּלְבַד בְּלֹא פִּתְרוֹן כְּמִקְצָת דִּבְרֵי יְחֶזְקֵאל וּזְכַרְיָה וְכֻלָּן בְּמָשָׁל וְדֶרֶךְ חִידָה הֵם מִתְנַבְּאִים: ("Fondamenta della Torah", 7:3)


Il modo in cui Maimonide invoca e adatta sottilmente l'aggadah nella Mishneh Torah è stato un tema sussidiario in tutto questo nostro studio, ma qui entra in primo piano. Il compito di questo capitolo sarà l'analisi di due halakhot, ognuna delle quali contiene una serie di citazioni bibliche, con speciale attenzione al modo in cui Maimonide utilizza le armonie midrashiche, per così dire, dei versetti biblici in questione. Lo scopo sarà di mostrare come, da queste aggadot, egli crei una sua propria aggadah, in cui i rapporti ontologici e teleologici della Mishneh Torah sono riuniti. Poiché, raccogliendo il filo del doppio modello della redenzione messianica dal precedente capitolo, uno potrebbe chiedere: come fa esattamente un libro che inizia con un resoconto senza tempo di fisica e metafisica arrivare ad una fine che tratta dell'età del messiah, cioè, della storia?

La chiave, ancora una volta, è la figura del profeta, dato che la risposta a questa domanda sta nella teoria maimonidea della profezia. Quale livello superiore della consapevolezza intellettuale, la profezia è il culmine dove si incontrano ontologia e teleologia. Ciò porta ad una discussione di quanto la Mishneh Torah debba considerarsi profetica, e se lo sia veramente.

Iniziamo osservando una distinzione tra aggadah e halakhah. Una volta che i decisori convergono su una decisione in merito ad un punto dell'halakhah, allora, per scopi pratici, il dibattito talmudico su tale punto diventa inutile. In contrasto, l'aggadah è divergente. Il fine di ciò è coinvolgere il lettore in maniera estrosa e intellettuale. L'uso che ne fa Maimonide è evocativo piuttosto che apodittico. Si scoprirà che, anche dove sembra approvare una sola interpretazione midrashica di un versetto, ciò non è necessariamente vero, e che l'intenzione più profonda sia che il lettore debba confrontare l'interpretazione suggerita con altre interpretazioni possibili. Allo stesso tempo, il procedimento non è incontrollato: Maimonide forse non detterà regole sul Midrash, ma certamente l'organizzerà a modo suo.

L'importanza che Twersky dà al Midrash nella Mishneh Torah è stata sottolineata nell'Introduzione. Ciò che segue si potrebbe dire si conformi con la sua raccomandazione che "Lo studente del pensiero maimonideo, seguendo un approccio olistico-integrativo allo sviluppo delle idee di Maimonide, starà particolarmente attento a questo materiale".[1] Non tutti sono d'accordo con l'approccio integrativo di Twersky a Maimonide,[2] ma avendolo visto confermato nell'esame della forma della Mishneh Torah a livello di macroscala, ora esaminerò la microscala delle halakhot individuali.

Il Problema delle Fondamenta[modifica]

Il capitolo 6 di "Leggi delle Fondamenta della Torah" tratta di un solo comandamento: la proibizione contro la distruzione di qualunque cosa "chiamata col nome di Dio". Uno non può cancellare qualsiasi nome divino, distruggere libri sacri, o danneggiare la struttura del Tempio. Questo capitolo è l'inverso del precedente, che tratta della santificazione positiva del nome di Dio.[3]

La proibizione contro la cancellazione del nome di Dio può causare difficoltà, perché Dio ha molti nomi ed alcuni di essi sono parole che hanno anche altri significati. Per esempio, la parola adonai può semplicemente essere il plurale di adoni e significare "miei maestri", usata come forma educata di rivolgersi a qualcuno, ma più comunemente si riferisce a Dio (nel qual caso viene generalmente tradotta con "Signore"). Anche se una parola chiaramente si riferisce ad una divinità, non è sempre certo dal contesto se la divinità a cui ci si riferisce è il Dio unico di Israele, o un dio pagano. A volte il significato non appare chiaro, ma un'interpretazione midrashica sopravviene per cambiarlo. Poi c'è la questione dello stato degli epiteti come "il misericordioso" — quando si riferiscono a Dio, contano come nomi? In tali casi, diventa difficile sapere per certo se cancellare una data parola è proibito o meno. Questa non è materia facile; la trasgressione è punibile con la fustigazione.[4]

In "Leggi delle Fondamenta della Torah", 6:9, la halakhah finale del capitolo, Maimonide sentenzia in merito a sette tali termini incerti della Bibbia. Per parole che decide si riferiscano di sicuro a Dio e non possano essere cancellati, egli usa il termine kodesh (tradotto con "sacro"); per parole che non si riferiscono a Dio, e quindi possono essere cancellate, usa il termine ḥol ("non sacro"). La halakhah riporta:

« Tutti i nomi (di Dio) che appaiono nel resoconto della Vita di Abramo sono sacri, incluso quello nel testo, "O Signore, se ho trovato grazia ai tuoi occhi" (Gen. 18,3). Tutti i Nomi (Adonai) nella Storia di Lot non sono sacri, eccetto quello nel testo, "No, mio Signore! Ecco, il Tuo servo ha trovato grazia agli occhi Tuoi", (Gen. 19,18-19). Tutti i nomi (di Dio) che appaiono nella storia di Gibeah di Beniamino (Giudici 20) sono sacri. I nomi nella storia di Mikhah (Giudici 17-18) non sono sacri.
Il nome Salomone, ovunque appaia nel Cantico dei Cantici, è sacro ed è come gli altri epiteti divini. L'unica eccezione è quella del testo "Tu, Salomone, tieni pure i mille sicli" (C. dei C. 8,12). Ovunque appaia la parola Re nel libro di Daniele, non è un termine sacro eccetto nel testo, "Tu o Re, sei il Re dei Re" (Daniele 2,37), dove è come gli altri epiteti divini. »

A prima vista, questa halakhah è abbastanza lineare. Rappresenta una distillazione della discussione nella baraita citata da TB Shevuot 35b, dove molti di questi loci sono oggetto di controversia. Come al solito, Maimonide lascia perdere le dispute e dà invece una decisione chiara in ciascun caso.

Un esame più attento rivela alcune caratteristiche curiose. In primo luogo, la halakhah sembra deludente. A Maimonide piace concludere capitoli e sezioni indicando una morale, specialmente nel Libro della Conoscenza, ma questo capitolo si dissolve su alcuni punti minori, anche se questi punti hanno serie conseguenze.[5] Un confronto con la conclusione del capitolo precedente, dove ci viene dato un quadro vivido dello studioso virtuoso che guida col suo esempio alla santificazione generale del nome di Dio, rende la delusione particolarmente forte.[6]

Si potrebbe obiettare che non tutti i capitoli, anche nel Libro della Conoscenza, hanno una conclusione clamorosa, e che qui Maimonide semplicemente giunge ad un finale naturale e poi si ferma. Tale argomento potrebbe essere convincente, se non fosse per il fatto che la nostra halakhah in realtà non è nel suo posto naturale. Abbiamo detto che il capitolo in cui ricorre tratta di tre aspetti del distruggere cose chiamate col nome di Dio: cancellazione del nome divino; distruzione di libri sacri; danni al Tempio. Il primo aspetto viene esaminato negli halakhot da 1 a 6 del capitolo. Halakhah 7 esamina danni causati alla struttura del Tempio e halakhah 8 con danni causati ai libri sacri. Halakhah 9 poi ci riporta alla cancellazione del nome, argomento degli halakhot da 1 a 6. Un ordinamento più logico sarebbe (usando la numerazione esistente):

  • halakhot 1-6 : cancellazione del nome
  • halakhah 9 : stato dei nomi ambigui
  • halakhah 8 : distruzione di libri sacri
  • halakhah 7 : danni al Tempio

Ciò concluderebbe il capitolo del Tempio, un argomento più importante dei libri o della cancellazione di parole. Inoltre, la halakhah 7 termina citando il versetto: "E darete alle fiamme i loro pali sacri... Non così farete rispetto al Signore vostro Dio" (Deut. 12,3-4), versetto che riassume il tema del capitolo e l'avrebbe concluso bene.[7]

La disposizione suggerita sarebbe anche più in linea con l'ordinamento della discussione in TB Shevuot 35b, su cui si basa non solo la halakhah finale ma anche tant'altro nel capitolo. In tale discussione, l'argomento della halakhah 9 viene subito dopo l'argomento della halakhah 5, che tratta di kinuyim, cioè dei riferimenti a Dio mediante epiteti vari. In breve, Maimonide mette intenzionalmente la halakhah 9 alla fine del relativo capitolo; ha dovuto distorcere la logica e disgregare la continuità del Talmud per metterla lì.

La halakhah non è per niente esauriente. Il capitolo 4 del trattato minore Soferim elenca dozzine di esempi di questo tipo di ambiguità nella Bibbia.[8] Perché allora Maimonide si limita ai sette citati da TB Shevuot? Quando vuole, è di certo in grado di dare una trattazione esauriente a questo tipo di materia. "Leggi dei Filatteri, Mezuzah e Rotolo della Torah", 8:4, elenca ogni fine paragrafo apero e chiuso dell'intera Torah, a guida degli scribi. Inoltre, non sarebbe quella sezione molto più adatta ad ospitare le leggi sulla cancellazione del nome di Dio? Dopo tutto, è lo scriba che più comunemente necessita di consultare quelle leggi, poiché ogniqualvolta commette un errore, deve sapere ciò che fare per correggerlo. Quindi, cosa ci stanno a fare in "Leggi delle Fondamenta della Torah"? Cosa c'è in loro di fondamentale? "Leggi dei Filatteri, Mezuzah e Rotolo della Torah" sarebbe anche una nicchia giusta per la proibizione contro danni a libri sacri in generale, mentre la proibizione contro danni alla struttura del Tempio avrebbe potuto essere inclusa in "Leggi del Tempio", che tratta dell'edificio del Tempio.[9] la raison d'être di questo capitolo comincia a sembrare debole.[10]

Tabella 6. L'ordine di "Leggi delle Fondamenta della Torah", 6:9, a confronto con le sue fonti

Bibbia TB Shevuot 35b "Fondamenta" 6:9
1. Abramo 1. Abramo 1. Abramo
2. Lot 2. Lot 2. Lot
3. Mikhah 5. Navot 4. Givat Binyamin
4. Givat Binyamin 3. Mikhah 3. Mikhah
5. Navot 4. Givat Binyamin 5. Navot
6. Salomone 6. Salomone 6. Salomone
7. Daniele 7. Daniele 7. Daniele

Nell'ambito della halakhah stessa, l'ordinamento deve essere giustificato. Come si può vedere dalla Tabella 6, la baraita citata dal Talmud mantiene la sequenza in cui i vari versetti appaiono nella Bibbia, con l'eccezione di Navot (Naboth), che viene terza invece di quinta. Maimonide ripristina Navot al suo posto giusto, ma inverte l'ordine degli episodi di Mikhah e Givat Binyamin; vale a dire, non mantiene né l'ordine biblico né quello talmudico.[11]

La soluzione a questo ultimo enigma ci aiuterà a trovare possibili soluzioni per gli altri. Si può sostenere che la nostra halakhah rappresenti una degna conclusione a "Leggi delle Fondamenta della Torah", capitolo 6, e che quel capitolo trovi il suo giusto posto tra le fondamenta della Torah. Prima però è necessario esporre i contesti delle espressioni regolate dalla halakhah e spiegare perché ciascuna espressione sia problematica.

Contesti scritturali[modifica]

I primi quattro esempi concernono la parola adonai che, come già citato, a volte è ambigua, perché può riferirsi a "il Signore" o a uomini. Il primo esempio di tale ambiguità appare nella storia di Genesi riguardo alla visita di tre angeli ad Abramo. Si fermano ad annunciargli la nascita di Isacco, mentre stanno andando a distruggere le Città della Pianura (la cosiddetta Pentapoli). Abramo li scambia per viandanti e, desideroso che accettino la sua ospitalità, li avvicina dicendo: adonai im na matsati ḥen — "Adonai, prego, se ho trovato grazia".[12]

La parola adonai qui viene apparentemente detta agli angeli travestiti (da viandanti), ed infatti la prima opinione citata nel Talmud si conforma alla lettura semplice. Tuttavia, alcuni saggi del Talmud la glossano differentemente. Dobbiamo ricordarci che l'apparizione degli angeli viene subito dopo che Dio stesso è apparso ad Abramo.[13] Il passo del Talmud riporta:

« Tutti i Nomi citati nella Scrittura in connessione con Abramo sono sacri, eccetto questo che è profano: è detto: Ed egli disse, "Mio Signore, se ho trovato grazia ai tuoi occhi". Hanina figlio del fratello di Rabbi Joshua, e Rabbi Eleazar ben Azariah in nome di Rabbi Eliezer di Modin, disse, anche questo è sacro. Con chi si accorda [il seguente]? Rabbi Judah disse che Rab disse: Più grande è l'ospitalità ai viandanti che quella di ricevere la Presenza Divina. Con chi [si accorda]? Con questa coppia.[14] »

La prima opinione è che la parola adonai si riferisca ai viandanti (nel qual caso viene tradotta "miei signori") e quindi non è sacra, ma secondo R. Hanina e R. Eleazar, con l'espressione adonai, Abramo sta parlando a Dio, disimpegnandosi da Lui onde poter prendersi cura del più importante dovere di accogliere gli ospiti. Pertanto la parola è sacra e non può essere cancellata. Maimonide sentenzia a favore di questa lettura omiletica forse sorprendente, cosicché, quando si tratta di Abramo, adonai si riferisce sempre a Dio, anche in questo caso.

La seconda opinione riguarda il nipote di Abramo, Lot. Gli stessi angeli che hanno visitato Abramo, hanno come successiva missione il salvataggio di Lot da Sodoma, dato che devono distruggere la città per i suoi crimini. Gli dicono di scappare il più presto possibile, ma Lot supplica di poter fuggire alla successiva città vicina, che dovrebbe essere risparmiata per amor suo, piuttosto che fuggire sulle colline. La supplica di Lot include la frase al na adonai ("non così, O Signore mio"). Sebbene ciò sia apparentemente indirizzato all'angelo che sta scortando Lot, la frase è stata interpretata quale parte di un'invocazione a Dio, dando origine quindi ad una questione halakhica. Nel caso di Lot, Maimonide sentenzia che tutte i riferimenti ambigui debbano essere considerati non sacri, eccetto questo. Pertanto chiunque cancelli adonai in questo versetto particolare, avrà trasgredito.

C'è già una qualche indicazione che questa halakhah possa significare di più. Oltre ad interpretare la domanda tecnica se cancellare una data parola sia un atto punibile, invita a confrontare i caratteri di Abramo e di suo nipote. Nel case di Abramo, santità è la regola; nel caso di Lot è l'eccezione. Lot fu cresciuto in casa di Abramo e ne assorbì i valori, ma le sue tendenze producono confusione in tali valori. Quando deve scegliere Abramo reputa l'ospitalità superiore al parlare con Dio. Anche Lot sceglie l'ospitalità; a suo nome egli è pronto ad eseguire l'atto empio di sacrificare le proprie figlie per pacificare una folla che vorrebbe seviziare i suoi ospiti.[15] Qualcosa è andato storto nella sua prospettiva; Abramo, possiamo esserne sicuri, non avrebbe fatto lo stesso, ma la scelta di Lot è il prodotto di una scelta precedente, cioè vivere in un luogo simile a Sodoma.

In altre parole, nel carattere di Lot prevale la mondanità, ma nel suo momento di crisi si rivolge a Dio, e (nel suo caso) il profano adonai diventa sacro. Anche questo momento di trascendenza nasce dalla necessità propria di Lot invece che dal tipo di consapevolezza dei bisogni degli altri mostrata da Abramo. Quest'idea potrebbe essere spiegata a lungo, e ovviamente il carattere di Abramo è più complicato di quanto ne emerga da questo particolare episodio. Il punto qui è di indicare che ci possa essere un intento omiletico dietro all'interpretazione halakhica. La domanda implicita è: chi si deve emulare, Abramo o Lot?

Per i susseguenti due casi di ambiguità su cui Maimonide sentenzia, saltiamo da Genesi a Giudici. Givat Binyamin (Collina di Beniamino) era una città nel territorio della tribù di Beniamino assediata dalle altre tribù di Israele a causa di un oltraggio ivi accaduto. Le tribù vengono respinte con pesanti perdite. Prima di ciascun assalto, l'esercito assediatore consulta adonai per chiedere se approvi la battaglia, e ogni volta la risposta è positiva, ma è solo al terzo tentativo, grazie a tattiche migliori, che le tribù riescono a vincere.

Ora il libro dei Giudici racconta un periodo di anarchia frequente in cui l'idolatria è diffusa, cosicché a volte non è chiaro, quando viene usata la parola adonai, se intenda il Dio di Israele o una divinità pagana. In questo caso, Maimonide decide secondo l'opinione del Talmud che, nonostante i contrattempi iniziali, l’adonai invocato dall'esercito assediante era Dio, ed i "nomi" sono sacri.

Nel caso successivo di Mikhah, un "uomo di Ephraim" apparentemente benestante che costruì un tempio pagano ed impiegò un Levita come suo sacerdote. Sia l'idolo che il sacerdote furono rapiti dalle truppe della tribù di Dan, in missione per prendersi un'eredità catturando la città di Layish. Maimonide sentenzia che le citazioni frequenti di adonai in questa storia sono tutte non sacre.

Il successivo episodio citato è la storia nel primo testo dei Libri dei Re, che riguarda la vigna di Navot. Il re Achab desiderava ottenerla e alla fine l'acquistò grazie all'intervento omicida della sua regina, Gezabele. Tutti i "nomi" qui sono dichiarati sacri.[16]

Il versetto citato dopo, "Tu, Salomone, tieni pure i mille sicli", viene dalla chiusura del Cantico dei Cantici. In ebraico, Salomone è shelomoh. Oltre a significare Re Salomone, la parola shelomoh ha, in tutto il Cantico, lo stato di kinui, sostituto o espressione obliqua di Dio, perché viene interpretata come si riferisse a hamelekh shehashalom shelo, "il Re che elargisce la pace". Nel versetto in questione, tuttavia, la parola shelomoh è ritenuta non sacra,significando che si riferisce solamente allo stesso Re Salomone.[17]

Arriviamo infine al libro di Daniele. Maimonide ci dice che, in tale libro, la parola aramaica malkhaya, "re", non è sacra, perché si riferisce solo al re di Babilonia, a parte un'istanza dell'uso dell'espressione "re dei re". Sebbene forse indirizzata al sovrano terreno di Daniele, Nebuchadnezzar, in quell'unico caso malkhaya deve essere considerato col significato di Dio.

Ora possiamo passare alle questioni proposte all'inizio. Per spiegare l'ordine anomalo di "Leggi delle Fondamenta della Torah", 6:9, è necessario allargare la prospettiva e vedere quello che precede l'assedio di Givat Binyamin. La concubina di un certo Levita è corsa a casa di suo padre. Il marito va a cercarla per farla ritornare. Ciò viene organizzato amichevolmente, e durante il tragitto verso casa la coppia decide di passare la notte a Giv‘ah. Ma nessuno concede loro ospitalità, finché un vecchio, non nativo della città, li fa alloggiare. Il resto della popolazione circonda la casa, chiedendo: "Fà uscire quell'uomo che è entrato in casa tua, perché vogliamo abusare di lui."[18] Ma viene loro offerta invece la concubina, che viene violentata tutta la notte e il mattino dopo viene trovata morta sulla soglia di casa.

È impossibile non notare i paralleli con la storia della visita degli angeli a Lot presso Sodoma: l'ospitalità offerta da uno straniero, la pretesa della folla che il Levita venga loro consegnato, e la controfferta delle donne di casa. Nel testo, il linguaggio stesso è simile. L'autore di Giudici ironicamente riecheggia la storia precedente, forse per fare un commento amaro sui suoi tempi. Quando gli angeli soggiornavano in terra, c'era salvezza per gli innocenti, e fuoco e fiamme dal cielo per punire i colpevoli. Non ora. Riordinando l'ordine delle sue citazioni, nella sua lista Maimonide porta il riferimento a Givat Binyamin vicino al riferimento a Lot, sottolineando somiglianze e differenze tra le due storie. Sembrerebbe difficile dimostrare che questa giustapposizione non sia intenzionale, o non intesa d'essere importante.

Piuttosto che tramite un intervento divino diretto, giustizia vien fatta a Giv‘ah dall'agenzia umana; il resto delle tribù combattono contro i Beniamiti e alla fine conquistano la loro città. Ma può una tale impresa bellica, inizialmente priva di successo, essere vista veramente come l'operato della giustizia divina? Tale sembra essere il punto di confronto tra il caso di Givat Binyamin e il successivo esempio nella lista, la storia di Mikhah. Quando gli uomini di Dan chiedono ad adonai, tramite il Levita che Mikhah ha assunto come sacerdote per il suo santuario, se la loro missione avrà successo, vien loro detto: "Andate in pace, il viaggio che fate è sotto lo sguardo del Signore [adonai]."[19] Infatti, la tribù di Dan non incontra nessuna difficoltà nel conquistare la pacifica città di Laysh e passar per fil di spada i suoi abitanti, mentre le tribù che assediano Giv‘ah all'inizio perdono nonostante ricevano pari incoraggiamentida adonai, ma alla fine prevalgono. Allora dov'è Dio in questa storia delle due città assediate? La santità di un'impresa viene misurata dal suo risultato o dalla sua giustezza intrinseca?[20] La risposta suggerita dalla sentenza halakhica è che l'assedio di Layish, nonostante riuscito con successo immediato, non è benedetta dal favore divino, mentre l'assedio di Gibe‘ah, sebbene abbia avuto dei contrattempi, lo è. La morale è chiara.

Anche le due citazioni successive, "Navot" e "Salomone", offrono un punto di confronto interessante. Il versetto completo del Cantico dei Cantici da cui Maimonide prende spunto è: karmi sheli lefanai ha`elef lekha shelomoh umatayim lanotrim et piryo e, nella traduzione (includendoci il versetto precedente): "Salomone aveva una vigna a Baal-Hamon; egli affidò la vigna a dei guardiani, ognuno dei quali doveva portare come suo frutto mille sicli d'argento. La mia vigna, che è mia, sta davanti a me. Tu, Salomone, tieni pure i mille sicli, e i guardiani del suo frutto ne abbiano duecento."

Ci si ricorderà che Maimonide sentenzia che Salomone (shelomoh), mentre può riferirsi a Dio, qui intende solo Re Salomone. Ciò che è lascia perplessi è che, sia qui sia nella storia di Navot, abbiamo gli stessi elementi, vale a dire: un re e una vigna. La differenza è che la vigna nel caso di Navot è vera, mentre la vigna nella citazione del Cantico dei Cantici presumibilmente metaforica; l'interlocutrice sta parlando del suo amato, più prezioso delle ricchezze di Re Salomone.[21]

Nel caso finale della halakhah rimaniamo coi re. Maimonide ci dice che, nel libro di Daniele, la parola malkhaya, "re", non è sacra, eccetto in un caso. La spiegazione completa di tale caso verrà posposta per un po'. Al momento sarà sufficiente osservare che la connessione tra questo ed il caso precedente è forse simile a quello tra Abramo e Lot, col confronto questa volta fatto tra territori piuttosto che personalità. Nel Cantico dei Cantici, ambientato nella Terra d'Israele, i riferimenti a Dio sono la regola; in Daniele, ambientato durante l'esilio, sono l'eccezione.[22]

Abbiamo visto abbastanza per capire che qui succede molto di più delle sentenze sulle espressioni ambigue. I casi sono collegati l'un l'altro in modi differenti, formando un tipo di commentario biblico. Nel suo approccio al sotteso passo talmudico, Maimonide simultaneamente lo codifica come halakhah e lo interpreta come aggadah. Fa qui ciò che gli abbiamo visto fare precedentemente, enfatizzando mediante una lieve modifica una tendenza che ha identificato nella sua fonte. Lo scambio nell'ordine di "Givat Binyamin" e "Navot", mettendo in giustapposizione storie simili tuttavia sottilmente differenti, non dovrebbe lasciar alcun dubbio che Maimonide abbia trovato in quella fonte un significato oltre l'halakhico.

Come leggere[modifica]

Parigi, "Cimetiere du Montparnasse": vetrata con Stella di David e Rotolo della Torah

Come fa l'aspetto aggadico di questa halakhah, con la sua serie di giustapposizioni specifiche, ad assisterci nello spiegare la sua posizione alla conclusione del capitolo?

Nella Guida, una delle principali preoccupazioni di Maimonide è come leggere Scrittura e Midrash. Il problema principale è che molto di loro sembra incompatibile con scienza ed esperienza, per non parlare della dottrina giusta come, per esempio, le descrizioni antropomorfiche di Dio. Una lettura letterale di questo materiale conduce a credenze stupide o anche eretiche, o ad un forte disprezzo.

Una soluzione è quella di leggerlo come parabola. Fatto questo, tuttavia, sorge la questione di decidere dove e come usare tale parabola.[23] Tutto ha forse un altro livello d'interpretazione? La risposta di Maimonide a questa domanda è no. L'allegoria non deve essere maneggiata come uno strumento ottuso. La prima salvaguardia contro il suo cattivo uso è un conservatorismo generale. Quando il significato letterale di un passo non è in conflitto con verità dimostrabili, bisogna lasciarlo stare. Di qui la teoria della creazione del mondo, come presentato da Genesi, deve essere lasciato com'è, perché "l'eternità del mondo non è stata dimostrata".[24]

La susseguente salvaguardia è sensibilità per la qualità superficiale del testo. Scrittura e Midrash non sono fatte di uno stesso tessuto. La prima domanda a cui dobbiamo rispondere riguardo ad una qualsiasi porzione di entrambe è: che tipo di scritto è? Deve essere preso letteralmente o metaforicamente? Se metaforicamente, che linea di interpretazione è giusta e quanto deve essere approfondita? Maimonide affronta ciò nell'introduzione alla Guida, dove interpreta il versetto "Una parola detta al tempo giusto è come dei pomi d'oro su un vassoio d'argento"[25] a significare che, per una data espressione oscura, "Il suo significato esterno deve anche contenervi qualcosa che indichi a chi lo considera ciò che si deve trovare nel suo significato interno."[26] Come abbiamo già visto, continua andando a classificare le parabole in due tipi. In un tipo, esemplificato dal sogno di Giacobbe della scala con angeli che salgono e scendono, ogni particolare della narrazione è significativo. Nell'altro, esemplificato dalle lusinghe della tentatrice in Proverbi, la narrazione presnta un quadro allegorico, riferendosi nell'esempio alla materia come trappola dell'intelletto, ma non si può dare particolare importanza ai suoi dettagli specifici. È fondamentale essere in grado di caratterizzare i testi in questo modo.[27]

Volendo estendere un po' la discussione di Maimonide, possiamo dire che tale caratterizzazione dipende anche dal contesto. Il contesto può consistere di materiale appena adiacente, o qualcosa altrove collegato al testo in questione mediante una somiglianza di struttura narrativa o di immagini, o di un qualche altro accorgimento. Qui di nuovo bisogna esercitare discernimento, e mettere a confronto.

Queste cose possono essere insegnate? In termini molto generali, sì, come fa Maimonide nell'introduzione alla Guida. Anche lì, lo fa con l'aiuto di parabole sulle parabole. Ma in fondo ciò che sta cercando di trasmettere non è di leggere la Scrittura (sebbene ne offra parecchia) ma un modo di leggere la Scrittura. Poiché ogni testo è unico, è difficile fornire qualcosa che sia più di una guida generica, come l'analisi delle parabole in due tipi. Tutto ciò che Maimonide può fare è moltiplicare gli esempi, nella speranza che la comprensione avvenga di per sé.

Tale comunque sembra essere il punto fatto da "Leggi delle Fondamenta della Torah", 6:9. Ci presenta sette testi che, come abbiamo visto, si collegano tra loro. Ma ciascun testo è di tipo differente, ed i collegamenti sono parimenti multiformi. Percepire la qualità particolari di ciascuno è vitale per dar loro un significato e vederne i rapporti. A questo livello, abbiamo qui una continuazione della discussione sugli effetti del linguaggio partendo da "Leggi delle Fondamenta della Torah", capitolo 1: da un punto di vista teologico, bisogna accettare che, nel descrivere Dio, una gamba non è una gamba, un occhio non è un occhio, un dito non è un dito; da un punto di vista letterario, si deve stare attenti alla possibilità che, per esempio, una vigna potrebbe non essere una vigna,[28] ma ugualmente probabile, dove appropriato, che sia proprio una vigna. Esiste però un percorso mediano tra interpretazione letterale, che sia del tipo pedissequo o sprezzante, ed un bisogno incontrollabile di allegorizzare. In estetica come anche in etica, trovare il percorso mediano è una questione di portare l'intelletto ad abituarsi a trovare la risposta appropriata alle circostanze del caso.

Con questo in mente, è possibile fare delle supposizioni sul tipo di messaggio che Maimonide cerca di trasmettere nel concludere "Leggi delle Fondamenta della Torah", capitolo 6, in quel modo. Come alla fine del capitolo 5 allarga il concetto di kidush hashem, la santificazione del nome di Dio, ad includere non solo il caso estremo di martirio, ma anche il comportamento quotidiano dello studioso, così nella halakhah alla fine del capitolo 6 si percepisce un ampliamento dell'argomento. Quella halakhah può essere interpretata ad implicare che c'è più di un modo per profanare un testo. Un testo può essere danneggiato fisicamente, ma può anche essere rovinato da una lettura insensibile. Una interpretazione grossolana è un tipo di vandalismo molto più comune di vandalismo testuale di un danno fisico intenzionale.[29] Esiste un corpo di commentari tradizionali che guidano il lettore e che fa emergere possibilità nascoste, come le letture che Maimonide affronta e giudica qui. Ci sono inoltre le sfumature di tono, di stile e di carattere, ecgi verbali e tematici, e così via. L'apprezzamento di queste qualità è difficile da insegnare con precetti; deve essere fatto con esempi, proprio come lo studioso di "Leggi delle Fondamenta della Torah", 5:11, deve dare l'esempio onde poter inculcare certi atteggiamenti e qualità morali. In entrambi i casi, siamo lifnim mishurat hadin. Così conclude Maimonide la sua discussione del sacrilegio con una halakhah che, se uno sta veramente attento, spinge a confrontare caratteri differenti, narrazioni differenti e differenti tipi di scrittura, fornendo una lezione specifica di ermeneutica.[30]

Dove sta la santità[modifica]

In definitiva, concludendo "Leggi delle Fondamenta della Torah", capitolo 6, in quel modo, Maimonide dà un giudizio di valore. Non è solo che una cattiva interpretazione dei testi sia più comune del loro vandalismo fisico; è anche più oltraggioso. Col rispetto dovuto allo stato del nome scritto di Dio, dei testi scritturali, e del Tempio, il vero sacrilegio viene commesso nella mente, nel conservare concetti erronei e tramite la propagazione di letture fuorviate. La santità sta nella ricchezza del contenuto della Scrittura più che nel suo contenitore fisico.[31]

Parimenti, la fine di "Leggi delle Fondamenta della Torah", 5, sul tema dello studioso esemplare non è soltanto una faccenda di abbassare la santificazione del nome ad un livello ordinario. L'ordinario è infatti preferibile. Accettare il martirio invece che trasgredire la legge è obbligatorio in alcune circostanze, e la storia ebraica possiede molti esempi di persone che sacrificano la propria vita piuttosto che tradire la loro fede. Allo stesso tempo, non possiamo non osservare che le persone sono pronte a morire per tutti i tipi di cause. Sarebbe presuntuoso, forse anche senza senso, dire che vivere nobilmente è più difficile che morire nobilmente, ma di certo sembra che Maimonide consideri una vita virtuosa esempio più valido per gli altri che una morte coraggiosa. Afferma come regola basilare che uno si debba sottomettere all'oppressore e trasgredire piuttosto che resistergli e morire.[32] Le circostanze in cui viene richiesto il martirio sono l'eccezione. L'eroe del capitolo sulla santificazione del nome è quindi la persona la cui vita di tutti i gironi, e non degli ultimi giorni, ispira vera fede.

Ciò forma un tutt'uno con la preferenza generale del solito verso l'insolito da perte di Maimonide. Egli considera i miracoli come mezzi inefficaci per infondere fede. Possono essere necessari in certe situazioni, ma il popolo di Israele acquisì fede vera e duratura dalla rivelazione al Sinai,[33] evento unico ma, per Maimonide, una continuazione della natura piuttosto che una sua interruzione come gli eventi miracolosi di Esodo. In questo caso, è esplicita la preferenza per la rivelazione intellettuale piuttosto che per il miracolo, ma nella nostra analisi di "Leggi delle Fondamenta della Torah", capitoli 5 e 6, è un paradosso piacevole che il contenuto riguardi la forma della legge, mentre è la forma dell'opera che trasmette il contenuto interiore della legge. L'obliquità permette ad un messaggio che per alcuni potrebbe altrimenti suonare banale, e per altri inquietante, di emergere sottilmente, uniformemente, e persuasivamente, in uno schema semplice ma con la sua complessità intatta. Il metodo, allora, incorpora il messaggio. Senza interruzione di flusso, la Mishneh Torah attira il lettore dentro le sue maglie, allineandolo con il suo centro di conoscenza purificata di Dio, finanche nei suoi interessi tecnici o quotidiani. Questa non è arte di persuasione, è la persuasione dell'arte.

I Quattro Regni[modifica]

Esaminiamo ora più attentamente l'ultimo caso che Maimonide affronta in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 6:9, dal libro di Daniele.

Il capitolo 2 di Daniele, da cui la frase in questione viene presa, parla del sogno di Nebuchadnezzar che presenta una figura con una testa d'oro, petto e braccia d'argento, pancia e cosce di ottone, gambe di ferro e piedi in parte di ferro ed in parte d'argilla. Daniele interpreta questo sogno come simbolizzasse quattro regni in successione, con un quinto regno, il regno di Dio, a venire dopo. I rabbini associarono i quattro regni con quattro imperi: Babilonesi, Medi e Persiani, Greci e Romani.[34] La nostra halakhah è quindi coronata da un riferimento ad una visione di storia umana e l'avvento dell'era del messiah.

Questa fine dà origine a svariate associazioni aggiuntive mediante un gruppo di midrashim. Cantico dei Cantici Rabbah associa il versetto "La mia vigna, che è mia, sta davanti a me" con l'esilio babilonese e Nebuchadnezzar:

« Rabbi Hiyya insegnava con autorità tannaitica, "L'argomento può essere paragonato al caso di un re che era irato con suo figlio e lo consegnò al suo servo. Cosa fece [quest'ultimo]? Iniziò a picchiarlo con una mazza. Gli disse, «Non obbedire tuo padre.»
"Il figlio disse al servo, "Sei un grande sciocco!La ragione che mio padre mi ha consegnato a te è proprio perché non gli davo retta, e tu mi dici, «Non obbedire tuo padre!»
Così pure, quando il peccato causò che la dimora del santuario fosse distrutta e Israele mandato in esilio a Babilonia, Nebuchadnezzar disse loro: «Non ascoltate la Torah di vostro padre in cielo, ma piuttosto prostratevi e adorate la statua che ho fatto» (Daniele 3,15).
"Gli Israeliti gli dissero, Sei un grande sciocco! La ragione per cui il Santo, che Egli sia benedetto, ci ha consegnato a te è perché ci prostravamo davanti ad un idolo: «Vide ... immagini di Caldei dipinte in rosso» (Ezechiele 23,14), e ciononstante tu ci dici, «prostratevi e adorate la statua che ho fatto». Guai a te!
"È in quel momento che il Santo, che Egli sia benedetto, disse, "La mia vigna, che è mia, sta davanti a me."
"Quell'uomo malvagio disse davanti a lui, «C'erano mille [giusti] e sono ora abbattuti in numero qui e ce ne sono solo duecento.»
"Il Santo, che Egli sia benedetto, gli rispose, «Guai a quell'uomo malvagio, sputo marcio! C'erano mille ed il loro numero è qui aumentato e ce ne sono ora duecentomila.»"[35] »

Il midrash connette la sentenza finale della halakhah con la penultima, in Cantico dei Cantici. Per il lettore che ha in mente il midrash, questo ultimo paio di riferimenti trasmette il messaggio che Israele rimane leale a Dio in esilio e Dio non abbandona il suo popolo. L'intimità e fedeltà tra Dio ed il popolo ebraico descritte dal Cantico dei Cantici sopravviverà, anche attraverso le tribolazioni raffigurate in Daniele.[36]

Il riferimento alla profezia dei quattro regni fa chiudere il cerchio alla halakhah, tramite Mekhilta derabi yishma`el, che inerpreta un versetto nell'episodio dell'"alleanza tra i pezzi" fatta da Dio con Abramo[37] come riferimento a quella profezia.[38] Ciò crea un nesso di ritorno ad Abramo, che era il soggetto del primo riferimento nella halakhah. Crea anche un nesso in avanti: halakhah 2 del seguente capitolo di "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7, descrive il terrore che sopraffà il profeta quando riceve la visione profetica. Come esempi Maimonide non cita altro che Abramo e Daniele:[39]

« E tutti loro, quando profetizzano, i loro arti tremano, manca loro la forza fisica e perdono i sensi, e la mente rimane libera di comprendere quello che vede, come dice di Abramo, «ed ecco un oscuro terrore lo assalì» (Gen. 15,12); e come dice di Daniele, «il mio colorito si fece smorto e mi vennero meno le forze.» (Daniele 10,8).[40] »

Il versetto da Genesi è proprio quello interpretato in Mekhilta derabi yishma`el che si riferisce ai quattro imperi, mentre il versetto da Daniele è un preludio alla visione della fine dei giorni da parte di Daniele. Le allusioni si affollano.

Ulteriori problemi[modifica]

"Abramo e i tre angeli" (Genesi 18), illustrazione alla maniera del Veronese — Collezione Phillip Medhurst

L'associazione con i quattro imperi viene consolidata nella halakhah successiva, che riporta quanto segue:

« Le cose rese note al profeta nella visione profetica sono da lui apprese tramite parabola, ed il significato della parabola viene istantaneamente scolpito nel suo cuore durante la visione profetica, ed egli saprà cosa è: come la scala che Giacobbe nostra padre vide, e gli angeli ne salivano e scendevano (Gen. 28,12), che era una parabola dei regni e al soggiogamento a loro; e come le creature viventi che vide Ezechiele (Ezech. 1), e la pentola che bolle e il ramo di mandorlo che Geremia vide (Ger. 1), e il rotolo che Ezechiele vide (Ezech. 2,9-3,3), e il cesto (efa) che Zaccaria vide (Zacc. 5).[41] »

Dato che le figure di Abramo e di Daniele e la profezia dei quattro regni collegano la fine del capitolo 6 con l'inizio del capitolo 7 di "Leggi delle Fondamenta della Torah", l'affermazione in questa halakhah che il sogno di Giacobbe simbolizza i regni o gli imperi non pare essere casuale. Di nuovo, la fonte è il Midrash. Parecchi midrashim suggeriscono che gli angeli nel sogno di Giacobbe stanno per i quattro imperi.[42] Tutti presuppongono che fossero quattro di numero, e offrono prove di vario tipo per tale ipotesi. Genesi Rabbah 68:13 fa riferimento esplicito a Daniele e Nebuchadnezzar, cosicché il lettore con il midrash in mente si fa una forte idea della continuità da "Leggi delle Fondamenta della Torah", 6:9, attraverso "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:2 fino a questa halakhah.[43] I midrashim offrono, comunque, svariate altre possibilità per il significato del sogno di Giacobbe, alcune delle quali vengono usate nella Guida, come abbiamo visto nel precedente capitolo. Che Maimonide abbia scelto questa interpretazione particolare a questo punto conferma una preoccupazione da parte sua di formare un nesso tra i capitoli 6 e 7 di "Leggi delle Fondamenta della Torah" basato su una visione dello svolgimento della storia. Ritorneremo presto su questo tema ma, per poter apprezzare completamente l'invocazione della storia in questo frangente, è necessario esplorare prima alcune altre caratteristiche curiose di "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:3.

L'ordine dei riferimenti biblici con cui continua la halakhah è perlomeno tanto strano quanto l'ordine dei riferimenti in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 6:9. Da Ezechiele salta indietro a Geremia, poi di nuovo in avanti a Ezechiele. Inoltre, gli esempi da Geremia sono loro stessi invertiti: in Geremia 1 la visione del ramo di mandorlo precede la visione della pental che bolle. È come se Maimonide abbia messo cunette nel testo per farci rallentare e esaminare più attentamente. Le indicazioni sono che ciò che qui abbiamo probabilmente non è un esempio a caso di parabole profetiche.

Di tutti gli esempi, la visione di Giacobbe risalta suprema. È l'unico esempio dalla Torah piuttosto che dai Profeti; è l'unico di cui viene data un'interpretazione; e per poter dare un'interpretazione, invece di riferirsi alla scala di Giacobbe in modo breve come fa per tutte le altre parabole, Maimonide allunga la descrizione ad includere un particolare aggiuntivo, "e gli angeli vi ascendevano e discendevano", perché nel midrash i regni sono simbolizzati dagli angeli, non dalla scala.

La visione di Giacobbe inoltre risalta grazie alla classificazione delle parabole profetiche nella seconda parte della halakhah. Ce ne sono di tre tipi:

« E similmente gli altri profeti — ci sono quelli che espongono la parabola e la sua interpretazione, come questi, e ci sono quelli che espongono solo l'interpretazione. E a volte espongono solo la parabola, senza interpretazione, come in alcuni dei detti di Ezechiele e Zaccaria — e tutti loro profetizzano tramite parabola e arcano. »

La scala di Giacobbe è una parabola del terzo tipo, in cui solo la parabola viene esposta, senza interpretazione — Maimonide deve fornirne una dal Midrash. Pertanto, da un punto di vista organizzativo, questa parabola appartiene alla lista finale, che dovrebbe leggersi: "E a volte espongono solo la parabola, senza interpretazione, come nella scala che vide Giacobbe nostro padre, e in alcuni dei detti di Ezechiele e Zaccaria". Perché allora appare da sola all'inizio?

Dichiaratamente, l'episodio della scala di Giacobbe è narrato in terza persona invece che in prima persona (altra caratteristica eccezionale) ma questa non pare proprio una difficoltà insuperabile.

Si potrebbe obiettare che queste questioni sollevano complicazioni dove non ce ne stanno. La scala di Giacobbe si può considerare eccezionale dato che proviene dalla Torah, ma è messa per prima proprio per tale ragione. Il particolare in più e l'interpretazione sono forniti per questa parabola perché, come prima della lista, viene presa come paradigma: il resto deve essere interpretato in modi simili. L'interpretazione degli imperi e della loro dominazione viene data perché è la più semplice e più concisa offerta dal Midrash, e quindi si adatta allo stile della Mishneh Torah, consentendo di stabilire un punto senza causare ostacoli.

Se cerchiamo comlicazioni, le possiamo trovare nella Guida, dove l'interpretazione della scala di Giacobbe sono apparentemente più sofisticate, facendo un uso sottile del Midrash, come dimostra Klein-Braslavy, e richiedendo inoltre al lettore di mettere insieme affermazioni sparse onde poter apprezzare completamente quelle interpretazioni.[44] La Mishneh Torah, come già osservato, prende semplicemente un'interpretazione diretta dal Midrash così com'è. Ciò sembrerebbe adattarsi all'usuale opinione dei differenti orientamenti dei due libri. Klein-Braslavy caratterizza l'interpretazione in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:3, come impostata sulla rivelazione del futuro, e l'interpretazione nella Guida come impostata sui "segreti della Torah".

Si potrebbe congetturare che, poiché la profezia dei quattro imperi è associata a Daniele e, mediante il Midrash, ad Abramo, e poiché questi personaggi sono citati in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 6:9 e in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:2, Maimonide prende il sogno di Giacobbe e il midrash dei quattro imperi per iniziare ad illustrare l'uso delle parabole nella profezia in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:3, semplicemente perché, consciamente o inconsciamente, la sua mente stava già concentrandosi su quel tema.

Tali interpretazioni speculative sono abbastanza plausibili, ma inciampano sulla peculiarità della sequanza di parabole in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:3. I due principi organizzativi possibili, considerati finora, cioè l'ordine biblico e la classificazione per tipo di parabola, entrambi non riescono a rendere conto soddisfacentemente della sequenza, cosicché l'apertura col sogno della scala fatto da Giacobbe, seguito dalla visione delle creature da parte di Ezechiele, rimane anomala. Una volta che una caratteristica della halakhah indica qualcosa di artificioso, c'è bisogno di analizzare tutto. Sorgono di nuovo tutte le questioni.

Riassumendo, ci troviamo nella necessità di spiegare perché Maimonide sia così determinato (a) a citare prominentemente "la scala che vide Giacobbe nostro padre"; (b) a interpretare questa parabola come simbolica dei quattro imperi; (c) a giustapporla con "le creature viventi che vide Ezechiele". Nel rispondere a queste domande, scopriremo che la trattazione della visione della scala da parte di Giacobbe non è meno sofisticata nella Mishneh Torah di quanto non lo sia nella Guida, e che ciò è un altro esempio di presentazione poetica compressa nella prima in opposizione alla presentazione discorsiva nella seconda.

Teoria e storia nell'epifania del profeta[modifica]

"Il sogno di Giacobbe" di Bartolomé Esteban Murillo (1665)

La dichiarazione categorica che gli angeli della scala di Giacobbe simbolizzano gli imperi e la loro dominazione, forse intesa come palliativo per il lettore comune, è una provocazione per il lettore esperto consapevole delle molteplici possibilità offerte dal Midrash. Per tale lettore, la giustapposizione di tale visione con "le creature viventi che vide Ezechiele" potrebbe incuriosire non solo a causa della contorsione richiesta per realizzarla, ma anche a causa del midrash seguente: "Disse R. Shimon b. Lakish. «I patriarchi solo loro stessi il carro [di Dio]: Dio lasciò Abrahamo, levandosi in alto (Gen. 17,22). Dio salì in alto da lui [Giacobbe] (Gen. 35,13), Ecco il Signore gli stava davanti (Gen. 28,13).»"[45]

Il carro (merkavah) è, ovviamente, la visione delle "creature viventi" nei capitoli 1 e 10 di Ezechiele, i testi primari del misticismo ebraico, mentre "il Signore stava su" è la scala del sogno di Giacobbe.[46] Vale a dire, R. Shimon ben Lakish (Resh Lakish) precedette Maimonide nel mettere insieme "la scala che vide Giacobbe nostro padre" e "le creature viventi che vide Ezechiele". Quale che sia il significato del midrash, la sua allusione nella nostra halakhah, se è giusto vederne una,[47] dovrebbe mettere in allerta il lettore esperto. Ma allerta di cosa? Rimane da vedersi come siano collegati "la scala che vide Giacobbe nostro padre" e "le creature viventi che vide Ezechiele".

Perciò dobbiamo infine rivolgerci alla Guida. Ma prima di farlo, esaminiamo un paio di punti. Uno è che, tramite il riferimento alla successione di imperi dominanti, Maimonide ha introdotto una dimensione storica in una discussione teorica della profezia. L'altro è che malkhuyot veshi`abudan ("imperi e loro oppressione") è una frase piena di implicazioni, poiché Maimonide adotta l'opinione dell’amora Samuel[48] che la fine dell'oppressione imperiale rappresenta la sola differenza tra era pre-messianica ed era post-messianica.[49] Vale a dire, ha invocato la storia nel suo aspetto più importante.

Le tre discussioni del sogno di Giacobbe nella Guida sono state esposte nel precedente capitolo. La prima discussione, nell'introduzione, già presenta un parallelo interessante con la Mishneh Torah. Sia in "Leggi delle Fondamenta della Torah" che nell'introduzione alla Guida, questo sogno serve da paradigma principale di una parabola. È il primo nella lista di esempi in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:3, mentre nell'introduzione alla Guida è l'esempio di una parabola in cui ogni particolare è significativo. In entrambi i punti, crediamo che sia stato ben evidenziato che questa parabola è estremamente importante. Inoltre, nella misura in cui la Guida possa essere usata retrospettivamente,[50], la discussione lì ci assicura che, agli occhi di Maimonide, un attento esame del sogno di Giacobbe e un alto grado di sensibilità a qualsiasi riferimento lo concerna sono totalmente giustificati.

La rimanente discussione nella Guida ci dà due referenti allegorici aggiuntivi per il sogno di Giacobbe da mettere insieme ai quattro imperi nella Mishneh Torah, cioè il duplice referente del cosmo e del profeta che sale e scende in Guida Parte I, ed i quattro elementi della materia in Guida Parte II. Questa stessa moltiplicazione di interpretazioni fa sorgere una domanda: se Maimonide crede nell'intenzione autoriale, e sappiamo che ci crede, come fa a proporre tre interpretazioni differenti per la stessa parabola? Dobbiamo ricorrere a molteplici intenzioni, o ci sono tre interpretazioni che veramente sono solo una? Proporremmo che la risposta sia quest'ultima e che il collegamento tra le differenti interpretazioni si trova nella teoria della profezia proposta da Maimonide.

Chi aspiri alla profezia deve perfezionare sia la propria facoltà raziocinante sia la propria facoltà immaginativa. In Guida ii.36,[51] la profezia stessa è definita come "un traboccamento scaturito da Dio, che Egli possa essere glorificato e onorato, attraverso l'intermediazione dell'Intelletto Attivo, verso la facoltà razionale in primo luogo, e successivamente verso la facoltà immaginativa". Kraemer parafrasa questo nella seguente maniera:

« Il profeta riceve verità teoriche dall'emanazione dell'Intelletto Agente sulla sua facoltà razionale. Questa emanazione attiva la sua facoltà d'immaginazione, facendo pertanto sorgere rappresentazioni simboliche della verità ad un livello che la gente comune può comprendere. Il profeta comunica questi simboli al pubblico tramite mito e rito.[52] »

Due capitoli dopo, questa definizione viene espansa per poter spiegare il profeta sia come comunicatore di conoscenza teorica sia come veggente di eventi futuri. Prima ci viene detto che, come tutti possiedono raziocinio, così tutti possiedono immaginazione, e quindi tutti sono in qualche modo capaci di predire il futuro. Ciò che rende diverso il profeta è che ha sviluppato la sua facoltà razionale al massimo grado di cui sia capace, rendendolo ricettivo al flusso dall'intelletto agente che conferisce conoscenza intuitiva perfetta invece di una scrupolosa inferenza deduttiva da una proposizione all'altra attraverso la ragione. Ciò si traduce in una conoscenza chiara ed accurata di eventi futuri percepiti dall'immaginazione, invece di intimazioni irregolari e inaffidabili del futuro che persone comuni con forte immaginazione potrebbero ricevere. La differenza di grado produce una differenza di tipo. Potrebbe essere, asserisce Maimonide, che la differenza sia sentita da entrambe le facoltà:

« Sappi che i veri profeti senza dubbio comprendono materie speculative; mediante la sola speculazione, l'uomo è incapace di afferrare le cause da cui ne consegue quello che il profeta è venuto a conoscere. Ciò ha una controparte nel loro dare informazioni in merito a materie su cui l'uomo, usando solo congetture comuni e divinazione, è incapace di fornire informazioni.[53] »

In altre parole, le persone comuni mediante il ragionamento non possono raggiungere la conoscenza di fisica e metafisica conferita al profeta dall'intelletto agente, perché mancano loro le premesse da cui consegue la conoscenza. Il profeta ottiene conoscenza di buon governo e del futuro che l'immaginazione ordinaria e senza aiuti non riesce ad afferrare. Il passo continua:

« Poiché il traboccamento che influenza la facoltà immaginativa – col risultato di renderla perfetta in modo che il suo atto dà origine a informazioni su quello che accadrà e ad apprendere quegli eventi futuri come se fossero cose percepite dai sensi e avessero raggiunto la facoltà immaginativa dai sensi – è anche il traboccamento che rende perfetto l'atto della facoltà razionale, cosicché il suo atto gli fa conoscere cose che sono reali nella loro esistenza, e ottiene questa comprensione come se l'avesse appresa cominciando da premesse speculative... Ciò sarà ancor più giusto per la facoltà razionale. Poiché il traboccamento dell'Intelletto Attivo entra nella sua realtà solo in esso [cioè nella facoltà razionale], facendolo passare da potenzialità ad attualità. Come fa allora la facoltà immaginativa ad essere perfezionata in tal grande misura da poter apprendere ciò che non le proviene dai sensi, senza che la facoltà razionale sia influenzata in modo simile da apprendere senza aver appreso tramite premesse, inferenze e riflessione? »

I sensi sono per la facoltà immaginativa quello che la logica è per la facoltà razionale. Se il flusso dalla facoltà razionale alla facoltà immaginativa rende la facoltà immaginativa capace di percepire in forma concreta cose che non sono mai state presenti nei sensi, particolarmente cose future, deve essere perché alla facoltà razionale è garantita conoscenza scientifica senza dover passare per le fasi di deduzione logica.

In breve, per il vero profeta la conoscenza teorica di fisica e metafisica e la conoscenza pratica del futuro sono in realtà due facce della stessa moneta, un risultato della stessa comunione con l'intelletto agente che influenza la facoltà raziocinante. Se vogliamo capire come è che la stessa ispirazione trasmette entrambi i tipi di conoscenza, possiamo far riferimento alla discussione dell'influenza dei moti dei corpi celesti sugli eventi terreni nell'interpretazione del sogno di Giacobbe in Guida ii.10. L'implicazione è che chiunque abbia una conoscenza perfetta di quei moti e dei loro effetti sarà in grado di predirre tali eventi. Nella mente più finemente sintonizzata, la conoscenza della storia futura deriva dalla conoscenza della fisica.[54] Discutendo Guida ii.38, Kreisel scrive: "Conoscendo tutte le leggi universali della natura, i profeti divinano sulle questioni individuali basandosi sulla loro conoscenza teorica onnicomprensiva della natura... Maimonide asserisce che è il traboccamento dalla facoltà teorica che forma la base della predizione profetica."[55]

Possiamo ora suggerire una ragione per la giustapposizione in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:3, di "la scala che vide Giacobbe nostro padre" e "le creature viventi che vide Ezechiele". Il pensiero ebraico usa la visione di Ezechiele, ma`aseh merkavah, come criterio di misura che va da un naturalismo senza fronzoli a misticismo ultraterreno. L'esposizione della visione di Ezechiele in Guida iii.1-7 intende essere oscura,[56] ma in realtà è ragionevolmente chiaro che tratta la visione come una rappresentazione dei moti delle sfere e degli elementi. Il grande segreto del merkavah quindi non è altro che il sistema del filosofo. Maimonide fu di certo interpretato in questo modo nel quattordicesimo secolo da Moses di Narbonne (Narboni), che l'approvò,[57] e nel quindicesimo secolo da Isaac Abravanel, che ne restò esterrefatto.[58]

Mettendo insieme la scala di Giacobbe e le creature viventi di Ezechiele in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:3, Maimonide trasmette alcune delle implicazioni più profonde dell'affermazione "Le cose rese note al profeta nella visione profetica sono da lui apprese tramite parabola". La parabola rifletterà sia l'aspetto teorico sia quello divinatorio della visione ottenuta tramite la congiunzione del profeta con l'intelletto agente. Recepito dalla facoltà razionale, il contenuto della profezia deve presumibilmente essere sempre lo stesso, sebbene un profeta possa riceverne di più di un altro, proprio come, mentre una persona può conoscere più formula matematiche di un altro, ciò che entrambi conoscono fa parte dello stesso tutto. Quando però si tratta della rappresentazione simbolica immaginativa di tale contenuto, c'è spazio per variazioni. Come non ci sono due persone che dipingeranno lo stesso paesaggio allo stesso modo, così non ci sono due persone in grado di produrre identiche espressioni simboliche di un concetto astratto. Nella Guida, le due parabole molto differenti di Giacobbe ed Ezechiele riflettono entrambe il funzionamento della natura. Nell'interpretazione esposta da Guida i.15, la scala di Giacobbe trasmette anche verità riguardo alla profezia stessa, specialmente che la conoscenza del profeta dei paricolari e la sua abilità di divinare il futuro nella regione sublunare di generazione e corruzione derivano dalla sua conoscenza dei moti costanti delle sfere eterne. La sua "discesa" avviene dopo la sua "ascesa".

Pertanto la giustapposizione della scala di Giacobbe e delle creature di Ezechiele ci evidenzia la profezia. La predizione dell'ascesa e della caduta degli imperi deriva dal tipo di conoscenza teorica che le creature rappresentano. Gli eventi sulla Terra sono influenzati dai moti delle sfere e delle stelle, e quindi la conoscenza di tali eventi deriva dalla conoscenza di quei moti e dei loro effetti.[59]

Dalla sua halakhah Maimonide omette completamente di citare il numero quattro, che collega la scala di Giacobbe fatta di quattro pioli con quattro angeli sopra, come esposto dal Midrash,[60] con le quattro creature viventi di Ezechiele. Se lascia fare al lettore quella connessione, che è ovvia a chiunque conosca la Bibbia e il Midrash, ciò è, in primo luogo, un ulteriore segnale che invita ad una più attanta analisi della nostra halakhah e, in secondo luogo, una possibile indicazione che la connessione dovrebbe essere fatta ad un livello più profondo di una semplice coincidenza numerica. Sembra probabile che Maimonide abbia considerato la successione dei quattro imperi connessa al numero delle sfere, con la quinta età, quella del messiah, associata alla sfera diurna che, con il suo moto costante, evidenzia assai direttamente l'esistenza di Dio e la sua incorporeità,[61] o forse la corrispondenza sta con i quattro elementi e il quinto corpo.

Un'altra domanda che sorge è cosa possa voler significare Maimonide includendo "le creature viventi che vide Ezechiele" tra le profezie "che espongono la parabola e la sua interpretazione". Passa i primi sette capitoli della terza parte della Guida, più l'introduzione a tale parte, ad illustrare questa visione e anche allora solo in "titoli di capitolo". Questa dovrebbe essere il mistero dei misteri; come può dire Maimonide che la profezia sia stata esposta con la sua interpretazione, come se l'interpretazione fosse chiara e semplice?

Si propongono due risposte possibili. Una è che "le creature viventi che vide Ezechiele" sia veramente una visione profonda e difficili, ma non ci perviene senza un aiuto a comprenderla, poiché in Guida iii.3 Maimonide tratta la seconda versione della visione delle creature, in Ezechiele 10, come glossa alla prima, in Ezechiele 1. Questa dovrebbe essere l'interpretazione di accompagnamento a cui si riferisce la nostra halakhah. Una seconda possibilità è che la Guida tratta la visione di Ezechiele a livello esoterico, come parabola di fisica e metafisica, ma che la visione ha anche una significato più semplice, nelle ammonizione e predizioni che seguono ciascuna delle visioni delle creature e che sono forse da interpretarsi tramite loro, perciò quando Ezechiele dice, "E la parola del Signore venne a me", egli si riferisce ad una trascrizione "in chiaro" di qualcosa criptata in una visione. Questa non è una risposta che si adatti bene al testo, che è progressivamente pieno di ulteriori visioni e simboli, come per esempio il rotolo visto e ingerito da Ezechiele nei capitoli 2 e 3. Significherebbe tuttavia che la giustapposizione con la scala di Giacobbe punti ad una duplicità parallela: ciascuna visione ha un'interpretazione politica/storica nella nostra halakhah e un'interpretazione scientifica/metafisica nella Guida.

Pagine del manoscritto del "Commentario alla Mishnah" nella calligrafia del Rambam, Trattato Sukkah, capitolo tre

Si potrebbe obiettare che, quando scrisse "Leggi delle Fondamenta della Torah", Maimonide non sapesse cosa avrebbe scritto nella Guida. La Guida pertanto non può essere usata come un aiuto all'interpretazione di "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:3. Una cosa è suggerire che gli argomenti discussi a lungo nella Guida siano accennati nella Mishneh Torah, del tutto un'altra suggerire che la Mishneh Torah sia stata scritta come se la Guida la complementasse. In realtà, il rapporto temporale tra le due è complicato. In parte, la Guida è un tentativo riveduto di trasmettere i significati delle parabole profetiche e del Midrash rabbinico dopo che Maimonide decise di abbandonare opere precedenti intese ad esplicare queste materie,[62] opere che sono già progettate nel Commentario alla Mishnah.[63] Sembra quindi molto probabile che Maimonide avesse deciso le sue varie interpretazioni del sogno di Giacobbe e della visione di Ezechiele prima di scrivere "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:3, nel qual caso è legittimo vedere la Guida come se riflettesse idee che già gli stavano in mente a quel tempo precedente.[64]

Se la derivazione di conoscenza del futuro dalla conoscenza della fisica fa parte del significato di "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:3, possiamo vedere anche perché tale messaggio debba essere dato in maniera codificata nella Mishneh Torah. Chiunque non abbia studiato approfonditamente logica e scienza potrebbe confonderlo con la posizione degli astrologi che Maimonide condanna, cioè che il futuro sta nelle stelle. Certamente egli vide un nesso tra cieli e vita terrena, ma credette e contribuì ad una scienza sistematica che asseriva una catena di causa ed effetto che spiegasse processi generali, piuttosto che la lettura dei fati di individui o gruppi nelle posizioni dei corpi celesti.[65] Di solito questa scienza viene acquisita mediante una lunga applicazione mentale, ma rari individui, che hanno già studiato quanto sia possibile, possono ricevere un'improvvisaondata di conoscenza dall'intelletto agente.

In ogni modo, ciò che ha fatto Maimonide nella nostra halakhah è di mettere un riferimento biblico contro l'altro, ed entrambi contro le loro risonanze midrashiche, per combinare la rivelazione del futuro con i segreti della Torah.

Passiamo ora all'ultimo paio di parabole citate in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:3: il rotolo di Ezechiele e il cesto (= epa) di Zaccaria. Abbiamo visto almeno una ragione possibile per cui Maimonide giustappone il sogno di Giacobbe alle quattro creature di Ezechiele. La ragione per cui egli poi interrompe con due riferimenti a Geremia prima di ritornare a Ezechiele sembra essere che voglia creare anche la giustapposizione di Ezechiele e Zaccaria, dato che pure questa giustapposizione è significativa. Ezechiele non fu il solo profeta che vide un rotolo in una delle sue visioni: anche Zaccaria lo vide, come viene narrato appena prima della visione del cesto citata da Maimonide.[66] Il rotolo di Ezechiele è un'accusa a Israele. Il significato del rotolo di Zaccaria è oscuro, ma appare essere un'accusa ai non ebrei che impedivano la ricostruzione del Tempio dopo l'esilio babilonese.[67] La visione del cesto da parte di Zaccaria sembra avere pari importanza, vale a dire che gli oppositori del lavoro di ricostruzione del Tempio verranno rimossi. Pertanto tra Ezechiele e Zaccaria passiamo da rimprovero e punizione a redenzione.

Se ci è stato suggerito di esaminare quello che precede la visione del cesto di Zaccaria, forse dovremmo essere disposti ad esaminare anche quello che la segue.

« Alzai ancora gli occhi per osservare ed ecco quattro carri uscire in mezzo a due montagne e le montagne erano di bronzo. Il primo carro aveva cavalli bai, il secondo cavalli neri, il terzo cavalli bianchi e il quarto cavalli pezzati. Allora domandai all'angelo che parlava con me: Che significano quelli, signor mio?. E l'angelo rispose e mi disse: Questi sono i quattro venti del cielo che partono dopo essersi presentati al Signore di tutta la terra.[68] »

Maimonide cita questo passo biblico in Guida ii.10, dove esamina il numero quattro, continuando della sua interpretazione "fisica" del sogno di Giacobbe:

« Nelle sue parabole, Zaccaria — quando descrive ecco quattro carri uscire in mezzo a due montagne e le montagne erano di bronzo — interpreta ciò dicendo: Questi sono i quattro venti del cielo che partono dopo essersi presentati al Signore di tutta la terra. Essi sono di conseguenza la causa di tutto ciò che accade nel tempo.[69] »

È anche questa interpretazione intesa come una delle connotazioni di "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:3? Potrebbe essere un'esagerazione vedere la Guida come un'integrazione della Mishneh Torah fino a questo punto, ma non ci dovrebbe sorprendere che ci siano coloro che interpretano i quattro carri/venti come si riferissero ai quattro regni.[70] Abbiamo un'altro esempio di parabola come quella della scala di Giacobbe, una che ha un'interpretazione teorica nella Guida e inoltre anche un'interpretazione storica, una alla quale forse si allude nella Mishneh Torah, tenendo in mente che i quattro carri sone "la causa di tutto ciò che accade nel tempo".

Ci rimane di provare ad interpretare i riferimenti a Geremia e il loro ordine invertito. Potrebbe darsi che ciò richieda di abbandonare l'esegesi e ritornare alle nozioni basilari. Lo scopo principale di "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:3, è di informarci che i profeti parlano in parabole. In tale rispetto, la halakhah può essere considerata coma una versione condensata di Guida ii.43, che ci si riferisce esplicitamente. In quel capitolo della Guida, Maimonide discute tipi differenti di parabole (usando alcuni degli stessi esempi della halakhah) ed i differenti modi in cui i loro significati vengono rivelati ai profeti che li ricevono. Il ramo di mandorlo lì viene confrontato con la pentola che bolle (e altre parabole) in quanto mentre quest'ultima trasmette il suo significato mediante un simbolismo visivo, il primo lo fa mediante un gioco di parole. Potrebbe quindi essere che la parabole che cita Maimonide nella nostra halakhah hanno una pari funzione, cioè di illustrare differenti stili parabolici, come anche servire da esempi del fatto che le parabole sono a volte accompagnate da spiegazioni e a volte no. In tale rispetto, come simbolo visivo, la pentola che bolle vista da Geremia ha più in comune con le creature viventi viste da Ezechiele di quanto non abbia il ramo di mandorlo, per cui l'ordine di creature-pentola-ramo nella halakhah. Vedi il caso, le due visioni di Geremia sono discusse in ordine inverso anche in Guida ii.43 ed il capitolo in generale mescola gli esempi che cita rispetto all'ordine biblico, senza che ciò sembri particolarmente significativo. È lo stile più teso della Mishneh Torah che ci rende sensibili a tali anomalie.

C'è comunque un punto intrigante di connessione, nel contenuto piuttosto che nello stile, tra le creature viventi di Ezechiele ela pentola che bolle di Geremia: le creature vengono dal nord e la pentola punta al nord, indicando che il male verrà da tale direzione.

« Io guardavo ed ecco un uragano avanzare dal settentrione, una grande nube con un fuoco che si avvolgeva su se stesso; intorno ad esso e dal mezzo di esso emanava un grande splendore come il colore di bronzo incandescente in mezzo al fuoco. Dal suo mezzo appariva la sembianza di quattro esseri viventi.[71]
La parola del Signore mi fu rivolta per la seconda volta, dicendo: Che cosa vedi? Io risposi: Vedo una pentola che bolle e ha la bocca volta nella direzione opposta al nord. Allora il Signore mi disse: Dal nord la calamità si rovescerà su tutti gli abitanti del paese.[72] »

È difficile sapere cosa significhi tutto ciò. La connessione, se è intenzionale, potrebbe essere intesa soltanto ad indicare che i riferimenti ai profeti in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:2-3 sono concatenati, rappresentando forse l'idea della visione di Abramo che viene trasmessa a suo nipote e ai profeti, come narrato in "Leggi dell'Idolatria", 1:3.[73]

Alternativamente, Maimonidepotrebbe star indicando che, sebbene eviti il metodo midrashico che appiattisce la Bibbia e la tratta com testo omogeneo, rispetti invece i contorni ed il clima di ciascun libro e di ciasdcun tipo di scrittura – tale è la lezione della precedente halakhah che abbiamo esaminato – ciononostante, poiché tutta la profezia è di origine comune nell'intelletto agente, c'è spazio perché le profezie si commentino tra loro e per considerarle alquanto misdrashicamente come un singolo sistema di simboli, nonostante l'individualità dell'immaginazione. Se è così, allora le nostre due halakhot adiacenti rappresentano due metà di un saggio equilibrato e diversificato di interpretazione biblica.

Forse è ora di riprendere il filo del discorso lasciato in sospeso prima, sulla transizione dal capitolo 6 al capitolo 7 di "Leggi delle Fondamenta della Torah" e sullo svolgimento della storia.

"Leggi delle Fondamenta della Torah", 6:9, ci ha lasciato in esilio con Daniele ed il sogno di Nebuchadnezzar dei quattro imperi. Questo nadir storico coincide con il nadir spirituale ed intellettuale rappresentato da "Leggi delle Fondamenta della Torah", capitolo 6: la cancellazione del nome di Dio.Nelsuddetto capitolo 4, si è notato un modello di perdita nella Mishneh Torah, seguito da una restaurazione, e la transizione in "Leggi delle Fondamenta della Torah" dal capitolo 6 al capitolo 7 è stata citata come primo esempio, il tema dalla cancellazione del nome di Dio e della distruzione che lascia il posto al tema della profezia, con la sua promessa di redenzione e conoscenza universale ultima di Dio alla fine del periodo di dominazione del quarto ed ultimo impero. Tale è la transizione descritta in termini generali. È ora possibile vederla negli stretti particolari, nelle profezie specifiche e nei midrashim che Maimonide cita ed evoca.

Vista come un'aggadah, "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:2, con il suo accoppiamento di Abramo e Daniele, è un tipo di ricapitolazione di "Leggi delle Fondamenta della Torah", 6:9. Questa volta però, tramite il midrash in Mekhilta derabi yishma`el, i quattro imperi sono associati ad Abramo. In parte, questo midrash è consolatorio. Il pensiero che lo sottende sembra essere che se, nell'episodio dell'"alleanza tra i pezzi", ad Abramo è stata accordata una profezia dell'asservimento dei suoi discendenti in Egitto e della loro liberazione finale, allora sicuramente deve aver avuto anche un qualche accenno al loro successivo esilio e della loro redenzione finale. Leggendo questo accenno in Genesi 15,12, Mekhilta derabi yishma`el dà conforto ad un popolo diseredato e vulnerabile: la loro condizione grave era già nota al loro progenitore, fa parte di un piano e, molto importante, ha una fine predestinata. L'associazione dei quattro imperi con la figura più antica e riverita di Abramo, piuttosto che quella di Daniele, rende tale condizione più facile da sopportare: rientra nel programma originale.

Anche la figura di Giacobbe fornisce conforto. Il Midrash Genesi Rabbah vede la sua partenza da Beersheba alla volta di Haran, e durante il viaggio ha il sogno della scala, un preannuncio dell'esilio dei suoi discendenti.[74] Tuttavia Giacobbe alla fine torna a casa. Parimenti, la profezia di Geremia è una di distruzione, e il rotolo di Ezechiele contiene un rimprovero, ma la halakhah chiude con Zaccaria e la sua visione di restaurazione.

Questa lettura può sembrare più derash che peshat, ma le nostre due halakhot problematiche sembra richiedano di certo un qualche tipo di spiegazione costruttiva. Se quella qui offerta sembra fantasiosa, allora bisogna cercarne un'altra dato che, sebbene le connotazioni create dall'ordinamento dei riferimenti biblici possano essere tenui, non possono essere ignorate.

Inoltre bisogna teenere in mente la situazione storia propria di Maimonide. Basta leggere l’Epistola sul Martirio e l’Epistola allo Yemen per capire quanto fosse consapevole dello stato precario del popolo ebraico nel suo tempo, e come fosse ansioso di confortarlo e infondere fiducia nelle profezie di redenzione, mentre allo stesso tempo disingannarlo da speranze false e pericolose. Pertanto, nell’Epistola allo Yemen Maimonide invoca la profezia di Daniele relativa ai quattro imperi onde poter rassicurare gli ebrei dello Yemen che il tirannico impero islamico sarebbe finito,[75] ma inveisce contro la nozione che le ere della storia abbiano qualcosa a che fare con periodo astrologici, respingendo come frode i calcoli astrologici della data dell'avvento del messiah.[76] Da giovane, Maimonide stesso, insieme alla sua famiglia, era stato colpito dalla persecuzione islamica ed il suo ideale messianico prevedeva un'età in cui la verità potesse essere perseguita senza problemi.

Per Maimonide allora la profezia non era solo una materia teorica, una questione di definire la perfezione intellettuale dell'individuo. Non solo la profezia di Mosè quale base dell'autorità della legge, che viene discussa a lungo in "Leggi delle Fondamenta della Torah", ma lo interessa molto, praticamente ed emotivamente, anche la verità delle profezie dei patriarchi, di Daniele e di Isaia, Geremia e degli altri profeti di Israele. Tale interesse deve essere stato una buona ragione per Maimonide di aver inserito nella sua discussione di teoria e quadro giuridico della profezia allusioni al contenuto dei messaggi dei profeti, e alla base scientifica per prestar loro fede. Impostando il tutto obliquamente, poteva collegare teoria e storia senza nutrire quel tipo di superstizione e speculazione febbrile che altrove nei suoi scritti ebbe a combattere con forza.[77]

Maimonide e il processo storico[modifica]

Il collegamento tra teoria e storia ci dà una teoria della storia? L'effetto dei moti delle sfere sugli elementi non ha un telos particolare. Nel precedente capitolo abbiamo visto tale mancanza riempita dal pentimento, ma il pentimento non fornisce una ragione per l'ascesa e caduta degli imperi. È possibile allore riempire il divario tra i quattro imperi e le quattro sfere? Il modo in cui Maimonide trasmette un senso di destino implica qualcosa su come tale destino avverrà?

Esistono varie opinioni in materia e non ci è possibile trattarle tutte qui se non in termini generici, per vedere se la nostra analisi testuale sostiene una parte o l'altra dell'argomentazione. Salo Baron reputa che Maimonide non abbia una teoria sistematica della storia. "Quale che siano le ragioni, Maimonide senza dubbio fu consapevolmente «antistorico»", ha scritto, sebbene abbia aggiunto, "Inconsciamente, tuttavia, non potè fare a meno di far riferimento alla storia del suo popolo quando desiderava spiegare certi fenomeni contemporanei."[78] Baron considera questa posizione antistorica in parte come una reazione contro l'approcciodi personaggi come Abraham bar Hiyya che, seguendo gli storici arabi, combinava astrologia e storia e cercava di spiegare gli sviluppi storici mediante l'influenza delle stelle.[79] "Tra gli altri suoi problemi metodologici risalta il suo rifiuto del metodo astrologico", scrive Baron.[80]

Baron fa riferimento all'interpretazione di Daniele da parte di Maimonide: "Le quattro bestie come anche le quattro parole "ritorno" sono allusioni ai quattro imperi di Grecia, Roma, Persia e Islam che dovevano dominare gli ebrei prima dell'avvento del messiah",[81] ma avverte, "Questa opinione ottimistica del futuro ultimo non deve essere malintesa come una credenza nell'idea del progresso."[82]

In contrasto, Amos Funkenstein afferma che Maimonide considerava lo stesso principio dialettico di sistemazione divina in atto nella natura, nei comandamenti e nella storia. Sulla spiegazione di Maimonide in merito ai sacrifici quale modo per dirigere mezzi pagani verso fini monoteistici, Funkenstein scrive: "Come l’objektiver Geist di Hegel usa la libertà soggettiva, egotistica, dell'uomo per promuovere i fini oggettivi della storia... così il Dio di Maimonide combatte il politeismo con le sue stesse armi e usa gli elementi del suo culto come fruttuoso stratagemma."[83]

L'idea del progresso è, secondo Funkenstein, molto presente in Maimonide: "L'età messianica corona un processo didattico e dialettico che iniziò con la fondazione di una comunità monoteista da parte di Abramo, continuò con la fortificazione di tale comunità mediante leggi dopo la sua ricaduta, avanzò con il supporto crescente di immagini monoteistiche in Israele, e fece progressi decisivi anche durante il tempo della Diaspora."[84]

Poi, dopo aver esaminato i commenti di Maimonide sulla funzione del cristianesimo e dell'islam nel diffondere la conoscenza dei comandamenti, Funkenstein scrive: "Questi ed altri passi sparsi si assommano per dare una veduta distinta del corso e delle fasi della storia umana vista come una storia di monoteisazione."[85]

Funkenstein osserva che, nell’Epistola allo Yemen (Iggeret Teiman), i quattro imperi sono vagamente associati alla sette che usano diversi stratagemmi per minare l'ebraismo,[86] stratagemmi che alla fine vanno a favore dell'ebraismo altra manifestazione di uno stratagemma divino. I quattro imperi non sono solo potenze mondiali in successione: hanno un'importanza ideologica e le ere che passano prima del messiah sono quindi non soltanto periodi di tempo in aspettativa, ma processi che dovono essere subiti e che portano all'arrivo del messiah.

Le osservazioni di Baron sull'avversione di Maimonide per gli approcci astrologici contemporanei alla storia forniscono una motivazione ancor più chiara per il modo obliquo in cui nella Mishneh Torah viene espresso il rapporto della teoria nella storia. L'idea che la conoscenza dei movimenti dei corpi celesti sia connessa alla conoscenza del futuro poteva pensarsi coincidesse con le asserzioni dell'astrologia. L'idea non poteva quindi essere discussa esplicitamente ma, allo stesso tempo, una discussione della profezia non sarebbe stata completa senza di essa.

Nel complesso, però, l'analisi di cui sopra coincide maggiormente con la veduta di Funkenstein. Maimonide invero sembra aver pensato che ci fosse progresso nella storia. Non era particolarmente interessato in eventi storici specifici, che tendevano ad eccitare gli astrologi, ma era molto interessato nei processi storici e credeva che fossero collegati con i moti delle sfere. Pertanto la storia esibisce un modello di generazione, decadimento e rigenerazione simbolizzato dal modello di perdita e restaurazione nella Mishneh Torah come descritto supra nel Capitolo 4, un modello che può essere visto come parallelo ai processi naturali originati nella natura sublunare tramite i moti circolari delle sfere che inducono un movimento verticale agli elementi.

Soprattutto, i differenti significati simbolici del sogno di Giacobbe, espressi separatamente nella Guida, ma suggeriti simultaneamente in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:3, mettono insieme processi naturali e storici, in quello che sembra supportare il modo di Funkenstein di collegare i due.

Detto ciò, bisogna tenere in mente che, per Maimonide, il progresso della storia è sempre restaurativo, e non verso particolari sviluppi, ma inteso come ideale. Secondo Kenneth Seeskin, che modifica il verdetto di Baron, "sarebbe meglio dire che ciò che mancava a Maimonide non è un senso della storia ma il senso della storia che misura il cambiamento in termini di rivoluzione concettuale".[87] Lo stato ideale è quello di Adamo prima della Caduta, in possesso della conoscenza del vero e del falso piuttosto che del bene e del male, e la storia non può migliorare tale stato.

Mishneh Torah come profezia[modifica]

"Mishneh Torah" (Libri 7-14), manoscritto miniato su vellum, inchiostro marrone, tempera e foglia d'oro, con scrittura aschenazita semi-corsiva; Museo d'Israele (ca.1457-ca.1465)

Abbiamo argomentato nel precedente capitolo che la Mishneh Torah soddisfa tutti i criteri di intelligibilità. Possiamo fare un ulteriore passo avanti e affermare che si qualifica come profezia? Se la sua struttura è una rappresentazione dell'ascesa e discesa del profeta, e se contiene tali sottili riferimenti alla teoria della profezia e del messaggio dei profeti, ci sta forse dicendo qualcosa su di sé? Se i suoi contenuti soddisfano gli scopi di insegnare opinioni corrette, inculcare morali solidi e abolire malvagità, mentre la sua forma riflette il governo dell'universo da parte di Dio, non incorpora forse la mentalità del re-profeta, che ordina gli affari umani mentre si dedica a Dio?

Rabbi Chaim Joseph David Azulai (1724-1807)

Rabbi Hayim Joseph David Azulai (1724-1807), attivo a Livorno e Pisa a fine 1700 e noto anche con l'acronimo Hida , credeva che lo spirito santo (ruaḥ hakodesh), che è perlomeno una condizione di pronta disponibilità alla profezia, ispirasse Maimonide, e non è il solo a sostenerlo.[88] Nel mondo delle yeshiva è luogo comune che la Mishneh Torah sia impregnata di ruaḥ hakodesh. Il defunto Lubavitcher Rebbe, Menachem Mendel Schneerson, all'opera applicava addirittura i metodi dell'esegesi biblica, riscontrando parabole in halakhot di apparenza mondana.[89] Queste posizioni attestano l'aura e la riverenza che possiede la Mishneh Torah. Nel suo saggio "Did Maimonides Believe that He Had Attained the Rank of Prophet?", Abraham Heschel ha scritto:

Abraham Joshua Heschel (1907–1972)

« Da allusioni negli scritti di Maimonide uno sospetta che questo maestro razionalista e insegnante di tutte le generazioni future, del quale studiosi moderni affermano che la sua anima esecrasse qualsiasi macchia di oscurantismo misterico e che avrebbe rifiutato totalmente qualsiasi cosa al di là dei limiti dell'intelletto umano, sia stato egli stesso un cercatore di profezia,[90] »

e continua ad elencare le allusioni che ha trovato.[91] La nozione di Heschel che Maimonide avesse aspirazioni profetiche non ha ottenuto molti consensi, ma alla luce di quello che abbiamo qui asserito circa la forma della Mishneh Torah, vale la pena di ricordarla.

Una caratteristica cardinale della dottrina maimonidea della profezia è che tutti i profeti dopo Mosè derivano la propria legittimità dalla legge di Mosè e le loro profezie hanno forza solo nell'ambito dello scopo permesso dalla legge. Un profeta non può introdurre cambiamenti permanenti alla legge,[92] e non può invocare una percezione profetica – da voce celeste, per esempio – ai fini di risolvere una controversia sulla legge in un dato caso.[93] Tale è l'opinione di Maimonide riguardo alla tradizione, ben fondata nel Talmud,[94] e chiaramente intesa inoltre per contrastare le asserzioni cristiane ed islamiche di un nuovo ordinamento divino. Queste limitazioni tuttavia non si applicano al profeta in quanto profeta. Non significa che la stessa persona non possa essere sia profeta che saggio, e in quest'ultima capacità impegnarsi in questioni giuridiche sullo stesso piano di altri saggi, usando gli stessi strumenti di logica e interpretazione. I profeti biblici erano, dopo tutto, parte della catena di trasmissione della legge.[95] Inoltre, Maimonide osserva che un profeta non ha necessariamente una missione pubblica; la profezia può essere solo materia di illuminazione personale.[96] Rimane quindi aperta la possibilità di un saggio posseduto da qualità profetiche. In tal modo Kreisel interpreta il ritratto che Maimonide fa di Rabbi Judah il Principe nell'introduzione al Commentario alla Mishnah:

« In modo significativo, Maimonide nell'introduzione al suo Commentario alla Mishnah tratta R. Judah il Principe, compilatore della Mishnah, come una persona il cui intelletto e la cui perfezione morale furono superati solo da Mosè. Attribuendogli tutte le qualifiche di profezia, Maimonide essenzialmente indica che mentre non ci furono profeti pubblici postbiblici, coloro che possedevano la perfezione prefetica continuarono a sorgere sul palcoscenico della storia. Funzionarono da grandi saggi. R. Judah il Principe è il modello di tale saggio. Il prodotto della sua attività ebbe un impatto singolare sia nel conservare che nell'adattare la Legge al suo periodo. Più di una qualsiasi figura postbiblica, egli servì da modello a Maimonide per la propria attività.[97] »

Nell'introduzione alla Mishneh Torah, giustificando la sua audacia nel compilare l'opera, Maimonide descrive le circostanze critiche del popolo ebraico ed il loro effetto deleterio sulla cultura ebraica ai suoi tempi in termini molto simili a quelli in cui descrive le circostanze storiche che hanno spinto R. Judah il Principe a compilare la Mishnah.[98] Senza fara un paragone diretto, Maimonide chiaramente implica che la Mishnah sia un precedente e che R. Judah il Principe sia veramente un modello di comportamento. La conclusione che se ne trae è che Maimonide attribuisca a se stesso qualità simili a quelle attribuite a R. Judah il Principe nell'introduzione al Commentario alla Mishnah.

E questo è quanto, riguardo alle prove circostanziali. Ci sono poi prove interne di intento profetico nel corpo della Mishneh Torah?

La sensazione è che, sì, ci siano. Ma da sensazione passiamo a sostanza: la profezia, abbiamo visto, deriva da "una conoscenza onnicomprensiva della natura", come la mette Kreisel. Ciò trova espressione, nella Mishneh Torah, nella fase finale del progresso del profeta come descritto in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:1, quando egli "guarda la saggezza del Santo, che sia benedetto, nella sua [= la saggezza] interezza, dalla prima forma al globo terrestre, e riconosce da questi la Sua grandezza — immediatamente, lo spirito santo (ruaḥ hakodesh) riposa su di lui".

La frase chiave per i nostri fini è "nella sua interezza" (kula in ebraico), riferita alla saggezza di Dio. Prendendo spunto da questa frase e tenendo in mente quello che abbiamo imparato riguardo alla profezia nella Guida, possiamo interpretare il pensiero alla base di questo passo nel modo seguente. L'universo è più grande della somma delle sue parti. Quale prodotto dell'atto creativo di Dio, è una manifestazione completa della Sua saggezza. Il punto della creazione, dice Maimonide nella Guida, è "il portare in essere tutto ciò la cui esistenza sia possibile, essendo l'esistenza senza dubbio buona".[99] Dio non si ferma, non si limita. Quando guardiamo l'universo, non vediamo ciò che capita di esistere, ma tutto quello che può esistere, tutto ciò che la saggezza di Dio può ideare.[100] Stiamo guardando, per così dire, il riflesso di Dio, tutto quel divino che l'essere umano è in grado di apprendere. Se comprendiamo una parte dell'universo, vediamo la saggezza di Dio all'opera, e quindi la nostra conoscenza aumenta; ma se se comprendiamo tutto, vediamo la saggezza stessa di Dio, e ciò ci pone in un ordine di conoscenza completamente diverso, o almeno in uno stato in cui siamo capaci di un ordine differente di conoscenza.[101] Questo ordine di conoscenza è chiamato ruaḥ hakodesh, lo stato trasformato in cui il potenziale profeta è in comunione con gli angeli inferiori, gli ishim (noti anche come intelletto agente) ed è pronto a ricevere il dono profetico.

Una conoscenza integrale, pertanto, dà origine a ruaḥ hakodesh. Ora, la completezza è una caratteristica riconosciuta del contenuto della Mishneh Torah. Nella sua introduzione all'opera, Maimonide stesso sottolinea la sua trattazione completa dell'halakhah:

« In base a questo, io, Maimonide, figlio di Maimon lo Sefardita, mi sono applicato e, affidandomi all'aiuto di Dio, che Egli sia benedetto, ho studiato attentamente tutte queste opere, con l'intento di metterne insieme i risultati ottenuti in merito a ciò che è proibito o permesso, puro o impuro, e le altre regole della Torah – tutto in un linguaggio semplice e stile conciso, affinché così l'intera Torah Orale potesse venir conosciuta sistematicamente a tutti, senza citare difficoltà e soluzioni o differenze di vedute, una persona che dice una cosa ed un'altra che ne dice una diversa – ma che consiste di affermazioni, chiare e convincenti, e secondo le conclusioni prese da tutte queste compilazioni e commentari che son o apparsi dal tempo di Mosè al presente, cosicché tutte le regole fossero accessibili a giovani e vecchi... cosicché nessun'altra opera fosse necessaria per conoscere qualsiasi legge di Israele, ma che questa opera potesse servire come compendio di tutta la Legge Orale... Pertanto, ho intitolato questa opera Mishneh Torah (Ripetizione della Legge), per il motivo che una persona che prima legge la Legge Scritta e poi questa compilazione, saprà da quest'ultima l'intera Legge Orale, senza aver bisogno nel frattempo di consultare altri libri. »

Citiamo questo passo per intero onde poter far risaltare i tre modi in cui Maimonide afferma che la Mishneh Torah è onnicomprensiva: dice che usa tutte le fonti della legge; che include tutte le leggi; che è accessibile a tutti — il che forse non è completezza, ma comunque comprensibilità universale.[102] Ai nostri fini, la più importante di queste affermazioni è la seconda. Di primo acchito, tutte e tre le affermazioni riguardano l'affidabilità e l'utilità pratiche dell'opera ma, come nota Twersky, abbiamo già un accenno a qualcosa d'altro ed oltre, che si può riscontrare nel gran numero di volte che Maimonide usa la parola "tutto": "La parola «tutto» e sue variazioni appare con a regolarità ritmica di un ritornello lirico; completezza è il segno distintivo di queste dichiarazioni programmatiche e inclusività totale è il loro obiettivo. L'olismo è un altro aspetto del rendere la «Torah grandiosa e gloriosa», ricca e completa — aiuta a trascendere la funzionalità."[103]

L'olismo è veramente trascendente, come ci dice il passo sul profeta. Poiché la legge, come la natura, è un prodotto della saggezza di Dio,[104] lo stesso tipo di argomento le si applica che è stato descritto sopra in relazione alla scienza. Il Sifrei su Deuteronomio 6,6, "che queste parole ti rimangano nel cuore, poiché così tu riconoscerai Colui che parlò ed il mondo venne ad essere", e l'intercambiabilità che Maimonide vede tra i comandamenti ed il cosmo come percorsi verso il riconoscimento, sono nuovamente rilevanti. Chi conosce un comandamento comprende una piccola parte della saggezza di Dio e ovviamente sa cosa fare in circostanze particolari. Chi conosce tutti i comandamenti va oltre al fare: ha assorbito la saggezza di Dio nel proprio essere e la sua mente ne viene trasformata.

La trattazione di tutta la legge è infatti il motto della Mishneh Torah: "Allora non sarò svergognato, quando terrò conto di tutti i tuoi comandamenti."[105] In toto, il passo da cui vien preso questo motto riporta:

  1. Beati quelli la cui via è senza macchia e che camminano nella legge del Signore.
  2. Beati quelli che osservano i suoi precetti, che lo cercano con tutto il cuore.
  3. E non commettono il male, ma camminano nelle sue vie.
  4. Tu ci hai ordinato di osservare i tuoi comandamenti con cura.
  5. Oh, che le mie vie siano ferme nell'osservanza dei tuoi statuti!
  6. Allora non sarò svergognato, quando terrò conto di tutti i tuoi comandamenti.
  7. Ti celebrerò con cuore retto mentre imparo i tuoi giusti decreti.
  8. Osserverò i tuoi statuti, non abbandonarmi completamente.[106]

In questo contesto, il versetto probabilmente significa "non sarò svergognato quando terrò conto di tutti i tuoi comandamenti se mi sono impegnato ad osservarli tutti." Citato fuori contesto, potrebbe significare che tener conto dei comandamenti nella loro interezza stessa elimina la vergogna — la vergogna dell'ignoranza, o la vergogna della separazione dall'intelletto agente e di essere bloccati nella propria esistenza materiale.[107] In altre parole, il motto potrebbe essere inteso come riferimento all'effetto trasformante del conoscere la legge nella sua interezza.[108]

La struttura microcosmica della Mishneh Torah può essere intesa come implicasse che una conoscenza comprensiva della natura e una conoscenza comprensiva della legge sono equivalenti. Ponendo la sua esposizione della legge su un piano cosmico, la Mishneh Torah soddisfa il proprio precetto che tutte le azioni debbano essere dirette verso la conoscenza di Dio. Fa inoltre una specie di promessa che chiunque la legga e comprenda, acquisisce non soltanto istruzione ma conoscenza. È un tipo di lente attraverso la quale Dio può, nei limiti della capacità umana, essere percepito. Per Maimonide, tale percezione è il fine ultimo dei comandamenti, e la relativa sua comunicazione si suppone sia il motivo e fine ultimo della Mishneh Torah. L'ascesa e discesa del profeta sono pertanto anche l'ascesa e discesa del lettore della Mishneh Torah. La dinamica di questa opera trasforma i comandamenti da una serie di pratiche ad una scala di valori, ascendendo la quale possiamo trascendere il bene ed il male per raggiungere una consapevolezza restaurata del vero e del falso. Questo è il recupero dello stato adamico della consapevolezza che Ravitzky descrive come aspetto universalistico del duplice modello di Maimonide dell'era messianica, come citato prima, all'inizio del Capitolo 4. La Mishneh Torah sembra quindi offrire la possibilità di redenzione ora e qui, o perlomeno un'analogia della redenzione a venire.[109]

La Mishneh Torah inoltre è completa storicamente. La sua copertura di tutta la storia e destino intellettuale umano, dalla prima confusione dell'equilibrio intellettuale "nei giorni di Enosh" (prima dei quali gli esseri umani erano forse sicuri e sereni nella loro conoscenza di Dio e quindi non accadeva nulla di speciale) alla missione di Abramo, all'Esodo e alla consegna della Torah, fino alla restaurazione della conoscenza universale di Dio nell'età del messiah, e la sua mobilità sul livello dell'halakhah tra presente irredento e futuro redento, è stata evidenziata nell'Introduzione. L'effetto è di far sembrare il tempo eternamente presente — un altro effetto trascendente dell'olismo e, forse, un riflesso della duplice intuizione del profeta, la cui conoscenza intuitiva del processo cosmico rende presente il futuro nella sua mente. Il modello di perdita e restaurazione che nel presente capitolo è stato appurato collegasse il destino individuale con quello nazionale, e fosse azionato dal pentimento, può essere considerato profetico, una distillazione del messaggio dei profeti biblici incorporata nella Mishneh Torah.

Professor Moshe Halbertal

Tutto considerato, la Mishneh Torah svolge la funzione del profeta, convertendo verità intellettualmente conosciute in figure simboliche provenienti dall'immaginazione e operanti su di essa. Può quindi essere considerata, secondo gli stessi termini di Maimonide, se non proprio un'opera di profezia almeno un'analogia della profezia.

La risposta alla domanda se la Mishneh Torah debba essere considerata come prefezia dipende forse dalla risposta ad un'altra domanda, chiesta da Moshe Halbertal, che è se la Mishneh Torah sia halakhah, nello stesso modo in cui la Mishnah è halakhah, oppure solo un libro di testo sull'halakhah.[110] Se è halakhah, allora si può veramente credere che Maimonide abbia preso su di sé il mantello di profeta passato da Mosè a Rabbi Judha il Principe, e le caratteristiche della Mishneh Torah come la sua completezza ed il suo simbolismo cosmico possono essere interpretati come parte di tale mantello. Se invece è solo un libro di testo sull'halakhah, allora le sue caratteristiche profetiche sono solo analogie. La risposta di Halbertal è che Maimonide stesso sia ambivalente, lasciando che lo status halakhico della sua opera sia determinato dalla sua recezione tra il popolo ebraico. Egli deve aver saputo se aveva provato o meno qualcosa di simile ad una visione profetica, ma la questione dello status oggettivo della Mishneh Torah come profezia viene parimenti lasciato in bilico.

Riassunto[modifica]

Maimonide usa l'aggadah per aggiungere ulteriori strati di significato alla Mishneh Torah. Dove fa un intenso utilizzo di riferimenti biblici, letture approfondite e un'attenzione particolare alle risonanze midrashiche possono risultare gratificanti. Due esempi di questo sono stati analizzati. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 6:9, è stato interpretato come espansione del tema del capitolo sull'evitare la profanazione di oggetti sacri e di testi ad includere la necessità di un'interpretazione sensibile dei testi. In "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:3, la giustapposizione del sogno della scala da parte di Giacobbe con la visione del carro da parte di Ezechiele viene riconosciuta come si riferisse alla combinazione di una conoscenza teorica e di un approfondimento del processo storico nella visione del profeta. Questo è rivelato dalla dimensione ontologica e da quella teleologica della forma della Mishneh Torah. Ciò a sua volta suggerisce che potrebbero esserci motivi per rinnovate speculazioni sul fatto che Maimonide aspirasse ad uno status profetico.

Andiamo ora a concludere e parlare d'amore...

Visione di Ezechiele

Note[modifica]

  1. Twersky, Introduction to the Code, 153.
  2. Vedi R.L. Weiss, "Some Notes".
  3. Questi due capitoli forse esemplificano, a turno, l'amore di Dio e il timore di Dio, come viene descritto in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 2.
  4. Ibid. 6:1.
  5. Anche Rawidowicz trova importante commentare su questo. Vedi "Opening Book of Mishneh Torah" (He), 418.
  6. Vedi supra, Cap. 1.9.
  7. Yad peshutah, in un'introduzione a "Leggi delle Fondamenta della Torah, 6, commenta a lungo l'ordinamento del capitolo, ma non ciò che mi sembra essere la posizione anomala della halakhah finale.
  8. Masekhet soferim, 140-51. Higger asserisce che Maimonide fa riferimento a Soferim in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 6:2-4, (Masekhet soferim, 59), nel qual caso è improbabile che non avesse la lista aggiuntiva delle ambiguità, poiché sono una continuazione dello stesso capitolo che contiene il materiale delle fonti per quelle halakhot al suo inizio (Masekhet soferim 137-40, Soferim 4:1-4). Anche TG Meg. 1:9 fornisce altri casi dello stesso tipo di termini ambigui.
  9. In verità, c'è un riferimento a questa proibizione in "Leggi del Tempio", 1:17. Vedi Kesef mishneh, ad loc.
  10. Cioè, per quanto concerne il contenuto. La sua funzione formale come parte di una struttura generale in "Leggi delle Fondamenta della Torah" che è riflessa nel Libro della Conoscenza e nella Mishneh Torah nel suo complesso è stata discussa nel Capitolo 4. Tale discussione ha solo preso in considerazione l'idea generale del capitolo: quella della santità del nome. Parte del punto dell'analisi qui è di riconciliare la funzione formale con il dettaglio del contenuto.
  11. Non ho trovato letture varianti del passo nel Talmud che possa spiegare l'ordine che Maimonide dà qui, e in verità il passo viene preceduto da un mnemonico che elenca i casi nell'ordine dato, sebbene il mnemonico lasci fuori Mikhah. Né la frase del passo talmudico dà l'impressione che potesse essere redatto differentemente. Quanto al testo della Mishneh Torah, il manoscritto autorizzato Huntington 80 dà "Leggi delle Fondamenta della Torah", 6:9, come qui citato, e mostra correzioni minori a quella halakhah, indicando che ci fu prestata molta attenzione (vedi Authorized Version of the Code). I testi quindi sembrano essere affidabili. Passi talmudici paralleli da me esaminati che trattano di alcuni degli stessi episodi problematici differiscono da TB Shevu. 35b, ma nessuno corrisponde esattamente a "Leggi delle Fondamenta della Torah", 6:9. I passi in questione sono in TG Meg. 1:9 (Abramo, Mikhah, Navot); TG Sefer torah 4:4 (Abramo, Lot, Mikhah, Navot); Masekhet soferim 4:10 (Abramo, Lot, Mikhah, Navot, Givat Binyamin).
  12. Genesi 18,3.
  13. Genesi 18,1.
  14. "Cioè con R. Hanina e R. Eleazar, che dicono che Abramo si rivolse al Signore, chiedendoGli di non ritirare la Sua Presenza mentre egli si occupava degli angeli" (nota del traduttore dell'ediz. Soncino).
  15. Genesi 19,8.
  16. I "nomi" a cui si riferisce il Talmud sono in 1 Re 21,10-13. Vedi Rashi e Maharasha ad loc.
  17. Le autorità medievali sono in disaccordo se l'intenzione del Talmud qui sia che la parola shelomoh nel Cantico dei Cantici possa o meno essere cancellata, ma chiunque faccia giuramento nel nome di "lo shelomoh nel Cantico dei Cantici" ha fatto un giuramento valido incorporandoci un riferimento a Dio, con tutte le severe conseguenze che derivano da tale atto. (Le opinioni sono riassunte nella relativa nota dell'edizione Steinsaltz di TB Shevu.). Maimonide sentenzia che in questo caso e nel successivo lo stato dell'espressione in questione è kishe`ar hakinuyin, "come altre espressioni indirette", che Kesef mishneh considera indichino che egli abbia quest'ultima opinione. (L'edizione Or Vishua, che segue la numerazione dell'edizione di Vilna delle halakhot ma mostra divisioni di paragrafo nell'ambito delle halakhot dove queste sono indicate nei manoscritti, mette gli ultimi due casi nella halakhah 9 in un paragrafo separato, indicando che devono essere distinti in un qualche rispetto dai primi cinque.) Ciò presumibilmente significa che se qualcuno dovesse giurare nel nome di shelomoh nel versetto ha`elef lekha shelomoh, non ci sarebbe responsabilità, dato che Maimonide sentenzia secondo l'opinione che questo versetto è un'eccezione e quindi non c'è stato giuramento che incorpori riferimento a Dio. Tutto questo serve come promemoria che Maimonide ha messo queste sentenze fuori contesto o, più precisamente, ha suddiviso una discussione talmudica che combina leggi riferentesi a giuramenti e leggi riferentesi a sacrilegio nelle rispettive parti che la compongono. L'aspetto dei giuramenti viene trattato in "Leggi dei Giuramenti", 2:2-7. Ciò è ulteriore prova dell'attenzione messa nel comporre "Leggi delle Fondamenta della Torah", 6. Il capitolo deve essere visto come un esempio della creatività di Maimonide sia nella halakhah che nell'aggadah.
  18. Giudici 19,22.
  19. Giudici 18,6.
  20. Il dibattito nel Talmud sullo stato della parola adonai in questi episodi forse verte sulla seguente questione: "Tutti i Nomi citati in connessione con Gibe‘ah di Benjamin, disse R[abbi] Eliezer, sono profani; R. Joshua disse, sono sacri. R. Eliezer gli rispose: Allora Egli promette ma non mantiene? R. Joshua gli ribattè: Quello che promise, Egli mantenne; ma loro non chiesero se [il risultato sarebbe stato] la vittoria o la sconfitta; dopo, quando lo chiesero [usando Urim e Tummim], la loro azione venne approvata." vedi Rashi ad loc.
  21. Poiché lo shelomoh del primo versetto è lo stesso dello shelomoh del secondo, ne consegue che anch'esso non debba essere sacro, ma su questo punto non viene presa nessuna decisione specifica.
  22. Guida ii.36 (p. 373) rende chiaro che il problema dell'esilio non è il luogo stesso, ma è la condizione deprimente d'essere subordinati a persone di basso valore spirituale.
  23. Warren Zev Harvey asserisce che fu l'apparente arbitrarietà della procedura che portò Baruch Spinoza a rifiutare un'interpretazione allegorica come modo di redimere la Scrittura dalla primitività. Vedi "Maimonides' Allegorical Readings". Cfr. anche Twersky, Introduction to the Code, 366.
  24. Guida ii.25 (p. 328).
  25. Proverbi 25:11.
  26. Guida, Introduzione (p. 12).
  27. Sul contrasto tra questo approccio alla Bibbia ed il metodo midrashico, si veda M.Z. Cohen, Three Approaches to Biblical Mataphor, 184 nota 20 e riferimenti ivi citati. Se, nella nostra halakhah, Maimonide intende criticare il metodo miodrashico, o forse piuttosto l'approccio letterale al Midrash, ciò sarebbe un'ulteriore ragione perché egli ci faccia riferimento obliquamente, mentre nella Guida si permette di essere più esplicito.
  28. L'interpretazione dei termini biblici è, ovviamente, un tema centrale in tutta la Guida, ma vedi spec. ii.47 (pp. 407-9).
  29. Se Maimonide intende veramente la halakhah 9 come coda che llarga il tema del capitolo 6 in questo modo, c'è un commento midrashico che potrebbe avere qui un nesso. La proibizione contro la deturpazione o danno a testi e oggetti sacri deriva da Deut. 12,3-4: "e cancellerete il loro nome da quei luoghi. Non così farete rispetto al Signore vostro Dio." Sifrei su questi versetti afferma: "Rabban Gamliel dice: Ed è concepibile che Israele demolisca gli altari? Quello che invece significa è che non dovete comportarvi come loro (i pagani) o le vostre azioni malvagie provocheranno la distruzione del Tempio dei vostri padri" (Sifrei Deut., ediz. Finkelstein).
    Se Raban Gamliel può interpretare questo comandamento non letteralmente, la strada era di certo aperta a Maimonide di fare lo stesso. (Rashi ad loc., cita questo midrash, ma in tutte le edizioni che ho visto egli lo attribuisce a R. Ishmael, che in Sifrei viene citato quale autore dell'affermazione subito prima di questa.)
  30. In Guida ii.42 (p. 389). Maimonide dà un'interpretazione della visita degli ageli ad Abramo che è in linea con l'opinione del Talmud che l’adonai in Gen. 18,3 non è sacro, contraddicendo la sentenza di "Leggi delle Fondamenta della Torah", 6:9. Nella Guida l'intero episodio si afferma sia stato parte di una visione, evitando quindi la nozione che gli angeli abbiano preso forma fisica, mentre l'opinione di R. Hiya che adonai era stato rivolto al maggiore degli angeli (Gen. Rabbah 48) viene citata con approvazione, evitando quindi la nozione di un uomo che parla a Dio. L'impegno alla verità filosofica qui supera sia il derash sia ciò che Maimonide abbia deciso sia una halakhah. È discutibile quanto uno debbe cercare di riconciliare o distinguere le due letture di Maimonide. In ogni caso, ciò che è interessante in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 6:9, è l'interazione dei midrashim su Abramo e Lot. In parte 1, cap. 8 di Maimonides as a Philosopher and Codifier (He), Jacob Levinger considera la questione se Maimonide abbia permesso a considerazioni filosofiche di influenzare le sue sentenze halakhiche, e nel complesso lo esonera da tale accusa. Qui abbiamo un esempio di Maimonide che effettivamente sentenzia contro la sua posizione filosofica (cedendo quindi ad un interesse aggadico), sebbene anche "Leggi delle Fondamenta della Torah", 6:9, potrebbe essere spiegato come si riferisse ad una visione profetica, rendendo innocua la rappresentazione di Abramo che parla a Dio. Non ho trovato nessun commentatore che metta in dubbio la sentenza stessa.
  31. Sull'opinione di Maimonide riguardo alla santità dei rotoli della Torah, vedi Kellner, Maimonides' Confrontation with Mysticism, 116-23.
  32. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 5:1.
  33. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 8:1.
  34. Vedi Raviv, "Talmudic Formulation of the Prophecies" (He). Per l'interpretazione di Maimonide riguardo ai quattro regni o imperi, si veda Epistles (EN), curr. Halkin e Hartman, 135 nota 55.
  35. C. d. C. Rabbah, trad. Neusner, ii.240 (Ho variato la traduzione di Neusner nell'ultima frase da "duemila" a "duecentomila").
  36. Nella Guida Maimonide tratta il Cantico dei Cantici come un'allegoria del rapporto tra l'individuo e Dio. Vedi spec. Guida iii.54 (p. 636), dove una forma precedente del motivo della vigna in C.d.C. 1,6 è interpretato come si riferisse alla coltivazione della facoltà raziocinante. Nella Lettera allo Yemen, tuttavia, il C.d.C. viene trattato come un'allegoria del rapporto tra Dio ed il popolo ebraico.Vedi Epistles, curr. Halkin e Hartman, 104.
  37. Genesi 15,9-21.
  38. Vedi citazione dalla Mekhilta derabi yishma`el:
    « R. Nathan dice: Da dove puoi provare che Dio mostrò a nostro padre Abramo la Gehenna, la consegna della Legge e la spartizione del Mar Rosso?... Mostrò lui anche i quattro regni che avrebbero in futuro oppresso i suoi figli. Poiché è detto: E successe che, quando il sole tramontò, un sonno profondo cadde su Abramo ed ecco, uno spavento una oscurità profonda caddero su di lui (Gen. 15:12). "Uno spavento" si riferisce all'Impero Babilonese. "Oscurità" si riferisce all'Impero dei Medi. "Profonda" si riferisce all'Impero Greco. "Caddero" si riferisce al quarto impero, la nefanda Roma. Ci sono alcuni che invertono l'ordine dicendo: "Caddero" si riferisce all'Impero Babilonese, poiché è detto: "È caduta, è caduta Babilonia" (Isaia 21,9). "Profonda" si riferisce all'Impero dei Medi, poiché si dice: "Il re Assuero approfondì" (Ester 3,1). "Oscurità" si riferisce all'Impero Greco che fece oscurare gli occhi di Israele a causa del digiuno. "Uno spavento" si riferisce al quarto regno, poiché è detto: "spaventosa, terribile e straordinariamente forte" (Daniele 7,7). »
    (Mekhilta, trad. Lauterbach, 268-9)
  39. Come fa anche in Guida ii.41 (p. 385), sebbene in Guida ii.45 (pp. 398-400) Daniele venga posto sotto ai profeti principali.
  40. Da notare tra l'altro che l'inizio di questa halakhah si riferisce ai gradi/livelli (ma`alot) dei profeti, lo stesso termine usato per gli angeli in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 2:6-7. Abbiamo visto nel precedente capitolo che, in una delle interpretazioni di Maimonide riguardo al sogno di Giacobbe (Guida i.15), gli angeli sulla scala sono profeti. Guida ii.45 elenca undici gradi di profezia, sebbene i primi due sono veramente solo "gradini iniziali verso la profezia". Ciò potrebbe forse essere riconciliato con i dieci gradi degli angeli.
  41. "Leggi della Fondamenta della Torah", 7:3.
  42. Pesikta derav kahana (ediz. Mandelbaum), 23:2; Gen. Rabbah 68:13; Lev. Rabbah 69:12; Midrash tanḥuma (Vilna), "Vayetse", 2.
  43. Il midrash in verità fa una serie di associazioni di elementi nel sogno di Giacobbe con Daniele e Nebuchadnezzar, che culminano in un'allegorizzazione diretta degli angeli come quattro regni. Sara Klein-Braslavy preferisce vedere qui Pesikta derav kahana come fonte primaria di Maimonide (cita l'ediz. Mandelbaum, 334-5) a causa di somiglianze di linguaggio. Menziona anche Midrash tanḥuma. Vedi Klein-Braslavy, "Maimonides' Commentary on Jacob's Dream" (He).
  44. Vedi anche Diamond, Maimonides and the Hermeneutics of Concealment.
  45. Gen. Rabbah 47:8 (trad. Neusner, iii.19). Da notare che l'ultima citazione è dal sogno di Giacobbe e può anche essere letta "stava su di essa" (cioè, sulla scala) — vedi nota successiva. Steven Harvey commenta: "Che Maimonide considerasse la parabola della scala di Giacobbe come una descrizione del Carro mi è chiaro e credo che sia alquanto importante", e nota la giustapposizione delle due nella nostra halakhah ("Maimonide in the Sultan's Palace", 61 nota 58).
  46. Il versetto può anche essere interpretato col significato "il Signore gli stava davanti", o finanche "vicino a lui", cosicché non è del tutto chiaro se, nel suo sogno, Giacobbe vide Dio in cima alle scale o fu semplicemente consapevole della presenza di Dio. L'interpretazione alternativa è forse più consistente con gli altri versetti nel midrash (vedi nota precedente), ma qui vien dato "stava su di essa" invece che "gli stava davanti" perché Maimonide chiaramente preferisce tale interpretazione nella Guida, come si vedrà dopo.
  47. Maimonide cita questo midrash nella Lettera allo Yemen, dove dice: "Il significato è che loro [i patriarchi] hanno conseguito un vero concetto della divinità" (Epistles, curr. Halkin e Hartman, 118).
  48. TB Shab. 63a.
  49. "Leggi del Pentimento", 9:2.
  50. Lo può, per le ragioni discusse sotto.
  51. p. 369.
  52. J.L. Kraemer, Maimonides, 388.
  53. Guida ii.38 (p. 377).
  54. Questo approccio naturalistico è sostanzialmente in linea con la teoria della divinazione di Avicenna. Vedi Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 146-7. Nella Mishneh Torah Maimonide afferma che, mentre i prognostici di buona volontà del vero profeta si verificano fino all'ultimo particolare, quelli nefasti possono essere evitati mediante pentimento, cosicché la conoscenza del futuro da parte del profeta è fino ad un certo punto condizionale — vedi "Leggi delle Fondamenta della Torah", 10:4. Se consideriamo il pentimento come un cambiamento nella disposizione della materia con conseguente ricettività a una forma superiore, è possibile capire come la profezia sia simultaneamente condizionale e scientifica.
  55. Kreisel, Maimonides' Political Thought, 87. Vedi anche id., Prophecy, 254-5.
  56. Guida iii, Introduzione (pp. 415-16).
  57. Commentando Guida iii.1, Narboni cita l'importanza del numero quattro in Guida ii.10.
  58. Vedi Lawee, "The Good We Accept", 149-53.
  59. La molteplicità di interpretazioni della scala di Giacobbe è ammissibile nell'ambito dei canoni di esegesi, secondo cui "la stessa cosa per virtù di aspetti diversi di sé può dimostrare una ἀναλογία con elementi differenti della realtà" (Dillon, "Image, Symbol and Analogy", 256).
  60. Con l'eccezione di Pesikta derav kahana, dove gli angeli sono quattro ma la scala ha molti pioli.
  61. Leggi della Fondamenta della Torah", 1:7.
  62. Vedi Guida i, Introduzione (pp. 9-10).
  63. Vedi "Introduction to Perek ḥelek" (Commentario alla Mishnah, Ordine Nezikin, 140). L'opera sulla profezia viene annunciata come già iniziata.
  64. Vedi Langermann, "Fusul Musa". Langermann propone che la Guida metta insieme brevi memoranda che Maimonide compose in un lungo arco di tempo, cosa che supporta l'idea che Mishneh Torah e Guida possano in una certa misura essere viste in parallelo. Si confronti comunque Kasher, "Early Stratum".
  65. Vedi Langermann, "Maimonides' Repudiation of Astrology" e "Astronomical Problems in Maimonides" (He).
  66. Zacc. 5,1-4.
  67. Vedi Tanakh da`at mikra, zekharyah, 18-19.
  68. Zacc. 6,1-5.
  69. Guida ii.10 (pp. 272-3).
  70. Vedi Tanakh da`at mikra, zekharyah, Introduzione, 11-12.
  71. Ezechiele 1,4-5.
  72. Geremia 1,13-14.
  73. Si veda "Leggi dell'Idolatria", 1:3 (He)(EN).
  74. Gen. Rabbah 68:13. Degno di nota è che Giacobbe viene citato come "Giacobbe nostro padre", ad indicare forse che deve essere considerato tipologicamente, mentre nella halakhah precedente Abramo è soltanto Abramo.
  75. Epistles, curr. Halkin e Hartman, 100-1.
  76. Epistles, curr. Halkin e Hartman, 114-18.
  77. Sulla profezia nel suo contesto politico, si veda Ravitzky, "Maimonides on the Days of the Messiah", e Blidstein, Political Concepts (He), 269-82.
  78. Baron, "Historical Outlook", 113-14.
  79. Baron, "Historical Outlook", 112.
  80. Baron, "Historical Outlook", 161.
  81. Baron, "Historical Outlook", 157.
  82. Baron, "Historical Outlook", 158.
  83. Funkenstein, Perceptions of Jewish History, 143.
  84. Funkenstein, Perceptions of Jewish History, 148.
  85. Funkenstein, Perceptions of Jewish History, 149.
  86. Funkenstein, Perceptions of Jewish History, 151. Fatto interessante, nel commentare che "Maimonide, a differenza di alcuni filosofi storici ebrei e gran parte dei filosofi cristiani, non presta attenzione specifica alle periodizzazioni dettagliate. Né è interessato alla storia come tale", Funkenstein cita Baron, eppure mi sembra che le loro vedute divergano (Funkenstein, Perceptions of Jewish History, 151 nota 66).
  87. Seeskin, "Maimonides' Sense of History", 137. Vedi anche Spero, "Maimonides and the Sense of History"; Sacerdoti, "Il senso storico di Maimonide".
  88. Vedi M.B. Shapiro, Studies in Maimonides, 88. Shapiro cita un passo in cui, riferendosi a Maimonide, Hida riecheggia precisamente il linguaggio di "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:1, rispetto allo spirito santo che ispira il profeta.
  89. Vedi Gotlieb, Habad's approach to Maimonides (He).
  90. Heschel, Prophetic Inspiration, p. 70.
  91. Heschel cita anche un'associazione molto precedente dello spirito santo con Maimonide, in Ma`amar yikavu hamayim di Samuel ibn Tibbon. Sulle allusioni ai segreti della creazione presenti nella Guida, Ibn Tibbon scrisse: "è come se mi fossero pervenuti tramite lo Spirito Santo" (Heschel, Prophetic Inspiration, 124). L'originale è: ukhe `ilu ba li beruaḥ hakodesh (Ibn Tibbon, Ma`amar yikavu hamayim, 9). Tra l'altro, nella sua prefazione al libro di Heschel, Moshe Idel sottolinea un'ambiguità nell'espressione ruaḥ hakodesh: non è sempre chiaro se viene usata metaforicamente, "ad accrescere l'autorità di un certo tipo di insegnamento", o se il significato inteso sia "un sentimento di rivelazione dall'alto nel vero senso della parola" (Prophetic Inspiration, p. ix).
  92. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 9:1.
  93. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 9:4.
  94. Vedi per es. TB BM 59b, alluso in "Leggi delle Fondamenta della Torah", 9:4, mediante la frase biblica "non è in cielo" (Deut. [[passo biblico|Deut|30,12}}).
  95. Mishnah Avot 1:1, e si vedano le introduzioni di Maimonide sia al suo Commentario alla Mishnah e alla Mishneh Torah.
  96. "Leggi delle Fondamenta della Torah", 7:7; Guida ii.37 (p. 375): "A volte la rivelazione profetica che perviene al profeta lo rende solo perfetto e nient'altro. E a volte la rivelazione profetica che gli perviene lo spinge a rivolgersi al popolo, ad insegnare al popolo e fare in modo che la sua perfezione trabocchi verso il popolo."
  97. Kreisel, Maimonides' Political Thought, 27. Una speculazione: Maimonide si descrive nel suo prologo di prosa ebraica rimata alla Epistola allo Yemen come katan mikotnei ḥakhmei sefarad, "l'ultimo dei minori tra i Saggi di Spagna" (Letters, cur. Shailat, 82). In TB Suk. 28a, R. Yohanan ben Zakai viene descritto come katan shebekulan "il minore [più giovane?] di tutti loro", cioè degli ottanta discepoli di Hillel; ma naturalemente toccò a lui salvaguardare l'erudizione ebraica dalla catastrofe della distruzione del Secondo Tempio. Maimonide si identificò forse con questo precedente salvatore del popolo ebraico in tempo di crisi come anche con R. Judah il Principe, e alluse così nella sua lettera, con un espressione che è autoironica ma, allo stesso tempo, automitizzante?
  98. Vedi supra, Introduzione, nota 232.
  99. Guida iii.25 (p. 506).
  100. Su Maimonide ed il "Principle of plenitude" si veda Leaman, Moses Maimonides, 178; Manekin, "Problems of Plenitude". Sul principio del pensiero neoplatonico in generale, si veda Wallis, Neoplatonism, 69.
  101. Tuttavia, la conoscenza non può mai essere veramente completa; il potenziale profeta è limitato a conoscenza ottenuta dall'osservazione dell'artificio, e non può mai penetrare la mente dell'artificiere — vedi Guida iii.21 (pp. 484-5). Vedi anche Guida iii.8 (p. 432) sul grado massimo degli esseri umani, che "riflettono solo sulla rappresentazione mentale di un intelligibile, sulla comprensione di una vera opinione in merito al tutto, e sull'unione con l'intelletto divino, che lascia traboccare verso di loro quello che esiste tramite la forma", ed il commento di Kreisel: "«Unione» o «congiunzione»in questo passo non si riferisce al punto in cui uno ottiene una «rappresentazione mentale di un intelligibile». Si riferisce al risultato finale del processo di ottenere tutti gli intelligibili, o «una vera opinione in merito a tutto»" (Maimonides' Political Thought, 145). Da notare che questo lasciar indietro le asserzioni materiali del corpo per identificarsi con l'universo nel suo insieme è la realizzazione dell'ideale neoplatonico. Vedi Wallis, Neoplatonismo, 77.
  102. Quanto Maimonide sia riuscito ad adempiere a tale programma è un'altra faccenda. In realtà la Mishneh Torah non consiste interamente di affermazioni lapidarie sulla legge. A volte cita opinioni divergenti, specialmente quando Maimonide si preoccupa di contestare una sentenza dei ge`onim e una volta famosamente quando invalida una sentenza di suo padre ("Leggi della Macellazione", 11:10). Ogni tanto viene fornito il ragionamento alla base di una halakhah (per es. in "Leggi dell'Ingresso al Santuario", 2:7). Quanto alla comprensibilità, ci sono parti della Mishneh Torah in cui Maimonide importa brani interi di Mishnah praticamente inediti (per es. in "Leggi del Sabbath") con tutti gli svantaggi originali di laconicità estrema e vocabolario oscuro, e senza fermarsi necessariamente a distillare principi generali da elenchi di casistica (sebbene tali elenchi siano organizzati con logica caratteristica e metodo). È difficile capire tali passi senza l'aiuto di un commentatore esperto di Talmud, il che significa che la Mishneh Torah non rende il Talmud del tutto dispensabile. L'attenzione a casi particolari piuttosto che a principi giuridici fu una delle ragioni per cui Crescas contestò la sua pretesa che fosse l'archivio finale della legge — si veda W.Z. Harvey, Rabbi Hisdai Crescas, 42; Ackerman, "Hasdai Crescas on the Philosophic Foundation of Codification". Ackerman dimostra come il programma di Crescas (mai completato) per un codice giuridico ebraico fosse un tutt'uno con la sua filosofia, conclusione simile alla presente argomentazione sul progetto di Maimonide riguardo alla Mishneh Torah.
  103. Twersky, Introduction to the Code, 189 (questo passo è stato citato nell'Introduzione). Dobbiamo aggiungere un caveat che la parola kol in Maimonide non sempre necessariamente significa "tutto"; a volte significa "la maggior parte" o "molti". Per esempio, in "Leggi dei Re e Loro Guerre", 11:3, asserisce che "R. Akiva e tutti [kol] i saggi della sua generazione" videro Kozba (Bar Kokhva) come il messiah, quando in realtà c'erano dei dissidenti — si veda Ravitzky, "Maimonides on the Days of the Messiah", 244. Un esempio ancor più chiaro sta in "Leggi dei Dominii Riuniti", 3:1. Cionondimeno, nel nostro passo il senso sembra proprio essere il solito.
  104. Vedi Guida iii.26 (pp. 506-10).
  105. Salmi 119,6. Che questo motto serva ad evidenziare la completezza della Mishneh Torah è notato da Twersky — Introduction to the Code, 190. Tutto il cap. 3 (pp. 188-237, intitolato "Scope" [= Scopo]) del suo Introduction è particolarmente pertinente a questa discussione.
  106. Salmi 119,1-8 (corsivo aggiunto).
  107. La virgola che molte versioni dei Salmi riportano dopo "Allora non sarò svergognato" tende ad indicare che il senso originale si avvicina a tale interpretazione e che il versetto significa "Tener conto dei tuoi comandamenti eliminerà il mio senso di vergogna". Questa lettura interpreta "allora" come un guardare avanti, piuttosto che indietro al versetto precedente.
  108. Forse anche nel Salmo stesso c'è un accenno che l'osservanza dei comandamenti dopo averli appresi tutti (versetti 6 e 7) è differente dalla loro osservanza prima di averli appresi.
  109. Vedi anche Blidstein, Political Concepts, (He), 269.
  110. Halbertal, "What Is Mishneh Torah?"